Esej o filozofii transcendentalnej - ebook

Marcin Poręba

Salomon Maimon o filozofii transcendentalnej, czyli jak nieporozumienia stają się czymś głębokima

Salomon Maimon, właśc. Shlomo ben Yehoshua, urodził się w 1753 roku w Nieświeżu w ówczesnym Wielkim Księstwie Litewskim, a zmarł w 1800 roku w Nieder-Siegersdorf (obecnie Kożuchowie) w ówczesnym Królestwie Prus¹. Należał, obok takich autorów jak Jacob Sigismund Beck, Karl Leonhard Reinhold, Friedrich Heinrich Jacobi, Gottlob Ernst Schulze oraz Johann Gottlieb Fichte, do tych filozofów niemieckiego kręgu językowego, którzy wywarli decydujący wpływ na sytuację intelektualną powstałą w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XVIII wieku w związku z pojawieniem się filozofii krytycznej Kanta. Ich rola polegała, po pierwsze, na dostarczeniu pierwszych znaczących interpretacji myśli Kantowskiej, zawierających w sposób mniej lub bardziej wyraźny większość idei, które pojawiły się w jej późniejszych odczytaniach, po drugie, na zidentyfikowaniu podstawowych problemów i trudności, na jakie myśl ta natrafia, po trzecie zaś, co bodaj najważniejsze, na zdefiniowaniu głównych wyzwań stojących przed filozofią po Kancie, czyli, jak dziś mówimy, u schyłku epoki oświecenia. Wymienieni autorzy nie byli po prostu interpretatorami Kanta ani w ogóle niczym w rodzaju historyków filozofii we współczesnym rozumieniu tego słowa. Byli samodzielnymi myślicielami i aktywnymi uczestnikami wiodących debat końca XVIII wieku, czerpiącymi inspirację z myśli Kanta, ale bynajmniej nie tylko z niej, bo także – by wymienić tylko kilka najważniejszych źródeł – Spinozy, Leibniza i Wolffa. A ponieważ filozofia Kanta nie była dla nich zamkniętym rozdziałem, lecz żywą, stającą się myślą, której nie da się zawrzeć w prostych formułach, dokonali czegoś zupełnie niezwykłego: myśl tę poniekąd wynaleźli, wymyślili, tworząc dla niej miejsce w przestrzeni wyznaczanej przez zastane sposoby myślenia. Nawet nieporozumienia, którym z konieczności często ulegali, cechowała głębia, to one bowiem, w sensie, który w dalszym ciągu powinien stać się jasny, w niemałej mierze złożyły się na to, co znamy jako filozofię transcendentalną.

Każdy z tych pokantowskich myślicieli był ciekawą indywidualnością filozoficzną, wnoszącą wkład zarówno do recepcji Kanta, jak i do ówczesnych dyskusji, z których niebawem miał się wyłonić niemiecki idealizm. Trudno byłoby znaleźć jakiś klarowny wspólny mianownik dla tych autorów. Beck i Reinhold stworzyli ciekawą teorię sądów, w której próbowali usystematyzować Kantowskie rozważania na ten temat, pod wieloma względami dalekie od jednoznaczności. Jacobi – jedna z najbardziej wpływowych postaci ówczesnego życia intelektualnego – od początku czytał Kanta na tle fundamentalnych dla całej filozofii nowożytnej dylematów, związanych z pojęciami bytu, Boga, wolności, etyki i religii, odnosząc jego myśl m.in. do filozofii Pascala, Spinozy, Leibniza i Hume’a, czego sam Kant nigdy w sposób systematyczny nie czynił. Fichte, włączany zwykle (wraz z F.W.J. Schellingiem i G.W.F. Heglem) do formacji zwanej niemieckim idealizmem, może być zarazem w sposób równie zasadny zaliczany do tej pierwszej generacji filozofów pokantowskich, z uwagi na to, że swoją interpretację transcendentalizmu, zwaną przezeń „teorią wiedzy”, stworzył w bezpośredniej reakcji na rozważania Reinholda, Becka, Maimona, Jacobiego i Schulzego². Próbowano niekiedy wspólnego mianownika dla całej tej formacji pokantowskiej poszukiwać w haśle „od krytyki do systemu” – postulacie zbudowania systemu filozofii transcendentalnej, wzorowanego po trosze na uprawianej „zwyczajem geometrycznym” filozofii Kartezjusza i Spinozy. W oczywisty sposób jest to jednak chybiony pomysł. O ile do pewnego stopnia oddaje intencje Reinholda, Becka i Fichtego, o tyle w najmniejszym stopniu nie przystaje do radykalnie antysystemowej refleksji Jacobiego, Maimona czy Schulzego. Bliższe historycznej prawdy o tej formacji wydaje mi się stwierdzenie, że zbudowała ona pewien filozoficzny metajęzyk, którego zabrakło u Kanta, pozwalający zdefiniować zasadniczy sens filozofii Kantowskiej, jej status jako teorii, jej stosunek do zastanych sposobów myślenia, a wreszcie jej granice, tj. podstawowe problemy, z którymi teoria ta sobie nie radzi. Bez względu na to, w jakim stopniu rezultaty tych poczynań odpowiadały intencjom samego Kanta, to one właśnie, a nie owe domniemane intencje, wytyczyły podstawowe kierunki oddziaływania myśli Kantowskiej na filozofię przełomu XVIII i XIX wieku, a za jej pośrednictwem także na późniejszą myśl.

***

Esej o filozofii transcendentalnej, najważniejsze dzieło dokumentujące wkład Salomona Maimona do niemieckich dyskusji filozoficznych końca XVIII stulecia, powstało jako bezpośredni efekt studiów Autora nad Krytyką czystego rozumu Kanta w latach 1787–1789 i ukazało się drukiem pod koniec 1789 roku. Biorąc pod uwagę zarówno fakt, że działo się to dosłownie kilka lat po pierwszym wydaniu Krytyki (1781), jak i to, że Maimon dopiero w 1787 roku miał okazję wziąć do ręki egzemplarz tego skrajnie skomplikowanego myślowo dzieła, najwyższy podziw musi budzić to, że ten filozoficzny samouk w ciągu niespełna dwóch lat osiągnął nie tylko głębokie rozumienie podstawowych wątków filozofii krytycznej Kanta, lecz także zdołał wskazać na szereg fundamentalnych trudności, na jakie natrafia projekt filozofii transcendentalnej. Wątpliwości Maimona dotyczyły na dobrą sprawę wszystkich filarów filozofii Kanta: możliwości sądów syntetycznych a priori, statusu wiedzy matematycznej, natury przestrzeni i czasu, charakteru sądów doświadczeniowych, a zwłaszcza tkwiącej w nich zdaniem Kanta konieczności, relacji między porządkiem czasowym a przyczynowym, wreszcie statusu samej przyczynowości. Wątpliwości te samemu Kantowi wydały się na tyle doniosłe, że po zapoznaniu się z pierwszymi dwoma rozdziałami Eseju stanowczo stwierdził on, że spośród wszystkich krytyków jego filozofii Maimon jest najgłębszym i najbardziej utalentowanym filozoficznie umysłem³.

Choć sam Maimon i liczni komentatorzy zwykli jego argumenty określać mianem sceptycznych, to jednak, jak niebawem zobaczymy, istotą jego stanowiska bynajmniej nie był sceptycyzm. To prawda, że Maimon wątpił w konkluzywność wywodów Kanta w ich najważniejszych punktach, wątpliwości te wyrastały jednak na podłożu bynajmniej nie sceptyckim, lecz wywodzącym się z myślenia na wskroś metafizycznego, znaczonego m.in. nazwiskami Mojżesza Majmonidesa, Spinozy, Leibniza i Wolffa. Co więcej, jego postawa wobec filozofii Kantowskiej była zdecydowanie konstruktywna: Maimon wyobrażał sobie, że możliwe jest przezwyciężenie jego własnych wątpliwości poprzez jeszcze bardziej radykalne ujęcie podstawowych założeń transcendentalizmu, poprzez coś, co sam nazwał „nadtranscendentalizmem”. Być może pod tym ostatnim względem myśl Maimona w największym stopniu zainspirowała takich filozofów jak Fichte, a później Schelling czy Hegel. Tak więc wnikliwe przemyślenie metafizycznych założeń Maimonowskiej krytyki Kanta może wydatnie przyczynić się do głębszego zrozumienia dalszych losów filozofii, w tym zwłaszcza niemieckiego idealizmu, jak również sensu całego tego fascynującego rozdziału w dziejach myśli, zapoczątkowanego przez wystąpienie Kanta i prowadzącego wprost ku filozofii współczesnej.

Tym, co być może w największym stopniu wyróżniało Maimona wśród pierwszych znaczących komentatorów Kanta, było jego wielostronne, wewnętrznie zróżnicowane zaplecze filozoficzne. Mimo, a może właśnie dlatego, iż w dziedzinie filozofii (podobnie zresztą jak matematyki, w której również zdobył znaczną biegłość) był on całkowitym samoukiem, w równej mierze inspirujące były dlań tak odmienne i odległe nawzajem od siebie światy myślowe, jak tradycja kabalistyczna i myśl Mojżesza Majmonidesa (1135–1204), racjonalistyczna, pokartezjańska metafizyka nowożytna (Spinoza, Leibniz, Wolff), a wreszcie empiryzm Hume’a o wyraźnie sceptycznym zabarwieniu. To zadziwiająco szerokie spektrum sposobów myślenia, którym posłużył się Maimon jako kluczem do Krytyki czystego rozumu, zaowocowało interpretacją pod wieloma względami nie mającą sobie równych, jeśli chodzi o głębię i poziom argumentacji. Niezwykła jakość Maimonowskiego myślenia to jeden z powodów jego wpływu na takich autorów jak Fichte. Zarazem jednak pewna idiosynkratyczność tej myśli sprawiła, że jej wpływ miał dość zaskakujące konsekwencje dla kształtu filozofii na przełomie XVIII i XIX wieku. Pod tym względem złożoność wpływu Maimona na filozofię niemiecką po Kancie da się porównać jedynie ze złożonością oddziaływania Jacobiego.

Istotę Maimonowskiej interpretacji Kanta można zawrzeć w zdaniu, iż będąc w pełni świadomym nowatorstwa jego filozofii, konsekwentnie próbuje zarazem znaleźć dla niej miejsce w tradycyjnych, na wskroś metafizycznych ramach pojęciowych, wytyczanych m.in. przez myśl Spinozy, Leibniza i Wolffa. Trudno dziś stanowczo rozstrzygnąć, na ile było to świadomym wyborem Maimona, tj. w jakiej mierze zdawał on sobie sprawę z tego, że o filozofii Kanta można by myśleć zupełnie inaczej. Jest całkiem prawdopodobne, że nie widział on takiej możliwości i że w dodatku nie był w tym osamotniony. Filozofowie niemieccy lat osiemdziesiątych XVIII wieku po prostu nie dysponowali innym aparatem pojęciowym na użytek myślenia o własnej filozofii niż ten, który przejęli z dawniejszych systemów, przy czym dla większości z nich ograniczał się on do filozofii leibnizjańsko-wolffiańskiej. Jest to w dużej mierze prawdą nawet w odniesieniu do Kanta, który tam, gdzie próbował kreślić zasadnicze kontury swego obrazu świata, używał pojęć zastanej przez siebie metafizyki, bynajmniej zaś nie tworzonej przez siebie filozofii zwanej transcendentalną. Przykładowo, jeden z filarów Kantowskiej teorii doświadczenia, teza o naoczności zmysłowej jako koniecznie zależnej od pobudzenia ze strony czegoś niebędącego żadną treścią naoczną (ze strony „rzeczy samej w sobie”), odwołuje się do pojęcia zależności przyczynowej (stanów umysłu od leżących u ich podstaw przedmiotów) niewiele mającego wspólnego z kategorią przyczynowości zdefiniowaną na gruncie tej teorii. Dotyczy to wielu pojęć występujących na kartach Krytyki czystego rozumu, w tym tak podstawowych jak substancja, podmiot, jedność, a nawet przestrzeń i czas. A zatem również Kant, gdy usiłował opowiedzieć (tak innym, jak i może nade wszystko samemu sobie) o tym, czym jest filozofia transcendentalna, uciekał się zazwyczaj do tego języka i pojęciowości, które zastał i które go jako myśliciela ukształtowały, a że nie jest to na każdym kroku widoczne w jego pismach, wynika po prostu stąd, że niezbyt często takiej autorefleksji dawał wyraz.

Ta niespójność Kantowskiego myślenia, którą na współczesną modłę można by określić jako niespójność między nowatorskim i niosącym nowe treści językiem jego teorii a w dużej mierze tradycyjnym, bezrefleksyjnie przyjmowanym metajęzykiem służącym definiowaniu jej sensu i podstawowych założeń, w sposób najbardziej wnikliwy zdiagnozowana została przez Jacobiego i Maimona. Zasadnicza różnica między nimi polegała na tym, że Jacobi niespójność tę uważał za niemożliwą do usunięcia, a jako rozwiązanie proponował porzucenie gruntu racjonalnego, oświeceniowego w swej istocie dyskursu filozofii Kantowskiej (którego źródeł, zupełnie słusznie, upatrywał w filozofii Kartezjusza, Spinozy i Leibniza), podczas gdy Maimon proponował coś diametralnie odmiennego: racjonalną rekonstrukcję Kantowskiej filozofii transcendentalnej zmierzającą do usunięcia sprzeczności między oboma wcześniej wspomnianymi poziomami teoretycznymi. Naprawdę fascynujące jest jednak to, że Maimon cel ten próbował osiągnąć nie poprzez nadanie nowego, „transcendentalnego” sensu metafizycznym pojęciom Kantowskiej metateorii, lecz dokładnie odwrotnie, poprzez sprowadzenie pozornie nowych pojęć teorii transcendentalnej na grunt zastanej pojęciowości metafizycznej. Ta właśnie próba spójnego odczytania myśli Kanta jako wciąż pozostającej na gruncie nowożytnej metafizyki, tak brzemienna w konsekwencje dla późniejszych dziejów filozofii, w pełni zasługuje na miano nieporozumienia nacechowanego prawdziwą filozoficzną głębią.

Spróbujmy wskazać kilka szczególnie charakterystycznych rysów Maimonowskiej interpretacji Kanta, składających się na jej wyżej wskazaną specyfikę.

(1) Metafizyczna koncepcja rozumu. Już w pierwszych zdaniach Wstępu do Eseju o filozofii transcendentalnej⁴ znajdujemy typowo kartezjańsko-spinozjańską propozycję uznania myślenia za esencjalną własność człowieka i wyprowadzenia rozumności z metafizycznie zdefiniowanej dążności do samozachowania. Jest to perspektywa całkowicie obca Kantowi, który wręcz expressis verbis negował możliwość wyprowadzenia rozumu z natury ludzkiej jako rzekomo podporządkowanej celom samozachowania⁵. Kant w swoim okresie krytycznym nigdy nie definiował rozumu w kategoriach jego miejsca i znaczenia w ostatecznym porządku bytowym. Definiował go raczej w terminach funkcjonalnych, poprzez rodzaj operacji poznawczych składających się na rozumność (sądzenie, wnioskowanie, racjonalne podejmowanie decyzji, a więc operacje o charakterze pojęciowym), kwestię metafizycznej natury rozumu programowo pozostawiając poza zasięgiem prawomocnej refleksji filozoficznej. Dla Maimona najwyraźniej ta wstrzemięźliwość Kanta była bardziej jego osobistą cechą niż koniecznym następstwem przyjęcia perspektywy transcendentalnej. Stąd zapewne za jakoś uprawnione mógł on uważać „uzupełnienie” tych brakujących wątków metafizycznych w Kantowskim określeniu rozumu. Należy wszakże odnotować, że Maimon nie jest pod tym względem bynajmniej odosobniony. Dość wspomnieć, że Fichte, na którego najsilniejszy wpływ wywarł, obok Jacobiego, właśnie Maimon, w punkcie wyjścia swojej teorii wiedzy umieści określenie myślącego podmiotu będące, podobnie jak u Maimona, wariacją na temat Spinozjańskiej idei conatus essendi: „Ja pierwotnie i bezwzględnie ustanawia swój własny byt”⁶.

(2) Odrzucenie tezy o rodzajowej różnicy między naocznością a pojęciem. Teza ta, przynajmniej w świetle licznych deklaracji samego Kanta, stanowi jeden z filarów jego filozofii, a zarazem punktów, w których najsilniej zaznacza się jej odrębność od myśli Leibniza. Wprawdzie w niektórych miejscach pierwszej krytyki, zwłaszcza w „Analityce zasad”, Kant wydaje się do pewnego stopnia relatywizować tę różnicę, a ponadto daje niekiedy czysto problematyczny wyraz przypuszczeniu, iż oba „pnie” poznania mogą wyrastać ze wspólnego korzenia, jednak jego podstawowa analiza transcendentalnych warunków możliwości doświadczenia w istotny sposób zależy od przyjęcia tej różnicy. W efekcie dowolna próba rekonstrukcji tej analizy przy założeniu przeciwnym, czyli niejako zanurzenia filozofii transcendentalnej w modelu dostarczanym przez myśl Leibniza, nieuchronnie prowadzi do uznania argumentów Kanta za niekonkluzywne, i to w stopniu uderzającym. Wiele sceptycznych uwag Maimona ma swe źródło w tym właśnie zabiegu.

(3) Jako przykład można rozważyć analizę Kantowskiego pojęcia sądu doświadczeniowego (Erfahrungsurteil)⁷. Dobrze znana doktryna Kantowska mówi, że w odróżnieniu od sądu li tylko spostrzeżeniowego (Wahrnehmungsurteil) sąd doświadczeniowy wyraża konieczność w powiązaniu przedstawień, a tym samym odsyła do zależności w samych rzeczach i ich własnościach. Kant mówi niekiedy, że w sądzie doświadczeniowym obok samego następstwa przedstawień zostaje pomyślana jego konieczność. Zdaniem Maimona ta koncepcja sądów empirycznych jest niespójna, a ostatecznie za bardziej adekwatną uznaje ich wykładnię Hume’owską. Ciekawy jest jednak nie tyle sam ten wynik, ile sposób, w jaki argumentuje Maimon. Otóż Maimon zauważa, że w sądzie klasyfikowanym przez Kanta jako doświadczeniowy, np. „Słońce ogrzewa kamień”, nie mamy przecież do czynienia z żadnym spostrzeżeniem konieczności, z żadną intuicją tego, że pewne stany rzeczy muszą następować po sobie w takiej kolejności, w jakiej faktycznie następują. Jest to niewątpliwie trafna uwaga, jednak rangę argumentu zyskuje tylko przy założeniu, że Kant faktycznie postuluje takie spostrzeganie konieczności. O ile jednak poważnie traktujemy rozróżnienie naoczności i pojęć, o tyle przypisanie Kantowi takiej intencji staje się wysoce wątpliwe. Występująca w sądzie doświadczeniowym myśl o konieczności jest dokonaniem czysto pojęciowym, nie dodaje niczego do treści sądu, a jedynie wpływa na jego modalność. Nie ma w związku z tym żadnej sprzeczności w przyjęciu, iż na podstawie pewnych danych empirycznych, np. zaobserwowanej regularności, wydajemy jakiś sąd doświadczeniowy, który następnie, w świetle dalszych spostrzeżeń, okazuje się fałszywy. Myśl o konieczności jest tu pewną hipotezą, mówiącą coś o przyszłym przebiegu doświadczenia, nie zaś ekspresją tego, co aktualnie postrzegane. Jeżeli jednak, na modłę leibnizjańską, pojęcia i spostrzeżenia traktujemy jako zdarzenia tego samego rodzaju, droga do takiej interpretacji sądów empirycznych pozostaje zamknięta.

(4) Zagadnienie sądów syntetycznych a priori. Pytanie o faktyczne istnienie sądów syntetycznych a priori to poniekąd wizytówka filozofii Maimona i coś, co na ówczesnych czytelnikach robiło naprawdę duże wrażenie. Kant, używając po części perswazyjnych argumentów, przekonywał, że w punkcie wyjścia filozofii transcendentalnej musimy przyjąć istnienie sądów syntetycznych a priori (czyli sądów nieanalitycznych cechujących się konieczną prawdziwością), a podstawowe zadanie filozofa polega na wytłumaczeniu tego, jak są one możliwe. Maimon kwestionuje jednak już sam ten punkt wyjścia, co w dalszej perspektywie będzie dlań oznaczać konieczność gruntownej reorganizacji całości filozofii transcendentalnej. Wskazuje przede wszystkim na znacznie większą, niż skłonny był przyjmować Kant, różnicę między sądami syntetycznymi a priori w matematyce i tzw. czystym przyrodoznawstwie⁸.

(5) Status poznania matematycznego. Zacznijmy od kwestii sądów syntetycznych a priori w matematyce. Kant uważał, że są one możliwe dzięki temu, iż występujące w nich pojęcia stosujemy do konstrukcji w tzw. czystej naoczności. Są one syntetyczne, gdyż powiązania między pojęciami są w nich czymś poznawanym naocznie, zarazem jednak są a priori (koniecznie prawdziwe), gdyż leżąca u ich podstawy naoczność jest czysta, a nie empiryczna. Maimon sądzi, że w tej ogólnie trafnej analizie trzeba poczynić pewne fundamentalne uściślenie dotyczące przedmiotu poznania matematycznego. Innymi słowy, trzeba się zastanowić, o czym prawdziwe są sądy matematyczne, gdzie leżą warunki ich prawdziwości. Otóż autor Eseju jednoznacznie stwierdza, że przedmiotami tymi są same owe konstrukcje, z których poniekąd złożone są sądy matematyczne. A zatem skoro sąd matematyczny mówi o możliwości pewnej konstrukcji, już samo jego wygłoszenie ze zrozumieniem dowodzi jego prawdziwości – stąd jego aprioryczność. Tak więc Maimon proponuje skrajnie konstruktywistyczną interpretację Kantowskich uwag o matematyce. Jest to jednak wysoce nieoczywista interpretacja. To, że poznanie matematyczne dokonuje się zdaniem Kanta poprzez konstrukcję w czystej naoczności, w żadnym wypadku nie wymusza uznania tej konstrukcji za jego właściwy przedmiot, wręcz przeciwnie, sformułowania Kantowskie zdają się raczej sugerować, że naoczna konstrukcja (np. rysunek na tablicy) jest środkiem stosowanym w matematyce do poznania jej przedmiotów. Jeżeli zatem Kantowskie wytłumaczenie możliwości sądów syntetycznych a priori w matematyce ma być prawomocne, to raczej nie dzięki temu, by przedmioty owych sądów miały się okazywać naszą swobodną kreacją w czystej naoczności.

(6) Sądy syntetyczne a priori w przyrodoznawstwie. Ich odrębność w stosunku do sądów matematycznych polega na tym, że mówią one o przedmiotach, które mogą być dane jedynie empirycznie, z założenia zatem nie są naszymi wytworami. To o takich przedmiotach możemy zdaniem Kanta wiedzieć coś a priori, w tej mierze mianowicie, w jakiej przedmioty te muszą stosować się do apriorycznych warunków możliwości doświadczenia, które, jako aprioryczne właśnie, możemy znać a priori. Jest to niewątpliwie jeden z najbardziej problematycznych składników teorii Kanta, czego on sam był doskonale świadom, o czym świadczy choćby fakt, że w II wydaniu Krytyki czystego rozumu (1787) całkowicie zmienił rozdział zatytułowany „Transcendentalna dedukcja czystych pojęć intelektu”, w którym właśnie próbuje udzielić odpowiedzi na pytanie o możliwość takich szczególnych sądów a priori. Maimon doskonale widzi tę trudność, w odróżnieniu jednak od Kanta nie uważa jej za możliwą do przezwyciężenia. Istota problemu polega na tym, że wszystko, co dane w doświadczeniu, ma przygodny charakter, a zatem nie można o tym wiedzieć niczego a priori, gdyż musiałoby to stanowić własność konieczną. Ten element krytyki Maimona wiąże się z wcześniej omówioną kwestią sądów doświadczeniowych, wydaje się on bowiem rozumować jakoś tak: a priori można znać jedynie konieczne własności przedmiotów możliwego doświadczenia, a zatem własności te powinny być stwierdzalne także na poziomie sądów doświadczeniowych. Jednak, wbrew temu co sądził Kant, w sądach tych nie stwierdzamy żadnej konieczności (patrz wyżej). A przeto musimy odrzucić założenie, iż poznajemy a priori jakieś własności przedmiotów, skoro następnie w doświadczeniu żadne takie własności nie występują.

(7) Przestrzeń i czas. Teoria przestrzeni i czasu jako apriorycznych form oglądania zmysłowego to jeden z ważniejszych i ciekawszych aspektów filozofii Kanta, który – jak widać wyraźnie z dzisiejszej perspektywy – odegrał ważną rolę w rozwoju nie tylko filozoficznych, lecz także matematycznych i fizykalnych koncepcji czasu i przestrzeni. Inspiracją dla Kanta był przede wszystkim epokowy pomysł Leibniza, by przestrzeń i czas traktować jako porządki, nakładane na rzeczy niemające same w sobie przestrzennej ani czasowej natury. Jednak w odróżnieniu od Leibniza, który porządki te definiował w kategoriach abstrakcyjnych relacji między stopniami wyraźności percepcji, Kant proponuje zdefiniowanie porządku czasowego za pomocą zależności fizycznych o charakterze przyczynowym, a porządku przestrzennego za pomocą czasowego (miarą odległości przestrzennej jest czas potrzebny do jej przebycia z pewną standardową prędkością). Koncepcja ta, bogata w różne subtelności i interesujące aspekty, jest jednak zdaniem Maimona naznaczona pewną fundamentalną niespójnością. Otóż w doświadczeniu dane nam są każdorazowo pewne sekwencje przedstawień następujących po sobie w czasie. Właściwy, obiektywny porządek czasowy wyznaczany jest jednak przez związki przyczynowe, na zasadzie: przyczyny danego zdarzenia muszą należeć do jego przeszłości. Istnieją jednak sytuacje, w których następstwo przedstawień wydaje się do pewnego stopnia dowolne, jak np. wtedy, gdy oglądamy dom obchodząc go zgodnie z ruchem wskazówek zegara lub w przeciwnym kierunku. Co sprawia, że np. obserwując ruch statku z prądem rzeki sądzimy, że pojawiające się przy tym następstwo przedstawień jest jakoś wyróżnione? Nie wydaje się, by przemawiały za tym jakieś racje, skoro przecież nie dostrzegamy żadnej koniecznej zależności przyczynowej. Ostatecznie Maimon za bardziej przekonującą uznaje analizę Hume’a, w myśl której porządek przyczynowy znamy wyłącznie z doświadczenia, a za właściwy porządek zdarzeń uznajemy po prostu ten, który zazwyczaj obserwujemy.

Esej napisany został w języku, którego Maimon uczył się – jak niemal wszystkiego – na własną rękę, w samotnej walce ze społecznym losem, skazującym go, zdawać by się mogło, na całkowitą izolację od wszelkiej wyższej kultury intelektualnej i literackiej. Być może brak pełnej swobody językowej sprawił, że dzieło od początku zyskało sobie opinię skrajnie trudnego, choć przypuszczalnie głównym powodem trudności była złożoność zagadnień podejmowanych przez Autora, porównywalna ze złożonością wywodów Kanta czy Fichtego. Dziś zapewne nieco łatwiej nam zrozumieć myśl Maimona, a to z jednej zasadniczej przyczyny: główne wątki jego rozważań zaprojektowały niejako zasadniczy kierunek, w jakim podążyła filozofia niemiecka począwszy od lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku, w nurcie zwanym niemieckim idealizmem, z perspektywy którego o wiele jaśniej widać, jaki kształt nadał Maimon problematyce kantowskiej i jakie wyzwanie rzucił filozofii próbującej iść dalej drogą wytyczoną przez Kanta.

Choć – co zresztą wyraźnie widział sam Kant – Esej Maimona zawiera przede wszystkim fundamentalną, wręcz druzgocącą krytykę podstawowych założeń filozofii transcendentalnej, to jednak jego autor był równocześnie przekonany o najwyższej doniosłości filozofii Kanta, a celem jego krytyki w żadnym razie nie było dowodzenie, że filozofia po Kancie może nadal podążać swym dotychczasowym torem, jak gdyby nic się nie stało. Myśl Kanta stanowiła zdaniem Maimona ogromny krok naprzód w badaniu podstaw ludzkiego poznania i rozumu, a zarazem fundamentalnej ontologicznej struktury świata. Sedno Maimonowskiej krytyki filozofii transcendentalnej można by ująć tak: większość niedostatków i niespójności tej ostatniej bierze się stąd, iż Kant próbuje uniezależnić projekt transcendentalny od kwestii ontologiczno-metafizycznych, takich np. jak to, co stanowi substancję rzeczywistości danej w doświadczeniu. To na przykład, że – jak dowodzi Maimon – Kantowska próba dedukcji sądów syntetycznych a priori o przedmiotach możliwego doświadczenia obciążona jest błędem petitio principii, polega w gruncie rzeczy na tym, że w milczący sposób przyjmuje istnienie koniecznych związków w rzeczach, co jednak można by wykazać jedynie na gruncie adekwatnej teorii ontologicznej. Jak już wcześniej wspomniano, spójności wywodów Kanta można bronić wskazując na to, że nigdzie w Krytyce czystego rozumu nie próbuje on wykazywać apriorycznego charakteru jakichkolwiek praw przyczynowych, ani tym bardziej konkretnych przypadków związków przyczynowych, lecz jedynie zasad w rodzaju przyczynowego domknięcia dziedziny możliwego doświadczenia (tzw. druga analogia doświadczenia), które można porównać do dzisiejszych zasad symetrii. Faktem jest jednak, że oba poziomy rozważań – empiryczny i transcendentalny – nie zostały przez samego Kanta rozdzielone z należytą jasnością i nawet on sam w pismach w rodzaju Metafizycznych zasad przyrodoznawstwa próbował dedukować a priori prawa, które już z perspektywy dziewiętnastowiecznej jawią się jednoznacznie jako empiryczne. Warto dodać, że ta niejasność co do granicy między tym, co a priori i a posteriori nie była pod koniec XVIII wieku jakąś osobliwością filozofii Kanta, lecz odzwierciedlała ówczesną wiedzę na temat logicznej struktury teorii fizycznych w ogóle. Pojęcie fizyki jako nauki całkowicie odrębnej od metafizyki dopiero się wykuwało.

Tak więc perspektywa, którą Maimon próbuje otworzyć przed filozofią transcendentalną, polega przede wszystkim na jej wbudowaniu w pewien szerszy i bardziej podstawowy projekt ontologiczny, w obrębie którego możliwość apriorycznej wiedzy o świecie dostępnym jedynie w doświadczeniu tłumaczyłaby się ontologicznym ufundowaniem rozumu w strukturze świata. W projekcie tym nie ma już miejsca na założenie istnienia sądów syntetycznych a priori jako pewnego faktu, który filozofia ma jedynie tłumaczyć, ale nie wykazywać. Sądy te stanowią zdaniem Maimona ekspresję pewnego nadrzędnego porządku, zwanego przezeń niekiedy porządkiem idei⁹, który filozofia musi postulować, nie może go jednak założyć jako faktu. Gdyby filozofia była możliwa jako system, jej podstawę musiałoby stanowić poznanie właśnie owego porządku idei i sposobu, w jaki ulega on określeniu do postaci zmysłowo danej rzeczywistości.

W tle tych rozważań Maimona wyraźnie widać filozofię Spinozy, która zresztą w latach osiemdziesiątych XVIII wieku, głównie za sprawą Jacobiego i tzw. sporu o panteizm, stała się jednym z głównych punktów odniesienia dla wielu myślicieli niemieckich rozpoczynających wówczas swoją działalność. O ile jednak intencją Jacobiego było zdecydowane wyjście poza myśl Spinozy i cały racjonalistyczny paradygmat, którego stanowiła ona kwintesencję, o tyle Maimon stara się w myśli Spinozy szukać wskazówek co do kierunku, w jakim można pogłębić transcendentalny projekt Kanta. To, iż Kant z gruntu wykluczał możliwość wyjścia w poznaniu poza obszar możliwego doświadczenia, w kierunku jego domniemanej transcendentnej podstawy (rzeczy samej w sobie), Maimon tłumaczy tym, że za jedyną alternatywę dla transcendentalnego idealizmu uważał transcendentalny realizm, a więc utożsamienie przedmiotów możliwego doświadczenia (zjawisk) z tym, co stanowi ich transcendentną przyczynę (rzeczami samymi w sobie). Maimon w pełni zgadza się z diagnozą Kanta, że tak rozumiany transcendentalny realizm jest teorią niespójną. Zarazem jednak nie podziela wniosku Kanta, że wobec tego jedyną możliwością jest transcendentalny idealizm. Trzecią możliwością, której Kant nie wziął pod uwagę, jest Spinozjańska koncepcja przyczynowości immanentnej, gdzie przyczyna pozostaje do skutku nie w relacji mechanicznej sprawczości, lecz jako pewna bazowa realność do swych przejawów, będących jednocześnie jej określeniami. Koncepcję taką można by nazwać immanentnym realizmem, który wprawdzie nie jest do pogodzenia z transcendentalnym idealizmem, jednak tak samo jak on implikuje empiryczny realizm i nie jest do pogodzenia z empirycznym idealizmem w stylu Berkeleya. Tej właśnie zdolności do wspierania empirycznego realizmu Kant odmawiał transcendentalnemu realizmowi.

W kolejnych dziesięcioleciach, epoce rozkwitu niemieckiego idealizmu, Maimon nie doczekał się należytego uhonorowania jako jedno z jego źródeł. Jedynie u Fichtego znajdziemy w pismach z lat dziewięćdziesiątych kilkakrotne odwołania do Maimona, w których docenia on znaczenie jego sceptyckich wyzwań pod adresem filozofii transcendentalnej¹⁰. Jednak pośrednim dowodem roli, jaką odegrał Maimon na drodze wiodącej od Kanta do niemieckiego idealizmu, jest fakt niebywale silnej obecności wątków Spinozjańskich w myśli Fichtego, Schellinga i Hegla. Myślenie w kategoriach immanencji wszystkich rzeczy, przez Kanta uważane jeszcze za przejaw „marzycielstwa”, w ciągu dekady stanie się standardem, najpierw jako ich immanencja w Ja, potem w absolucie, a wreszcie w pojęciu. Podsumowując ten relatywnie krótki, ale bardzo intensywny okres w dziejach filozofii, Hegel powie: „Spinoza ist der Hauptpunkt der modernen Philosophie: entweder Spinozismus oder keine Philosophie” („Spinoza znajduje się w centrum filozofii nowożytnej. Filozofia jest albo spinozyzmem, albo nie jest filozofią”)¹¹. W sformułowaniu tym nie ma mowy o Maimonie, każdy jednak, kto choć trochę rozumie dzieje filozofii u progu epoki współczesnej, usłyszy w tych słowach echo jego myśli.DEDYKACJA

Do Jego Królewskiej Mości Króla Polskiego i Wielkiego Księcia Litewskiego

Panie!

Ludzie uznali z dawna władzę rozumu nad sobą i dobrowolnie poddali się jego berłu. Wszelako przyznali mu tylko moc sędziowską, nie zaś prawodawczą. Wola była dla nich zawsze prawodawcą naczelnym; rozum winien był określać tylko wzajemne stosunki rzeczy, mając wzgląd na cele woli. Ale w czasach nowożytnych nauczyli się ludzie wglądać głębiej i pojęli, iż wolna wola nie może patrzeć inaczej, niż patrzy sam rozum, że przeto winna ona określać nie tylko stosunek środków do celu ostatecznego, ale wyznaczać musi sam ten cel. Podstawowe zasady moralności, polityki, ba! nawet smaku estetycznego winny nosić stempel rozumu, jeżeli mają posiadać jakąkolwiek wartość użytkową. Jest tedy sprawą niezmiernej wagi, zanim zastosuje się prawa rozumu do tych przedmiotów, ustalić mocno, jakie to są mianowicie prawa, za pomocą badań nad samą naturą rozumu oraz określić stanowczo tak warunki, jako też granice korzystania z rozumu. Nie będzie to bynajmniej jakaś po szczególna spekulacja filozoficzna, której celem ostatecznym ma być proste zaspokojenie naszej żądzy poznania, a która przeto może być odłożona na później i usunięta na plan dalszy wobec innych ważniejszych zajęć, ale przeciwnie, musi ona poprzedzić wszelkie inne zajęcia, gdyż zanim się to stanie, niepodobna przedsięwziąć nic rozumnego w życiu ludzkim.

To właśnie jest przedmiotem badań, podjętych przeze mnie w niniejszym dziele, które ważę się złożyć obecnie u stóp Waszej Królewskiej Mości.

Jeżeli prawdą jest, że godność wewnętrzną człowieka, stojącego na wysokim stanowisku, z daleko większą pewnością poznać można ze sposobu, w jaki używa wczasów swoich, niżeli z zajęć, których zdaje się wymagać odeń jego wysoki stan, a przy których ma za świadka cały swój naród, zaś nieraz połowę świata; to jakże wysoko winniśmy cenić zasługi Panującego, który po najszanowniejszym i najtrudniejszym ze wszystkich zajęć, tym, co ma na celu uszczęśliwienie ludzi, wypoczywa w objęciach Muz, w pałacu Nauk, a tym sposobem nawet w swoich wywczasach, w godzinach odpoczynku świątecznego, pozostaje wielkim.

Jeżeli z cichą świadomością godności własnej, której mu ta nieustanna walka o doskonałość użyczać musi, łączy on na domiar miły przymiot popularności, która łagodzi blask tronu i daje odwagę skromnemu poszukiwaczami prawdy, iż owoce badań swoich złożyć u stóp Majestatu, to jakżeby mogło nie wzlatywać doń płomiennie każde serce, to jakżeby jego przykład nie pociągnął poddanych, iżby stali się doń podobni przynajmniej w stopniu możliwym do osiągnięcia, oraz aby skierowali wszystkie swoje siły ku naukom, którym ich podniosły monarcha użyczyć może tylko drobną cząstkę swego cennego czasu; zwłaszcza iż winni są obiecywać sobie odeń nie tylko obronę i wyrozumiałość, lecz zarazem kierownictwo i pouczający przykład. Toteż dumny jestem z tego, iż urodziłem się w kraju Panującego, który takowe wzniosłe zalety w pełnej mierze posiada, który opiekuje się naukami i krzewi je, gdyż zna ich wpływ na państwo, gdyż wie, iż uszlachetniają one naturę ludzką i dają duchowi naszemu rozwój i wolność; bo mogą one zdawać się podejrzane tchórzliwemu despocie, lecz dobry ojciec swego kraju nie ma przed nimi najmniejszego lęku, a dlatego raczej przyznaje dzieciom swoim niezaprzeczone prawo do nich, niż mógłby go im pozazdrościć. Dumą moją jest, że urodziłem się pod berłem Waszej Królewskiej Mości. A jeśli los mój zawiódł mnie nawet do państwa pruskiego, to przecież i w oddaleniu pozostały dla mnie na zawsze święte i niezapomniane szczęśliwe starania Waszej Królewskiej Mości około krzewienia nauk i skłonienie mnie, abym tę próbę badań nad pewnymi przedmiotami filozofii transcendentalnej poświęcił Waszej Królewskiej Mości w najgłębszym poczuciu podległości.

Byłbym szczęśliwy, gdyby ten pierwszy owoc moich skromnych zdolności okazał się niezupełnie niegodny spotkania się z wysokim i poczesnym zadowoleniem Waszej Królewskiej Mości; gdybym z tego względu mógł przyczynić się do wywołania wśród szlachetnych Polaków korzystnej opinii o moim narodzie, mianowicie o mieszkających pod ich opieką Żydach, i przekonał ich, że tym ostatnim nie zbywało ani na zdolnościach, ani na dobrej woli, lecz tylko na celowym pokierowaniu ich siłami, jeśli państwu, które ich tolerowało, nie stali się użyteczni. Byłbym też podwójnie szczęśliwy, gdyby miało mi się także udać, iżbym zarazem zwrócił uwagę mojego plemienia na jego prawdziwe zalety i natchnął je odwagą i żarem w dążności ku temu, aby stawało się przez oświatę i rzetelność coraz godniejszym szacunku tego narodu, pod którego panowaniem żyje, oraz aby zasłużyło na te dobrodziejstwa, których zażywa pod mądrymi rządami Waszej Królewskiej Mości.

Z najgorętszymi życzeniami zachowania się w zdrowiu i szczęśliwości Waszej Królewskiej Mości pozostaję do końca życia.

Jego Królewskiej Mości najpoddańszy sługa

Salomon Maimon

Berlin w grudniu 1789 roku

.AD KANTIUM

E tenebris tantis tam darum extollere lumen

Qui prim us potuisti, illustrans com moda vitae,

Te sequor, o G … ae gentis decus, inque Tuis nunc

Fixa pedum po no pressis vestigia sign is:

Non ita certandi cupidus, quam propter amorem

Quod Te imitari aveo; quid enim contendat hirundo

Cycnis? aut quid nam tremu lis facere artu bus hoedi

Consimile in cursu possint, ac fortis equi vis?

Tu Pater et rerum Inventor! Tu patria nobis

Suppeditas praecepta, Tuisque ex, lnclute, chartis,

Floriferis ut apes in saltibus omnia limant,

Omnia nos itidem depascimur aurea dicta,

Aurea, perpetua semper dignissima vita. –

Lucret. Lib. III¹³WPROWADZENIE

Jeśli prawdą jest, że każda istota, o ile tylko jest to w jej mocy, dokłada starań, aby przedłużyć swoją egzystencję, a egzystencja istoty myślącej (wedle Kartezjańskiej tożsamościowej formuły: cogito, ergo sum) polega na myśleniu, wynika stąd w oczywisty sposób, że każda istota myśląca, o ile tylko jest to w jej mocy, musi dążyć do myślenia. Nietrudno dowieść, że wszystkie ludzkie popędy, tak dalece jak są popędami ludzkimi, dają się sprowadzić do jednego – popędu myślenia. Zostawię jednak ten wywód na inną okazję. Również ci, którzy mają myślenie w pogardzie, jeśli tylko dokładnie zważą na samych siebie, muszą uznać tę prawdę. Wszelkie ludzkie zajęcia jako takie są w mniejszym lub większym stopniu myśleniem.

Ponieważ jednak nasza istota myśląca jest ograniczona, ów popęd jest również ograniczony, wprawdzie nie obiektywnie, lecz subiektywnie. Jest w tym dążeniu pewne maksimum, którego (pominąwszy wszelkie zewnętrzne przeszkody) nie można przekroczyć, ale na skutek własnego zaniedbania można nigdy do niego nie dotrzeć. Dążeniem istoty myślącej jest więc nie tylko myślenie w ogóle, lecz osiągnięcie tego maksimum w myśleniu. Nie można zatem naukom, prócz pośrednich pożytków dla ludzkiego życia, odmówić również pożytków bezpośrednich płynących stąd, że zajmują naszą władzę myślenia.

Obecnie istnieją tylko dwie nauki słusznie noszące to miano, gdyż opierają się na zasadach a priori, mianowicie matematyka i filozofia. We wszelkich pozostałych przedmiotach ludzkiego poznania jest tylko tyle nauki, ile zawiera się w nich z tamtych dwóch. Matematyka określa swoje przedmioty całkowicie a priori, poprzez konstrukcję. A więc władza myślenia wytwarza tu zarówno formę, jak i materię swojego myślenia. Inaczej jest jednak w przypadku filozofii, tu intelekt wytwarza tylko formę myślenia, przedmioty natomiast, do których tę formę stosuje, muszą być mu dane w inny sposób.

Pytanie brzmi: jak filozofia jako czyste poznanie a priori jest możliwa? Pytanie to postawił wielki Kant w swojej Krytyce czystego rozumu i sam na nie odpowiedział, wykazując, że filozofia, o ile mamy z niej czynić jakikolwiek użytek, musi być transcendentalna, to znaczy musi móc odnosić się a priori do przedmiotów i nazywa się wtedy filozofią transcendentalną. Jest ona nauką, która odnosi się do przedmiotów, które z kolei są określone przez warunki a priori, a nie przez szczególne warunki doświadczenia a posteriori: przez co różni się zarówno od logiki, która odnosi się do nieokreślonego przedmiotu w ogóle, jak i od przyrodoznawstwa, które odnosi się do przedmiotów określonych przez doświadczenie. Wyjaśnię to na przykładach. Sąd „A jest A” lub „Rzecz jest tożsama z samą sobą”, należy do logiki: ponieważ A oznacza tu rzecz w ogóle, którą da się wprawdzie określić, ale która nie jest określona przez żaden warunek, zarówno a priori, jak i a posteriori; dlatego ów sąd jest ważny dla wszystkich rzeczy bez względu na ich różnice. Natomiast sąd „Śnieg jest biały” należy do przyrodoznawstwa, ponieważ zarówno podmiot (śnieg), jak i orzecznik (biały) są przedmiotami doświadczenia. Z kolei sąd „Wszystko, co zmienne (przypadłość) jest koniecznie związane z czymś trwałym w czasie (substancja)” nie należy do logiki; ponieważ podmiot i orzecznik nie są nieokreślone, tj. nie są przedmiotami w ogóle, lecz podmiot jest określony jako coś trwałego w czasie, a orzecznik jako to, co zmienne. Sąd ten nie należy również do fizyki, ponieważ przedmioty są wprawdzie określone, ale tylko za pomocą określeń a priori (czasu, który jest formą a priori). Należy on zatem do filozofii transcendentalnej. Sądy logiki są analityczne (ich zasadą jest zasada sprzeczności), sądy fizyki są syntetyczne a posteriori (podmiot jest związany z orzecznikiem w jednym sądzie, ponieważ spostrzegamy je jako powiązane w czasie i przestrzeni) – ich zasadą (o ile mowa o samych spostrzeżeniach, nim poprzez pojęcia intelektu staną się sądami doświadczeniowymi) jest kojarzenie idei. Sądy filozofii transcendentalnej są wprawdzie również sądami syntetycznymi, ich zasadą nie jest jednak doświadczenie (spostrzeżenie), lecz raczej odwrotnie: to one są zasadami lub koniecznymi warunkami doświadczenia, dzięki którym to, co w spostrzeżeniu jedynie jest, musi być.PRZYPISY

1 Czytelnik zainteresowany fascynującymi szczegółami życia i wędrówek Maimona koniecznie powinien sięgnąć do jego autobiografii: S. Maimon, Autobiografia, t. I, II, przeł. L. Belmont, przekład uwspółcześniła B. Szwarcman-Czarnota, wstępem poprzedził J. Woleński, Biblioteka Midrasza, Warszawa 2007.

2 Dotyczy to w każdym razie pierwszej, najsilniej oddziałującej na późniejszą filozofię, wersji teorii wiedzy, opracowanej przez Fichtego około roku 1794.

3 W liście do Markusa Herza z 26 maja 1789 roku, w: I. Kant, Briefwechsel, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1986, s. 395.

4 Patrz niżej, s. 7.

5 Zob. np. I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, PWN, Warszawa 1984, s. 13–14. Trudno o bardziej antyspinozjański pogląd na naturę rozumu niż wyrażony w tym i wielu innych miejscach pism Kanta z filozofii praktycznej. Prawdą jest, że Kant nie odnosił się specjalnie do Spinozy, lecz w ogóle do pewnej tradycji myślenia o rozumie, z którą próbował definitywnie zerwać, a której Spinoza był po prostu jednym z wybitnych przedstawicieli. Faktem jest również, że w Krytyce czystego rozumu, na której bazował w swych rozważaniach Maimon, Kant unikał zagadnień antropologiczno-etycznych, co pierwszemu pokoleniu czytelników mogło nasunąć myśl, iż był on co najmniej indyferentny względem różnych dominujących metafizycznych określeń rozumu. Z drugiej jednak strony, całościowy wydźwięk tego dzieła był raczej jednoznaczny: jest czymś z gruntu niemożliwym dotarcie do czegokolwiek, co można by nazwać substancją rozumności, prawomocne ustalenie miejsca rozumu w strukturze istnienia człowieka czy określenie jego roli w kontekście ludzkiego przeznaczenia. W gruncie rzeczy w świetle filozofii Kanta pojęcia w rodzaju „struktury bytu ludzkiego”, nie mówiąc o przeznaczeniu czy „powołaniu” człowieka, nie mają większego sensu, i być może ta ostatnia okoliczność była najtrudniejsza do przyswojenia dla pierwszych czytelników Kanta.

6 Zob. np. J.G. Fichte, Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy, przeł. M.J. Siemek, w: tegoż, Teoria Wiedzy I, przeł. M.J. Siemek, J. Garewicz, WN PWN, Warszawa 1996, s. 92. „Pierwotnie i bezwzględnie” nie znaczy tu oczywiście, że Ja zakłada siebie jako byt absolutny (konieczny, nieskończony etc.), lecz po prostu, że dążenie do zachowania własnego istnienia jest w Ja czymś bezwzględnym, tzn. nie może zostać unieważnione przez inne dążenia, jakiekolwiek by one były. Nie ma w tej myśli niczego, czego nie znaleźlibyśmy w Etyce Spinozy.

7 Zob. niniejsze wydanie, s. 9–10, 43–44.

8 Przez „czyste przyrodoznawstwo” Kant rozumie nie tyle fundamentalne założenia teorii naukowych w rodzaju „aksjomatów ruchu” Newtona (dziś znanych pod nazwą „zasad dynamiki”), ile raczej pewne zasady umożliwiające w ogóle empiryczne poznanie zjawisk jako obejmujących pewne konieczne zależności. Są one bliskie temu, co dziś nazywamy zasadami symetrii, i u początków nauki nowożytnej nie były raczej explicite formułowane. Kant jako jeden z pierwszych spróbował wydobyć je na jaw.

9 Patrz niżej, s. 116–117, 185, 198–199, 202–204.

10 I tak. np. w przedmowie do rozprawy O pojęciu teorii wiedzy, czyli tak zwanej filozofii z 1794 roku Fichte wspomina o „znakomitych pismach Maimona”, dzięki którym „autor niniejszej rozprawy został całkowicie przekonany o tym, co już uprzednio było dlań w najwyższym stopniu prawdopodobne: iż filozofia nawet za sprawą najnowszych usiłowań swych najbardziej wnikliwych przedstawicieli nie została jeszcze podniesiona do godności nauki oczywistej” (J.G. Fichte, Pisma z Teorii Wiedzy, dz. cyt., s. 3–4).

11 G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, w: tegoż, Werke in 20 Bänden, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1971, Bd. 20, s. 163.

12 Scylla prawy brzeg, lewy zaś Charybda dzika
Zasiada...

(Wergiliusz, Eneida, ks. III, w. 420, przeł. T. Karyłowski)

13 Za tobą, któryś pierwszy z głębokich wyniósł ciemności
Światło, by wskazać nam jasno prawdziwe życia wartości,
Idę, dumo greckiego plemienia! W ślady twoje
Mocno wraziwszy stopy, szczęśliw i silny stoję.
Nie zawiść mnie prowadzi, lecz raczej miłość skora
Gonić mi ciebie każe. Jak się jaskółce porać
Z łabędziem? Jak koźlęciu mdłemu o nogach drżących
Marzyć, że przed rumakiem gonitwę w szrankach skończy?
Tyś nam, ojcze, odkrywcą prawdy. Ty nam kroki
Radą światłą kierujesz. Z twoich my pism głębokich,
Pszczołom podobni skrzętnym, co piją słodycz kwiatów,
Złote zbieramy słowa, godne być chlubą światu
I poprzez wszystkie wieki wszystkim narodom świecić.

(Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, Ks. III, przeł. E. Szymański)