Dzieło demiurga. Zapis gnostyckiego doświadczenia egzystencji we wczesnej poezji Czesława Miłosza - ebook

Nota wstępna

Ta książka trafia do rąk czytelnika po upływie dekady od jej napisania. Przedstawia unikatowe w swej głębi i wielowymiarowości gnostyckie doświadczenie egzystencji. Wydobywa na agorę bolesną dla samego poety kontestację świata jako dzieła demiurga.

W okresie wileńskim jest to doświadczenie poddane artystycznemu przetworzeniu w Trzech zimach. Poczynając od Rodzinnej Europy, stało się ono tematem wypowiedzi eseistycznych poety. Są to wypowiedzi w poetyce wyznania, w tonacji konfesyjnej.

Gdy zatem wydobywa się na światło dzienne doświadczenie w poezji wileńskiej przetworzone podświadomie (jak gdyby jego treść dyktował daimonion), następnie wyznawane głosem sumienia, każdemu może zadrżeć pióro na myśl, czy nie postawił fałszywej tezy, czy nie wywiódł błędnych wniosków, czy nie zabolał poetę.

Jak sądzę, kwarantanna pozytywnie zweryfikowała prawdy w tej pracy zawarte, a wsród nich tę, że świat Miłoszowi jawił się jako dzieło złego demiurga. Dlatego książka napisana dawniej, bez zmian merytorycznych, poddana tylko korekcie stylistycznej i wzbogacona o kilka myśli, trafia do rąk czytelnika.Wstęp

Jednym z tematów twórczości Czesława Miłosza – poetyckiej, eseistycznej i powieściowej – jest dualistyczne doświadczenie egzystencji, wyrażone przez personę jego wierszy, bohatera powieści oraz autora esejów. Negatywne doznawanie rzeczywistości stale wyłania się w polu widzenia autora Trzech zim. Ma ono autobiograficzny refleks przeżycia jakiegoś zasadniczego zła natury, nieuniknionego okrucieństwa historii bądź tajemnej skazy egzystencji.

Wtajemniczenie to, jak świadczy o tym autobiograficzna Rodzinna Europa, wywołało w okresie młodzieńczego Weltschmerzu poety zasadnicze rozwarstwienie pomiędzy religijną i biologiczną wizją świata – niezgodność prowadzącą aż do dysocjacji obu optyk antropologicznych: animistycznej i naukowej. Radykalny postulat sakralności Stworzenia, wobec braku potwierdzeń w soczewce mikroskopu, zrodził antyświatowy eskapizm przyszłego poety wskutek uznania świata widzianego okiem nauki za mroczną domenę darwinizmu, poddaną prawu działającemu jako natura devorans i natura devorata.

Jak potwierdza to kilkakrotnie w swych autobiograficznych relacjach Miłosz, „skandal poznawczy”, wywołany mediacją biologii w procesie reinterpretacji świata, znalazł potwierdzenie w dualistycznych wyobrażeniach religijnych o antyświatowym charakterze, z którymi zapoznał się on jako gimnazjalista za pośrednictwem podręcznika historii Kościoła. W sukurs jego ontologicznym niepokojom wywołanym odkryciem Bólu wszechstworzenia, udrękom niezażegnanym dzięki racjonalnej teodycei, przyszła idea „złego demiurga” sprawującego władzę nad światem.

Rodzinna Europa czytana z punktu widzenia wyobrażeń religijnych jej bohatera, inspirowanych przez pytanie o zasadność Bólu przenikającego Stworzenie, jest autobiografią duchową, której autor posługuje się między innymi kluczem pamięci o swej młodzieńczej reinterpretacji świata uwzględniającej idee dualizmu gnostyckiego. Rekonstrukcja przebiegu tej światopoglądowej transgresji dostarcza po latach klucza, za pomocą którego Miłosz otwiera przed sobą i czytelnikiem dostęp do swej biografii duchowej.

Doniosłą rolę w tej rekonstrukcji odgrywają młodzieńcze lektury poety. Miłosz, określając istotny wtedy ich krąg, powiedział: „Odpowiedzi szukałem w podręczniku, któremu zawdzięczam sporą część mego wykształcenia. Był to podręcznik historii Kościoła”¹.

Patrząc po latach na swe młodzieńcze poszukiwania spójnego obrazu świata, poeta przy różnych okazjach, poza Rodzinną Europą jeszcze kilkakrotnie, podkreślił rolę podręcznika historii Kościoła². Zapytany w rozmowie z Ewą Czarnecką o początki zainteresowania gnozą, odpowiedział: „Młodzi ludzie spotykają się, przeczytają jedną stronę tu, drugą ówdzie. W rezultacie książki, które się nosi ze sobą w tornistrze, są ważniejsze. A nosiłem w tornistrze historię Kościoła, gdzie pisano o różnych herezjach, to było główne moje źródło”³.

Na pytanie Aleksandra Fiuta o miejsce historii filozofii w gronie przedmiotów szkolnych poeta odpowiedział: „Historii filozofii w szkole nie było, ale natomiast, moim zdaniem, najpoważniejsza część mojego wykształcenia to były lekcje religii. Lekcje religii w niższych klasach szkoły zaczynały się od tak zwanej historii świętej, stopniowo przechodziły na wyższy poziom i – mnie się wydaje – że następnym stadium była historia Kościoła. Podręcznik Archutowskiego”⁴.

Lektura podręcznika znalazła także postać poetyckiej reminiscencji:

Pamiętasz swój podręcznik Historii Kościoła?

Nawet kolor stronicy, zapach korytarzy.⁵

Idąc tropem wskazań Miłosza, odnajdujemy na postarzałych kartach podręcznika księdza Romana Archutowskiego, zatytułowanego Historia Kościoła Katolickiego w zarysie⁶, prezentację doktryny gnostyckiej i manichejskiej ze stanowiska teologii w ujęciu historycznym. Zapisane petitem idee gnostyckie i manichejskie posłużyły – jak relacjonuje rolę swej lektury poeta – ekspresji jego dualistycznego doświadczenia egzystencji. Stanowiło ono – jak świadczą o tym wzmianki autobiograficzne Miłosza – czynnik pierwotny, któremu wtórnie posłużyły idee. Mówiąc inaczej: pradawne idee religijne były o tyle dla poety ważne, o ile ich pośrednictwo posłużyło mu do artykulacji rozeznania w rzeczywistości wewnętrznej i tej, która go otacza. W tym ujęciu znaczenie Rodzinnej Europy dla tematu tej książki polega na tym, iż Miłosz w warstwie autobiograficznych odniesień do młodzieńczych lektur przedstawił kryzys religijny pod wpływem darwinizmu ożywiający mitografię, idee i wierzenia doktryn dualistycznych o antyświatowym nastawieniu. Ponadto wnikliwie wydobył światopoglądowe konsekwencje tej transgresji w swym dorosłym życiu, między innymi jako podatność na „ukąszenie heglowskie”; przyjęcie gnozy historycznej. Przykładem utrwalenia w pamięci poety, za pośrednictwem podręcznika Archutowskiego, mitycznych motywów manicheizmu jest na przykład esej Religijność Zdziechowskiego (1943)⁷, w którym zanik poczucia dobra i zła w świecie wojennych zmagań wyrażony jest za pośrednictwem postaci Ormuzda i Arymana.

Całkiem jednoznacznie na temat funkcji manichejskiej mitologii, dostarczającej ekspresyjnych motywów wypowiedzi, pisze autor Widzeń nad Zatoką San Francisco (1969): „Stare irańskie mity o walce Ciemności ze Światłem, Arymana z Ormuzdem, najzupełniej mi odpowiadają”⁸.

W późniejszej o kilka lat Ziemi Ulro⁹ Miłosz przedstawił manicheizm nie tylko jako przedmiot dociekań osobistych, lecz także temat swych zajęć dydaktycznych. Nawiązując do Historii Kościoła Katolickiego w zarysie Archutowskiego, tak oto określił on krąg swych zajęć uniwersyteckich: „Unde malum: skąd zło – a więc stare, olbrzymie pytanie, czy wszechświat nie jest dziełem jakiegoś złośliwego demiurga, zaprowadziło mnie od używanego u nas w szkole podręcznika historii Kościoła do uprawianych później obszernych lektur w zakresie teologii i historii religijnych doktryn, aż wreszcie, po latach, do wykładania o manicheizmie”¹⁰. Jeżeli w Rodzinnej Europie autor nakreślił podłoże zainteresowań herezją w słowach:„Herezja, zapłodniona przez moje zainteresowanie biologią …”¹¹, to w Ziemi Ulro, traktując powyższe następstwo niczym diagnozę kryzysu świadomości, przedstawił rezultaty poszukiwania remedium u przewodników, którzy odrzucili naukę jako jedyną optykę poznania świata. W ten sposób doświadczenie egzystencji na podłożu antyświatowego dualizmu przeżyte przez bohatera Rodzinnej Europy, w Ziemi Ulro podległo kolejnej transfiguracji. Inspirując pesymistyczny biegun światopoglądu Miłosza, generuje ono odnowę wyobraźni religijnej w odpowiedzi na doświadczenie metafizycznego wydziedziczenia i obcości. Dlatego Miłoszowymi przewodnikami wyjścia z ziemi Ulro, obok jej znawcy Fiodora Dostojewskiego, są wizjonerzy widzący „oczyma duszy” i kreatorzy „przestrzeni słownej” Oskar Władysław Miłosz, William Blake, Emanuel Swedenborg i Adam Mickiewicz.

Gnostyckie doświadczenie egzystencji jako wydziedziczenie ze świata stworzonego przez dobrego Boga, stanowiąc wyzwanie podjęte przez autora Ziemi Ulro, wyjaśnia, dlaczego tak wnikliwie i obszernie zajął się on romantyzmem pod kątem rozejścia się „dróg wspólnego dziedzictwa – żywej prawdy ludzkiej i zimnych, obiektywnych praw nauk ścisłych”¹². Mówiąc w dużym skrócie: Miłosz świadom głębi kryzysu świadomości, jakim grozi poznawcza mediacja nauki, nie rezygnując z lekcji scjentyzmu ani nie wypierając pesymistycznej idei Ziemi we władzy demiurga, tworzy równoważną wizję świata jako Bożego ogrodu. Przy czym założoną trudność rozwinięcia tego antropocentrycznego projektu stanowi odnowienie Bosko-ludzkiej więzi w obrebie jaźni pojmującej człowieka w świecie przyrody jako paskalowską trzcinę – jako istnienie niemieszczące się w obrębie Natury poprzez świadomość śmierci.

Dualistyczne doświadczenie egzystencji traktowane w dojrzałym okresie refleksji eseistycznej Miłosza jako przejaw kryzysu świadomości wskutek wyobcowania człowieka w ziemi Ulro, interpretatorzy tej twórczości odnotowują w rozmaitych komentarzach, spośród których zacytujmy następujący: „Miłosz wraca uparcie do swego «manicheizmu» i nikt właściwie nie rozumie, dlaczego. Ale też nie jest on tylko zagadnieniem intelektualnym, tematem dysertacji filozoficznej. Jest problemem praktycznym, od rozwiązania zależy zaś sama możliwość uprawiania poezji”¹³.

Temat manicheizmu w twórczości Miłosza, podniesiony przez Jana Błońskiego do tak wysokiej rangi, w rozmaity sposób wzmiankowany był przez autorów prac o Miłoszu, ale nie znalazł miejsca w osobnej rozprawie. Trzeba przyznać, że Czesław Miłosz, snując swą autobiograficzną relację, przedstawia komponent gnostycki swego doświadczenia i światopoglądu systematycznie, lecz w zapisie fragmentarycznym i kapryśnie rozsianym w całej twórczości (zwiazek pomiędzy manicheizmem a weną poetycką wyłożył jednak wprost zarówno w tomiku Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada, jak i w późnym okresie swego życia – na przykład w tytułowym wierszu z tomiku To).

W jego twórczości powieściowej obszerne rozwiniecie wątku gnostyckiego, zawężonego do jego odmiany manichejskiej, odnajdujemy w autobiograficznej Dolinie Issy. Wśród autobiograficznych odniesień połączonych z fikcją w takiej proporcji, która pozwala zawrzeć z czytelnikiem „pakt zaufania”¹⁴, znajdujemy wątki manichejskiego doświadczenia egzystencji Tomasza, przedstawione przez narratora podzielającego przekonania na temat zasadniczego zła prawa nieuniknionej śmierci, działającego w Naturze i człowieku – jako jej części.

Gnostyckie i manichejskie wątki autobiograficzne odnajdujemy także w poezji autora Trzech zim. Zdaniem Fiuta, które jest dla powyższego ujęcia tematu cennym ustaleniem, „chcąc przezwyciężyć alienację, dezaprobatę wobec współczesności oraz ukoić potrzebę wartości absolutnych, swą biografię duchową przełożył Miłosz na język pradawnych wyobrażeń religijnych”¹⁵. Autor Momentu wiecznego wśród tych wyobrażeń widzi między innymi apokatastasis, której geneza sięga „gnozy i platonizmu”¹⁶.

Powyższe wypowiedzi sygnalizują możliwy do podjęcia temat gnostyckiego doświadczenia egzystencji jako wątku autobiograficznego w twórczości Miłosza. Redaktorzy wznowienia oryginalnej edycji Trzech zim trafnie zauważyli, iż współczesny czytelnik jego poezji znajduje się w uprzywilejowanej sytuacji, gdyż „z pomocą przychodzą mu również autokomentarze Miłosza zawarte w późniejszych jego dziełach i w udzielanych przezeń wywiadach”¹⁷. Dzięki tym wywiadom odbiorca dowiaduje się, jakie wiersze poeta osobiście włączył w nurt tradycji gnostyckiej. W ten sposób komentarze expressis verbis ułatwiają odczytanie zapisu gnostyckiego doświadczenia egzystencji w poezji noblisty.

Punktem wyjścia tej książki jest porównanie Miłoszowego tłumaczenia Hymnu o Perle (1982) z jego wierszem Wcielenie¹⁸. W ogólnym zarysie porównania takiego dokonał poeta w wywiadzie przeprowadzonym przez Renatę Gorczyńską. Przedstawiwszy apokryf Hymn o Perle jako „klasyk literatury gnostyckiej”, stwierdził, iż: „Wcielenie jest podobne do Hymnu o perle”¹⁹. Określając to podobieństwo bliżej, poeta dostrzegł je w przynależności własnego wiersza do tradycji gnostyckiej. Interpretacja Hymnu o Perle, którą zamieścił Hans Jonas w przetłumaczonej na język polski Religii gnozy, pozwola na uszczegółowienie podobieństwa między wierszem Miłosza i apokryfem na podstawie kategorii fenomenologii religii, których dostarcza praca niemieckiego religioznawcy. W ten sposób fenomenologiczna analiza zapisanego we Wcieleniu doświadczenia wypełnia ogólne pojęcie „dualizmu ducha i ciała” żywą treścią egzystencji.

Głębia antyświatowego dualizmu Wcielenia, artykułowanego w przedwojennej eseistyce i w twórczości powojennej, skłania do przyjrzenia się pod kątem gnostyckiego doświadczenia egzystencji całej wczesnej twórczości żagarysty. Jeżeli Wcielenie jest dla poety zapisem istnienia w świecie na tyle trwałym, iż powraca doń przez całe życie, to nasuwa się pytanie, czy w formie poetyckiej zostało ono zapisane tylko w tym jednym wierszu i wyartykułowane za pośrednictwem kilku zaledwie wskazanych przezeń motywów poetyckich w Trzech zimach? Wychodząc z założenia, iż nie jest możliwe wyodrębnienie w jednym wierszu i za pośrednictwem zaledwie kilku wskazanych przez poetę motywów doświadczenia tak głębokiego, przyjrzałem się całej międzywojennej poezji Miłosza pod tym samym kątem, co Wcieleniu – to znaczy jako zapisowi gnostyckiego doświadczenia egzystencji. W rozwinięciu tematu nie ograniczałem się metrykalną ścisłością, wyznaczoną przez ramy Dwudziestolecia. Odwołuję się nieraz do wojennej i powojennej twórczości poetyckiej i eseistycznej noblisty.

Fragmentaryczne, ale stale obecne w esejach powojennych – poczynając od Rodzinnej Europy – autobiograficzne odniesienia do gnostyckiego doświadczenia i doświadczania egzystencji, umieściłem we wstępnym rozdziale książki – jako egzemplifikację dostarczoną przez poetę expressis verbis. W związku z wypowiedziami Miłosza interesowały mnie tu ustalenia miłoszologów piszących na temat gnostycyzmu w jego eseistyce i poezji. Pytanie, czy wywodzą oni dopływy gnostyckich inspiracji ze źródeł pośrednich, na przykład z twórczości Blake’a, czy też sięgają do źródeł antycznych, interesowało mnie najbardziej w zestawieniu wypowiedzi wybranych interpretatorów twórczości autora Trzech zim. W kolejnych rozdziałach książki, w kontekście gnostyckiego Hymnu o Perle, przyjrzałem się zapisowi doświadczenia egzystencji we Wcieleniu opierając się na kategoriach religioznawstwa zorientowanego fenomenologicznie, których dostarczyła praca Hansa Jonasa Religia gnozy. W rozwinięciu książki uzyskane w ten sposób kategorie – eonu, „tego” i „tamtego” świata, drogi, wędrowca, Obcego, jaźni, demiurga, Obcego Boga, pozytywnej i negatywnej strony obcości, czystości i zmieszania, jedności i wielości, przerażenia, wrzucenia w świat, elementów świata, heimarmene, czyli cały ten zasób pojęć uformowanych na podłożu antyświatowego dualizmu – odniosłem do zapisu dualistycznego doświadczenia egzystencji zawartego w mitotwórczej kreacji poetyckiej Miłosza, we wczesnej fazie jego twórczości.

Dla uściślenia dodajmy, iż w biografii artystycznej noblisty okres wczesnej twórczości określony jest jako faza występowania poety w „roli ucznia”²⁰, „zaklinania losu”²¹, wędrowania w „ogrodach lunatycznych”²², „ukazywania świata sub specie aeternitatis – z odcieniem sub specie apocalipsis”²³, „realizacji mitu katastroficznego”²⁴.

W pracy korzystałem z następujących wydań i zastosowałem następujące skróty tytułów publikacji Miłosza:

TZ – Trzy zimy, Londyn, 1987.

W – Wiersze, Kraków 1984 (wydanie dwutomowe).

OM – O milczeniu, „Ateneum” 1938, nr 2.

ZZ – Zejście na ziemię, „Pióro” 1938, nr 1.

DS – Dystans spojrzenia, „Zaczyn” 1939, nr 26.

K – Kontynenty, Paryż 1958.

RE – Rodzinna Europa, Warszawa 1990.

WNZ – Widzenia nad Zatoką San Francisco, Kraków 1985.

ZU – Ziemia Ulro, Warszawa 1982.

ON – Ogród nauk, Lublin 1986.

ZMU – Zaczynając od moich ulic, Wrocław 1990.

MP – Metafizyczna pauza, Kraków 1987.

RM – Rok myśliwego, Kraków 1991.

ŚP – Świadectwo poezji, b.m. 1985.

HP – Hymn o Perle, H. Jonas, Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Kraków 1994.