Etyka chrześcijańska dla postchrześcijańskiej epoki - ebook

Często słyszymy o osiągnięciach jakiegoś wielkiego prawnika, sędziego lub adwokata, który umie w zawikłanych sprawach, gdzie przeciętne umysły widzą tylko beznadziejny gąszcz oderwanych i sprzecznych ze sobą faktów, wykryć zasadę, przy pomocy której zagadka daje się prawidłowo rozwiązać, i który ku podziwowi wszystkich słuchaczy potrafi przeobrazić chaos w prawidłową jasną całość. Oto co się rozumie przez oryginalność myśli: jest to odkrywanie nowego sposobu patrzenia na sprawy, być może prostszego i bardziej zrozumiałego niż którykolwiek z dotychczasowych.

John Henry Newman, Logika wiaryWykaz skrótów

John Henry Newman

APO – Apologia pro vita sua, tłum. S. Gąsiorowski, Warszawa 2009.

BEN – Benedyktyni, tłum. P. Mroczkowski, Kraków 1993.

DEV – O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J.W. Zielińska, Warszawa b.r.w.

DMC – Discourses Addressed to Mixed Congregations, London 1906.

FP – Faith and Prejudice and Other Unpublished Sermons, red. The Birmingham Oratory, New York 1956.

GA – Logika wiary, tłum. P. Boharczyk, Warszawa 1989.

IU I – Idea uniwersytetu, tłum. P. Mroczkowski, Warszawa 1990.

IU II – The Idea of a University. Defined and Illustrated, London 1907.

LDN – List do Księcia Norfolk. O sumieniu, tłum. A. Muranty, Bydgoszcz 2002.

NTO – Newman the Oratorian. His Unpublished Oratory Papers, red. P. Murray, Herefordshire 2004.

OUS – Kazania uniwersyteckie. Piętnaście kazań wygłoszonych przed Uniwersytetem Oksfordzkim między 1826 a 1843 rokiem, tłum. P. Kostyło, Kraków 2000.

PN – The Philosophical Notebook, red. E. Sillem, A.J. Boekraad, t. II, Louvain 1970.

PPCE – Lectures on the Present Position of Catholics in England. Addressed to the Brothers of the Oratory in the Summer of 1851, London 1908.

PPS I – Parochial and Plain Sermons, t. I, London 1907.

PPS II – Parochial and Plain Sermons, t. II, London 1908.

PPS III – Parochial and Plain Sermons, t. III, London 1907.

PPS IV – Parochial and Plain Sermons, t. IV, London 1909.

PPS V – Parochial and Plain Sermons, t. V, London 1907.

PPS VI – Parochial and Plain Sermons, t. VI, London 1907.

PPS VII – Parochial and Plain Sermons, t. VII, London 1908.

PPS VIII – Parochial and Plain Sermons, t. VIII, London 1908.

PR – Philosophical Readings in Cardinal Newman, red. J. Collins, Chicago 1961.

SN – Sermon Notes 1849–1878, red. The Birmingham Oratory, London 1913.

SSD – Sermons Bearing on Subjects of the Day, London 1902.

SVO – Sermons Preached on Various Occasions, New York 1908.

TEM – Two Essays on Biblical and Ecclesiastical Miracles, London 1907.

TPFC – The Theological Papers on Faith and Certainty, red. J.D. Holmes, Oxford 1976.

VM – The Via Media of the Anglican Church. Illustrated in Lectures, Letters and Tracts Written Between 1830 and 1841, t. I, London 1901.

Alasdair MacIntyre

ASA – Against the Self-Images of the Age. Essays on ideology and philosophy, London 1971.

AV – Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 1996.

DCB – Difficulties in Christian Belief, New York 1960.

DRA – Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues, London 1999.

ES – Edyta Stein. Prolog filozoficzny 1913–1922, tłum. J. Guerrero van der Meijden, Kraków 2019.

ECM – Ethics in the Conflicts of Modernity. An Essay on Desire, Practical Reasoning, and Narrative, Cambridge 2016.

GPU – Bóg, filozofia, uniwersytety. Wybrane zagadnienia z historii katolickiej tradycji filozoficznej, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2013.

MC – Marxism and Christianity, New York 1968.

MR – The MacIntyre Reader, red. K. Knight, Notre Dame 1998.

SE I – The Tasks of Philosophy. Selected Essays: Volume I, Cambridge 2006.

SE II – Etyka i polityka, tłum. zbiorowe, Warszawa 2009.

SHE – Krótka historia etyki. Filozofia moralności od czasów Homera do XX wieku, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 2002.

SMC – Secularization and Moral Change, London 1967.

SW – Alasdair MacIntyre’s Engagement with Marxism. Selected Writings 1953–1974, red. P. Blackledge, N. Davidson, Leiden 2008.

TRV – Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych. Encyklopedia, Genealogia i Tradycja, tłum. M. Filipczuk, Warszawa 2009.

UN – The Unconscious: A Conceptual Analysis, New York 2004.

WJWR – Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, tłum. zbiorowe, Warszawa 2007.

John Finnis

AMPLT – Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory, New York 1998.

CE I – Reason in Action. Collected Essays: Volume I, New York 2011.

CE II – Intention and Identity. Collected Essays: Volume II, New York 2011.

CE III – Human Rights and Common Good. Collected Essays: Volume III, New York 2011.

CE IV – Philosophy of Law. Collected Essays: Volume IV, New York 2011.

CE V – Religion and Public Reasons. Collected Essays: Volume V, New York 2011.

FOE – Fundamentals of Ethics, Washington 1983.

INL I – Introduction, w: Natural Law, red. J. Finnis, t. I, New York 1991, s. xi–xxiii.

INL II – Introduction, w: Natural Law, red. J. Finnis, t. II, New York 1991, s. xi–xvi.

MA – Moral Absolutes. Tradition, Revision and Truth, Washington 1991.

NDMR – Nuclear Deterrence, Morality and Realism, Oxford 1987.

NLNR – Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, tłum. K. Lossman, Warszawa 2002.

OPR – O racji publicznej, tłum. A. Folta, Warszawa 2005.

PPMT – Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends, „American Journal of Jurisprudence” 1987, Vol. 32, Iss. 1, s. 99–151.Uwagi wstępne

Książka ta powstała z poczucia niezadowolenia – niezadowolenia ze stanu, w jakim znajduje się współcześnie etyka chrześcijańska. Mam głębokie przekonanie, że chrześcijaństwo wciąż ma bardzo wiele do zaoferowania współczesnemu człowiekowi i dzisiejszej kulturze – nie tylko jako religia, ale także jako konkretny etyczny system wartości i zasad, za którymi stoi dwadzieścia wieków tradycji (a nawet więcej, jeśli pamiętamy o jedności Starego i Nowego Testamentu). Niemniej roli tej nie spełni ani (neo)tomizm, ani żaden z dwudziestowiecznych systemów inspirowanych chrześcijaństwem. Niniejsza książka jest przede wszystkim próbą ukazania, jak powinna wyglądać etyka chrześcijańska, aby mogła być zrozumiała i choć potencjalnie akceptowalna dla współczesnego człowieka – postchrześcijanina nieświadomego swoich chrześcijańskich korzeni, a nawet przekonanego o byciu „self-made manem”, autokreatorem.

Jedynym sposobem, by tego dokonać, jest pokazanie pełni i kompletności chrześcijańskiej teorii moralności. Takiej, jaką znajdziemy chociażby w średniowiecznych summach. Niestety, wbrew nadziejom wielu, „nowe średniowiecze” nie nadejdzie, historia jest drogą jednokierunkową. Jedyne, co możemy zrobić, to na nowo scalić trzy fundamenty etyki chrześcijańskiej: teorie prawa naturalnego, cnót i sumienia – ale w ich najbardziej zaawansowanej i współczesnej wersji, tworzonej w kontekście kultury postchrześcijańskiej. Można by takich teorii poszukiwać u wielu myślicieli, ponieważ jednak jestem przekonany o obecnej dominacji filozofii anglosaskiej, to właśnie tam poszukiwałem swoich inspiracji. I znalazłem je u trzech niezwykle wpływowych dziś chrześcijan–anglofonów: Johna Henry’ego Newmana, Alasdaira MacIntyre’a oraz Johna Finnisa.

W swoich analizach starałem się jak najczęściej odwoływać bezpośrednio do ich własnych tekstów, do minimum ograniczając korzystanie z komentarzy, które zawsze stanowią przecież jakąś interpretację źródeł. Cytuję zawsze z najbardziej dostępnych polskiemu czytelnikowi wydań, czyli w pierwszym rzędzie posługuję się istniejącymi polskimi tłumaczeniami (poprawiając je w razie konieczności), w sytuacji ich braku korzystam z angielskich wydań zbiorczych (w przypadku Newmana zawsze przywołuję edycję kanoniczną, dostępną w całości w Internecie pod adresem www.newmanreader.com), dopiero w ostateczności sięgam do książek i artykułów, które znaleźć można jedynie w brytyjskich i amerykańskich bibliotekach.

Ze względu na pozytywny cel niniejszej książki do minimum ograniczam swoje polemiczne zapędy. Staram się raczej ukazać obszary możliwej współpracy pomiędzy trzema systemami etycznymi niż dzielące je różnice. Z tego samego powodu koncentruję się przede wszystkim na odpowiedzi na pytanie o to, jaka powinna być współczesna etyka chrześcijańska, a nie na sporze o kondycję chrześcijaństwa, etyki czy filozofii w świecie, którego najważniejszym słowem jest „postprawda”. Swoją książką chciałbym raczej zabrać głos w trwającej od dekad debacie niż ją konkluzywnie rozstrzygnąć.

Etyka chrześcijańska dla postchrześcijańskiej epoki nie powstałaby, gdyby nie pomoc wielu życzliwych osób i instytucji. Jestem bardzo wdzięczny dyrekcji i pracownikom Nanovic Institute for European Studies na Uniwersytecie Notre Dame oraz National Institute for Newman Studies w Pittsburghu (oba w Stanach Zjednoczonych) za możliwość odbycia kilkumiesięcznych staży badawczych w obu tych instytutach. Wydanie tej książki nie byłoby możliwe, gdyby nie wsparcie ze strony mojej uczelni, Uniwersytetu Humanistyczno-Przyrodniczego im. Jana Długosza w Częstochowie.

Jeszcze większy dług wdzięczności zaciągnąłem u konkretnych osób. Przede wszystkim u Alasdaira MacIntyre’a i Johna Finnisa, którzy niestrudzenie odpowiadali na moje pytania o głoszone przez nich poglądy i koncepcje – jeśli popełniłem jakiekolwiek błędy w ich odczytaniu, jest to tylko moją winą. Szczególnie chciałbym podziękować recenzentom wydawniczym, profesorom Marcinowi T. Zdrence i Piotrowi Duchlińskiemu, oraz dwóm anonimowym recenzentom za wiele cennych uwag, dzięki którym uniknąłem licznych błędów. Dziękuję także moim współpracownikom, przyjaciołom i rodzinie za cierpliwe znoszenie niekończących się nawiązań do prowadzonych badań. Wreszcie dziękuję mojej Żonie za nieustające wsparcie, setki dyskusji i pytań, dzięki którym mogłem przemyśleć kwestie poruszone w tej książce.

Na samym końcu – ale z całego serca – dziękuję Tobie, mój czytelniku, za to, że zechciałeś poświęcić swój czas na przeczytanie i przemyślenie tego, co zapisałem na poniższych stronach. Jeśli będziesz chciał podzielić się ze mną swoimi uwagami, pytaniami czy krytyką, napisz do mnie ([email protected]) – będę Ci szczerze wdzięczny.

Sebastian Gałecki1. Wieża Babel

Chyba wszyscy znamy słynną „niepokojącą sugestię”, opisaną przez Alasdaira MacIntyre’a w jego klasycznym już Dziedzictwie cnoty (AV, 21–28). Szkocki myśliciel opowiedział mit, baśń, legendę – w każdym razie: na pierwszy rzut oka fikcyjną historię rewolucji. Rewolucji radykalnej, skierowanej nie tyle przeciwko jakiemuś narodowi czy klasie społecznej, ile raczej przeciwko nauce jako takiej. Pogromy naukowców, niszczenie laboratoriów, palenie bibliotek prowadzą do wymazania wiedzy naukowej ze świadomości ludzkości. Jednak – jak to w mitach bywa – po pożodze i terrorze nadchodzi pokój, a wraz z nim próba odbudowania dawnego świata nauki z resztek, które po nim pozostały: niedopalonych stronic, fragmentów mikroskopów i lunet, zapamiętanych formuł i praw fizycznych. Projekt wydaje się odnosić sukces: nadawane są stopnie i tytuły naukowe, głoszone są doniosłe teorie, przeprowadzane są eksperymenty, publikowane są książki i czasopisma. Z zewnątrz wszystko wygląda jak dawniej.

Niestety, tylko z zewnątrz: „nikt, albo prawie nikt nie uświadamia sobie, że ich czynności nie są nauką w żadnym sensie”. Reguły, którymi nowe pokolenie naukowców się kieruje, są tylko symulowaniem zasad, na których opierała się dawna nauka. Pojęcia, eksperymenty, wykłady i odczyty są pustymi gestami – teatrem, w którym jedynie udaje się rzeczywistość. Jednak w teatrze zarówno widzowie, jak i aktorzy wiedzą, że to wszystko jest tylko „na niby”. W historii opowiedzianej przez MacIntyre’a wszyscy są przekonani, że oni rzeczywiście uprawiają naukę, że mając całkowicie przypadkowe, pozbawione logicznego porządku strzępy wiedzy, są w stanie odtworzyć dorobek kilkudziesięciu pokoleń naukowców. W rzeczywistości jedynym, czym mogą się wykazać, są reguły spójności i wzajemnej zgodności. W ich działaniach brakuje natomiast prawdziwej racjonalności i sensu.

Ładna i interesująca historia, prawda? Mogłaby służyć za scenariusz jakiegoś filmu katastroficznego, ewentualnie: jako straszak na niegrzeczne dzieci. MacIntyre jednak głosi, iż „niepokojąca sugestia” jest czymś więcej niż tylko mitem. „Otóż chciałbym postawić hipotezę, że w prawdziwym, zamieszkiwanym przez nas świecie język moralności jest w stanie takiego właśnie wielkiego nieuporządkowania jak język nauk przyrodniczych w opisanym przeze mnie, zmyślonym świecie. Jeżeli mam rację, to w naszym posiadaniu znajdują się jedynie fragmenty jakiegoś schematu pojęciowego, części oderwane od kontekstów, z których kiedyś czerpały swe znaczenie. Posiadamy jedynie pozory moralności, choć nadal posługujemy się wieloma kluczowymi dla niej pojęciami. Utraciliśmy jednak, w znacznej mierze, a może zgoła w całości, nasze teoretyczne i praktyczne rozumienie moralności” (AV, 23). A więc jednak nie film katastroficzny i nie science fiction, lecz ethical reality! Rzeczywistość, której MacIntyre nadał nawet nazwę: „Oświeceniowy projekt uzasadnienia moralności”.

Podaje on trzy przykłady1 wspierające (jego zdaniem) tezę, iż współcześnie mamy do czynienia jedynie z pozorem dyskursu etycznego. Pierwszy z nich dotyczy dyskusji na temat prawomocności (lub nieprawomocności) wojny sprawiedliwej, drugi – sporu o aborcję, a trzeci odwołuje się do debaty na temat szkolnictwa prywatnego, a dokładniej: moralnej godziwości dzielenia szans edukacyjnych dzieci w zależności od zasobności portfela ich rodziców. W każdej z tych trzech kwestii można wskazać kilka stanowisk, które choć symulują prowadzenie ze sobą merytorycznej debaty, tak naprawdę „grają na różnych kortach”: jedni odwołują się do argumentów i racjonalności Arystotelesa, inni do Clausewitza, Marksa czy Kanta... Problemem zatem nie jest brak zgody co do adekwatnego rozstrzygnięcia problemów, lecz – jak to malowniczo ujął MacIntyre – „brak zgody co do tego, w czym się nie zgadzamy”2, „niezgoda co do natury tej niezgody” (ECM, 16).

Rozwinął ten wątek, przedstawiając trzy poziomy niezgodności pomiędzy poszczególnymi nurtami postoświeceniowej etyki3. Po pierwsze, współcześni filozofowie nie zgadzają się co do punktu wyjścia (wstępnych definicji, centralnych tez, autorytetów). Po wtóre, nie zgadzają się co do wagi poszczególnych typów rozważań, metod, zestawów argumentów. I wreszcie, istnieje pomiędzy nimi niezgoda co do tego, czemu lub komu się sprzeciwiają. Mamy zatem do czynienia nie tyle z wielopłaszczyznowym podziałem pomiędzy poszczególnymi nurtami filozoficznymi (co jest dość oczywiste), ile z głęboką niezgodą co do natury filozofii i sposobu jej uprawiania. Na marginesie: MacIntyre w tym samym miejscu zauważa, że podobne podziały istnieją także w innych dyscyplinach – jak psychologia, socjologia czy ekonomia – ale są one właśnie skutkiem tego fundamentalnego pęknięcia wewnątrz filozofii! Mamy zatem do czynienia z trzema charakterystycznymi cechami współczesnych sporów i debat moralnych: 1) z niewspółmiernością argumentów (wynikającą z niejednolitości historii intelektualnej); 2) z pozorami bezosobowości, obiektywności i racjonalności oraz 3) z niewspółmiernością terminów (wynikającą z historycznej zmienności pojęć – AV, 32–38). Połączenie tych trzech poziomów niewspółmierności pozwala zrozumieć etyczną kondycję nowoczesności.

Ostatecznie ten powszechny, fundamentalny i – jak się wydaje – nieodwracalny rozłam wewnątrz nowożytnej etyki sprowadza się do odrzucenia jakiegoś uniwersalnego autorytetu, arbitra, normy czy standardu, do którego w ostateczności wszystkie nurty mogłyby się odwołać (SHE, 331). A jednocześnie istnieje swoiste monadyzowanie i absolutyzowanie poszczególnych tradycji i szkół: „każde współzawodniczące stronnictwo wysuwa własne argumenty, przedstawia własne rozumienie odnośnych pojęć i odpowiada na krytykę oraz zastrzeżenia w sposób spełniający jego własne standardy, nie oferując jednak oponentom czegoś na kształt racji, którą mogliby uznać za wystarczającą do wycofania się ze swoich stanowisk” (GPU, 242). Powstaje zatem wrażenie – aktywnie podtrzymywane zresztą przez te rozmaite tradycje – że nie istnieje już jedna filozofia, jeden dyskurs etyczny, w którym występują poszczególne, polemizujące ze sobą opinie. Zamiast tego mielibyśmy różne etyki: samodzielne, autonomiczne, radykalnie oddzielone od pozostałych. To już nie tyle etyka pluralistyczna, lecz pluralizm niewspółmiernych etyk.

MacIntyre idzie jeszcze dalej i stawia tezę, że skoro jest to efekt oświeceniowej rewolucji, to możemy znaleźć wspólną płaszczyznę nowożytnych koncepcji etycznych. Ta płaszczyzna nie ma jednak charakteru merytorycznego, lecz historyczny: wszystkie one wyrastają z jednego pnia, od którego w pewnym momencie postanowiły się radykalnie oddzielić (AV, 11, 210, 455n; WJWR, 35n). Mamy zatem rzeczywiście do czynienia ledwie ze szczątkami i fragmentami – ale, uwaga, jednej i tej samej tradycji! Każdy ze współczesnych nurtów etycznych posługuje się pojęciami wziętymi z tego samego słownika – prawo, godność, osoba, obowiązek etc. – lecz posługuje się nimi w oryginalny i autorytatywny sposób, nadając im takie znaczenie, jakie uważa za poprawne. Każda tradycja etyczna – czy to będzie utylitaryzm, kantyzm czy emotywizm – odwołuje się do jakiejś racjonalności i logiki: są one jednak utworzone z tych samych szczątków, lecz według różnej metody, co daje w efekcie niewspółmierne systemy. Sytuacja ta zatem całkowicie wyczerpuje obraz krajobrazu porewolucyjnego, opisanego w „niepokojącej sugestii”. Jednocześnie daje nam pewną nadzieję, że skoro te elementy kiedyś współgrały ze sobą w jednym systemie i w jednej tradycji (MacIntyre ma tu na myśli oczywiście filozofię klasyczną, której sztandarowymi reprezentantami byli Arystoteles i Tomasz z Akwinu), to być może dałoby się je na nowo posklejać w spójną i kompletną całość.

Alasdair MacIntyre jest, oczywiście, wielkim autorytetem w dziedzinie etyki i krytyki filozofii nowożytnej, ale nie zapominajmy, że niniejsza praca poświęcona jest nie etyce jako takiej, lecz w pierwszym rzędzie etyce chrześcijańskiej. Zarzut postawiony w Dziedzictwie cnoty wydaje się adekwatny w odniesieniu do współczesnej etyki, lecz przecież nurt chrześcijański w filozofii moralności kojarzy nam się z czymś znacznie bardziej spójnym, reprezentowanym przede wszystkim przez tomizm. Czy „niepokojąca sugestia” w jakimkolwiek stopniu dotyczy etyki o proweniencji chrześcijańskiej?

Afirmatywną odpowiedź wyraził niekwestionowany autorytet w świecie chrześcijańskim – Joseph Ratzinger, późniejszy papież Benedykt XVI. W odczycie wygłoszonym do biskupów północnoamerykańskich trzy lata po opublikowaniu Dziedzictwa cnoty Ratzinger stwierdził, że choć termin „moralność” zaczyna powracać do powszechnego użycia, towarzyszy temu równoczesny „deficyt moralności”, będący „prawdziwą chorobą współczesnego świata”. I – podobnie jak MacIntyre – rozpoczyna od naszkicowania pewnego sugestywnego obrazu. „Niedawno pewien rosyjski pisarz powiedział, że dzisiejsza ludzkość z jej lękiem przed rakietami wydaje się mu jak człowiek, który ciągle żyje w panicznym strachu, że ktoś chciałby podłożyć ogień pod jego dom, i który nie jest w stanie o niczym innym myśleć i nic innego robić, jak tylko starać się zapobiec podpaleniu. Nie zauważa przy tym, że jest chory na raka; nie umrze na skutek podpalenia, lecz z powodu wewnętrznego rozkładu jego organizmu przez wrogie komórki rakowe. Także dzisiaj ludzkości, mówi pisarz, grozi, że rozkład moralny zniszczy ją od wewnątrz. Ale zamiast przeciwdziałać tej wewnętrznej, zagrażającej życiu chorobie, jak zahipnotyzowana patrzy na zewnętrzne zagrożenie, które jest jedynie wtórnym wypływem jej wewnętrznych zniszczeń moralnych”4. Czy ten obraz nie przypomina nam „niepokojacej sugestii”?

Współczesny człowiek ma wiele lęków, wiele obaw. Zdaniem Ratzingera najsilniejszym z nich jest strach przed tym, co zewnętrzne: przed złym człowiekiem, który zechce go skrzywdzić, podpalając mu dom. Czy to zagrożenie jest urojone? Niekoniecznie. Rzeczywiście, istnieją zewnętrzne problemy, przed którymi człowiek musi się bronić. Przyszły papież podkreśla jednak inne niebezpieczeństwo: paniczny strach przed podpalaczem znieczula nas na znacznie bardziej fundamentalne i groźniejsze zagrożenie: wewnętrzne. Współczesny człowiek jest jak bohater opowiadania Kornela Makuszyńskiego Koziołek Matołek, który „po szerokim szuka świecie tego, co jest bardzo blisko”: skupiając się na tym, co może przyjść z zewnątrz, nie dostrzega tego, co grozi mu nieustannie i co atakuje z wnętrza. Czym jest to zagrożenie wewnętrzne, ten toczący go rak? Rozkładem moralnym.

Ów rozkład polega przede wszystkim na społecznych tendencjach rugowania kryterium dobra i zła z życia publicznego. Jego objawem jest położenie znacznie większego akcentu na to, co „ilościowe”, mierzalne, techniczne, niż na to, co „jakościowe”, moralne lub filozoficzne. Ten problem – zdaniem Ratzingera – nie omija Kościoła: skoro istnieje on w perspektywie społecznej, w świecie naznaczonym tą tendencją (którą później będziemy określali mianem postchrześcijańskiej), to również chrześcijański dyskurs etyczny jest nim skażony. W tym kontekście pojawia się pytanie, jak „współdziałać z ogólnym myśleniem czasów”? Odpowiedź kardynała brzmi: „należy najpierw zastanowić się – przynajmniej w ogólnych zarysach – nad pytaniem o źródła i rodzaje moralnego poznawania. W jaki sposób możemy w ogóle ustalać kryteria moralności? W jaki sposób dochodzimy do właściwych moralnych wyroków?”5.

Zanim przejdziemy do jego analizy tego problemu, dokonajmy bardzo krótkiego podsumowania: Ratzinger zgadza się z MacIntyre’em w kwestii istniejącego kryzysu etyki. Co więcej: potwierdza, że źródła tego problemu nie są czymś zewnętrznym, lecz pochodzą z samego wnętrza współczesnej filozofii moralnej. I dopiero w tym miejscu niemiecki teolog udziela nieco innej odpowiedzi niż szkocki filozof, który w TRV mówi o trzech rywalizujących tradycjach dociekań moralnych (wywodzących się od Arystotelesa, encyklopedystów lub Nietzschego). Ratzinger pisze o innych „czterech źródłach wiedzy moralnej” (the four sources of moral knowledge), którymi są: redukcja do obiektywności, subiektywność i sumienie, wola Boża i jej objawienie oraz wspólnota.

Pierwszym źródłem wiedzy moralnej jest, zdaniem Ratzingera, redukcja do tego, co obiektywne (reduction to „objectivity”)6. Polega ono na próbie przedstawienia wszystkiego, co w człowieku i moralności ma charakter qualitas, jako quantitas. Jest to czymś naturalnym w świecie, w którym dąży się do jasnego, ścisłego i jednoznacznego opisania rzeczywistości, niechętnie patrząc na to, co wymyka się statystykom czy prawom ogólnym. To próba uzyskania całkowitej pewności – której wzorem jest pewność uzyskiwana w naukach ścisłych, jak matematyka czy logika – usuwającej możliwe wątpliwości i dylematy. Świętym Graalem byłyby tutaj „zasady moralne, które można by obliczyć”, oraz „cele dla człowieka, którym musi być koniecznie posłuszny”. Taka moralność niewątpliwie posiada dla dzisiejszej ludzkości wielką atrakcyjność, czy jednak jest możliwa do zrealizowania?

Drugim źródłem wiedzy moralnej, o którym pisał Ratzinger, jest subiektywność i sumienie (subjectivity and conscience)7. Stanowi ono „w dużej mierze akceptowaną alternatywę dla pełnej obiektywizacji moralnego poznania”. Akceptując rozróżnienie na to, co obiektywne, naukowe i pewne, oraz to, co subiektywne, podmiotowe, nieobliczalne, sfera moralności podpada pod ten drugi reżim – sferę subiektywności. Podkreślanie wolności człowieka, jego unikalności i tajemniczości, spotyka się tutaj ze starożytną koncepcją sumienia jako tego, co „jawi się ostatecznie jako podniesiona do rangi ostatecznego kryterium subiektywność” czy „indywidualna pierwotna znajomość dobra i zła”. Połączenie antropologicznego prymatu podmiotowości z etyczną doktryną wewnętrznej normy moralności tworzy drugi paradygmat, akcentujący autonomiczność podmiotu moralnego w jego rozpoznawaniu wartości moralnych i zdecydowaniu, co powinien w danej, niepowtarzalnej sytuacji uczynić.

Czwartym źródłem (do trzeciego wrócimy za chwilę) jest wspólnota (the community)8. Co przez to rozumie Ratzinger? Zauważa on bardzo ciekawą rzecz: „«moralność» nie jest abstrakcyjnym kodeksem zasad dotyczących zachowania, ale zakłada ona wspólny way of life, w którym otrzymuje swoją oczywistość i możliwość realizacji. Z perspektywy historycznej moralność nie jest właśnie obszarem subiektywności, lecz jest poręczona przez wspólnotę i do niej się odnosi”. Wspólnota stanowi źródło moralności w tym sensie, że jest ona zarazem strażnikiem i nauczycielem obyczajów: „każda moralność potrzebuje «my» z jego przedracjonalnymi i ponadracjonalnymi doświadczeniami, w których do głosu dochodzi nie tylko wyrachowanie chwili, lecz zlewa się także mądrość pokoleń”. Z takim rozumieniem etyki – zarazem nieobiektywnej i niesubiektywnej – związana jest koncepcja cnót, czyli „podstawowych wzorców bytu ludzkiego”. Wspólnota jest nosicielką cnót, które z kolei są odzworowaniem cenionych w danej tradycji wartości, dóbr i postaw. W ten sposób osoba będąca członkiem danej wspólnoty ma dostęp do wiedzy na temat tego, co jest dobre i zalecane, a co złe i zakazane.

Pominiętym powyżej trzecim źródłem wiedzy moralnej jest, według Josepha Ratzingera, wola Boża i Objawienie (will of God and His Revelation)9, rozumiane jako „współwiedza człowieka i Boga” pozwalająca człowiekowi rościć sobie pretensje do absolutnej i pewnej wiedzy moralnej. Co prawda uprzedzam nieco następny podrozdział, w którym spróbuję zdefiniować ideę „etyki chrześcijańskiej”, ale muszę wyjaśnić, dlaczego pominąłem to źródło wiedzy moralnej. Wszyscy intuicyjnie dostrzegamy, że „wola Boża” czy „Objawienie Boże” należy do wymiaru religijnego i teologicznego, nie zaś filozoficznego i etycznego. Oznacza to, że choć doktryna religijna może oczywiście być bezpośrednim źródłem wiedzy moralnej – podobnie jak zasady klubu gentlemanów czy przykazania kościoła pastafariańskiego – jednak nie może być fundamentem etyki, która wymaga racjonalnego uzasadnienia wszelkich norm i wartości. Jej miejscem jest teologia, a nie filozofia moralna. Trzy wymienione przez Ratzingera paradygmaty stanowią zatem fundament trzech nurtów etycznych, czwarty należy pozostawić w kompetencji teologów.

U Ratzingera znajdujemy zatem nie tylko potwierdzenie MacIntyre’owskiej diagnozy współczesności, ale także uzupełnienie „niepokojącej sugestii” o listę trzech nurtów, na które rozbiła się etyka – a przynajmniej etyka chrześcijańska. Kardynał wskazuje na ich pierwotną wzajemną zależność, która ostatecznie przekształciła się w radykalną autonomizację na mocy pretensji do absolutyzacji danego źródła wiedzy moralnej jako jedynego i wyłącznego: „każde z nich pozostawia otwarte pytania, jeśli jest postrzegane jako oddzielone od innych”10. Uznanie ich za trzy rywalizujące i antagonistyczne wersje dociekań moralnych (posługując się terminem MacIntyre’a), czyli za teorie metaetyczne oparte na odrębnych źródłach poznania moralnego, jest całkowicie zgodne z główną tezą Dziedzictwa cnoty11.

Nieco inaczej sprawa wygląda, gdy te źródła wiedzy moralnej uznamy za trzy elementy jednej tradycji metaetycznej – „połączenie wszystkich razem może otworzyć drogę moralnego poznania”12. Ratzinger dostrzega zatem możliwość połączenia tych trzech perspektyw w jedną teorię, uznającą kompetencje każdej z nich, o ile uznamy, że „chyba tylko w konwergencji różnych dróg można znaleźć samą drogę”13. Niemniej dzisiejsza sytuacja – dokładnie tak, jak to opisuje „niepokojąca sugestia” – oparta jest na zatomizowaniu i zantagonizowaniu poszczególnych nurtów oraz wprowadzeniu pomiędzy nimi nieprzekraczalnych granic.

Kończąc ten pierwszy, wstępny podrozdział, zauważmy, że filozoficzno-teologiczna diagnoza współczesnej etyki, zawarta w Dziedzictwie cnoty oraz Misji biskupa i teologa w obliczu problemów moralności naszych czasów, znajduje swoje potwierdzenie u wielu innych współczesnych myślicieli chrześcijańskich. Hugo Tristram Engelhard w 2000 roku napisał, iż „wyprowadzenie autorytetu moralnego ze wzajemnej zgody można zilustrować, wyobrażając sobie, iż czytelnicy tej książki są jedynymi ocalałymi z ogólnoświatowej katastrofy, która zabija wszystkich pozostałych ludzi. Ocaleńcy odkrywają, że są zebrani w jednym miejscu, a jednocześnie radykalnie się różnią pod względem poglądów religijnych, filozoficznych i moralnych. Posiadają różne normy moralne. Nie będą w stanie przedstawić racjonalnych argumentów za jednoznacznym przyjęciem raczej tych zasad współpracy niż innych. Autorytet ich wspólnych działań nie będzie wywodzony ani od Boga, ani z rozumu, lecz wyłącznie z ich własnej obopólnej zgody. Umowa lub zezwolenie będzie fundamentem, źródłem moralnego uzasadnienia ich działania. Nie muszą zgadzać się co do żadnej uprzedniej hierarchii wartości czy zasad moralnych”14.

Livio Melina z kolei pisze o trzech dominujących stanowiskach w „aktualnej debacie” etycznej: pryncypializmie (opierającym się na zasadach, bez podawania jednak ich ontologicznych czy antropologicznych uzasadnień), kazuistyce (podkreślającej partykularność świadomości moralnej, a co za tym idzie – pierwszeństwo praktyki nad teoretycznymi rozważaniami) oraz etyce cnót (która skoncentrowana jest na podmiocie)15. Również o trzech – choć innych – „powszechnie akceptowanych formalnych podejściach do etyki” współczesnej mówi Charles Curran: podejście teleologiczne, model deontologiczny oraz nurt skoncentrowany na odpowiedzialności16. Z tego myślenia wyłamał się słynny Servais Théodore Pinckaers, wymieniający cztery nurty („definicje”) etyki chrześcijańskiej: podkreślający prawo moralne (przykazania, powinności), skoncentrowany na normie i obowiązku (sumienie, imperatyw kategoryczny), na szczęściu i celu ostatecznym (cnoty jako wewnętrzne zasady działania) oraz akcentujący wartości17.

Przywołuję te trzy przykładowe listy tradycji, na które rozbita dziś jest etyka, jedynie jako potwierdzenie dwóch „niepokojących sugestii”, do których starają się nas przekonać Alasdair MacIntyre i Joseph Ratzinger. Diagnoza nowożytnej filozofii moralnej jako rozbitej na niewspółmierne, radykalnie odrębne od siebie tradycje – które przecież choć są nowymi konstruktami, to zostały zbudowane ze starych elementów – wydaje się pesymistyczna. Ale czy nie jest zgodna z naszymi własnymi obserwacjami współczesnych sporów etycznych, bioetycznych czy politycznych? Różne języki, różne zestawy argumentów – jedyne, co łączy dyskutantów, to powtarzane jak refren „proszę mi nie przerywać, bo ja panu/pani nie przerywałem!”. Lista trzech nurtów, które narodziły się na zgliszczach przednowożytnej etyki – etyka obiektywistyczna (oparta na prawie i zasadach), etyka subiektywistyczna (zbudowana wokół pojęcia sumienia) oraz etyka cnót (realizowana wewnątrz poszczególnych wspólnot) – stanowią logiczne i historyczne dopełnienie „niepokojącej sugestii”.

Oto zatem moja pierwsza teza: współczesna etyka chrześcijańska znajduje się w podobnym stanie niewspółmierności i wewnętrznego konfliktu jak cały „oświeceniowy projekt uzasadnienia moralności”. W jej przypadku możemy nawet wskazać trzy rywalizujące ze sobą tradycje: obiektywizm prawa naturalnego, subiektywizm sumienia oraz partykularyzm cnót. Czy nie przypomina nam to historii zawartej w jedenastym rozdziale biblijnej Księgi Rodzaju, opowiadającej o budowie „wieży sięgającej aż do nieba”, budowie ukaranej przez Boga pomieszaniem języków ludzi tak, że nie mogli się ze sobą już porozumieć? Nowożytna etyka, zarówno w swojej wersji świeckiej, jak i chrześcijańskiej, jest skalana tym samym przekleństwem „wieży Babel”: nieumiejętnością znalezienia wspólnego języka i uniwersalnej miary. Jeśli, Drogi Czytelniku, nie zgadzasz się ze mną w tej kwestii, dalsza lektura będzie dla Ciebie bezcelowa; jeśli jednak przynajmniej wstępnie możesz uznać tę tezę za prawdopodobną – zapraszam do jej dalszej weryfikacji.

1 A. MacIntyre, Dlaczego problemy etyki biznesu są nierozwiązywalne?, tłum. A. Zaporowski, w: Etyka biznesu. Z klasyki współczesnej myśli amerykańskiej, red. L.V. Ryan, J. Sójka, Poznań 1997, s. 232–234 oraz AV, 29–32.

2 Tenże, Chairman’s Opening Remarks, w: Linguistic Analysis and Phenomenology, red. W. Mays, S.C. Brown, Lewisburg 1972, s. 40. W tym i wszystkich innych miejscach, o ile nie zaznaczono inaczej, przekłady cytatów na język polski pochodzą od autora książki – S.G.

3 Zob. tenże, Are Philosophical Problems Insoluble? The Relevance of System and History, w: Philosophical Imagination and Cultural Memory. Appropriating Historical Traditions, red. P. Cook, Durham–London 1993, s. 70.

4 J. Ratzinger, Misja biskupa i teologa w obliczu problemów moralności naszych czasów. Wykład podczas warsztatów dla biskupów w Dallas, USA, 6–9 lutego 1984 roku: o pytaniach teologii moralnej, w: tegoż, Opera omnia, t. XII: Głosiciele Słowa i słudzy waszej radości, tłum. M. Górecka, M. Rodkiewicz, Lublin 2012, s. 267.

5 Tamże, s. 268.

6 Tamże, s. 269–270.

7 Tamże, s. 271–272.

8 Tamże, s. 272–275.

9 Tamże, s. 272.

10 Tamże, s. 275.

11 Warto zapoznać się z ciekawą analizą porównawczą Geralda McKenny’ego, który udowadnia dużą zbieżność diagnoz MacIntyre’a i Ratzingera z jednoczesną rozbieżnością proponowanych przez nich rozwiązań istniejącego kryzysu; G. McKenny, Moral Disagreement and the Limits of Reason. Reflections on MacIntyre and Ratzinger, w: Intractable Disputes about the Natural Law. Alasdair MacIntyre and Critics, red. L.S. Cunningham, Notre Dame 2009, s. 195–226.

12 J. Ratzinger, Misja biskupa i teologa w obliczu problemów moralności naszych czasów, dz. cyt., s. 275.

13 Tamże, s. 271.

14 H.T. Engelhardt, The Foundations of Christian Bioethics, Lisse 2000, s. 40.

15 L. Melina, Od normy do norm, w: Moralne działanie chrześcijanina, red. L. Melina, tłum. L. Balter, Poznań 2008, s. 21–27.

16 Ch.E. Curran, Christian Ethics, w: Encyclopedia of Religion, red. L. Jones, t. III, Farmington Hills 2005, s. 1650–1651.

17 S.T. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej. Jej metoda, treść, historia, tłum. A. Kuryś, Poznań 1994, s. 29–32.Spis treści

Wykaz skrótów

Uwagi wstępne 1

Rozdział I. ETYKA I (POST)CHRZEŚCIJAŃSTWO

1. Wieża Babel

2. Czasy i obyczaje

2.1. Etyka chrześcijańska

2.2. Postchrześcijaństwo

3. Trzej reformatorzy

3.1. John Henry Newman

3.2. Alasdair MacIntyre

3.3. John Finnis

Rozdział II. KIM JESTEM?

1. Zwierzęciem opowiadającym historie

1.1. Lokalna wspólnota polityczna

1.2. Ucieleśniony umysł

2. Samym sobą i niczym innym

2.1. Twórca własnej samowystarczalności

2.2. Barbaria versus cywilizacja

3. Dwoistością bez dualizmu

3.1. Pierwszeństwo osób

3.2. Wspólnota w działaniu

Rozdział III. SKĄD WIEM, CO JEST DOBRE?

1. Rozumowanie implikatywne

1.1. Uzurpacje rozumu

1.2. Pojęcie i rzecz

1.3. Ex umbris et imaginibus in vertitatem

2. Rozumność praktyczna

2.1. Prawo naturalne bez natury

2.2. Dobro doświadczone i zrozumiane

2.3. Od zasad do norm

3. Racjonalność tradycji

3.1. Niepowodzenie oświeceniowego projektu

3.2. Dociekania konstytuowane przez tradycję

3.3. Tradycja cnót

Rozdział IV. JAK MAM POSTĘPOWAĆ?

1. Obiektywność prawa naturalnego

1.1. Etyka jako wiedza praktyczna

1.2. Prawo naturalne

1.3. Akt osoby

2. Pluralizm cnót

2.1. Etyka jako rzemiosło

2.2. Cnoty

2.3. Czynność zrozumiała

3. Subiektywność sumienia

3.1. Etyka jako ryzyko

3.2. Sumienie

3.3. Czyn moralny

Rozdział V. POWRÓT DO PRZYSZŁOŚCI

1. Ja, kosmos

1.1. Różnorodność...

1.2. ...pojednana

1.3. Rola wspólnoty

2. Nieznajomość dobra szkodzi

2.1. Koniec wiedzy absolutnej?

2.2. Chrześcijańska tradycja moralna

2.3. Rozumowanie moralne

3. Etyka jako konwergencja dróg

3.1. Mapa, kompas, trening

3.2. Teoria praktyki

3.3. Stare wino w nowych bukłakach

Bibliografia

Indeks nazwisk