Eucharystia pierwszych chrześcijan - ebook

WSTĘP

1. EUCHARYSTIA PIERWSZYCH CHRZEŚCIJAN

Gdyby któryś z wielkich teologów Eucharystii epoki Ojców Kościoła, powiedzmy św. Ambroży czy św. Cyryl Aleksandryjski, przeczytał jedną z prac dotyczących Eucharystii u Ojców, napisanych w XIX czy XX w., obawiam się, że chwyciłby się za głowę i oczom swoim by nie wierzył. I to nie dlatego, że to, co napisano, jest nieprawdą, ale że z powodu przemieszczenia akcentów zdeformowano myśl pierwszych teologów chrześcijańskich. Od czasów bowiem Reformacji literatura teologiczna dotycząca Eucharystii skupiła się na dwóch wielkich tematach: realnej obecności Chrystusa w Eucharystii i rzeczywistej ofierze Chrystusa w Mszy św. Zdumienie naszych autorów wyniknęłoby nie z faktu, że oni tego nie głosili, ale z tego, iż obydwie te prawdy były dla nich tak oczywiste, że nie widzieliby potrzeby jakiejkolwiek dyskusji na ten temat. I nie chodzi tu o pisarzy późniejszych, na przykład IV w. Przeczytajmy najstarsze teksty eucharystyczne w tym zbiorze, pochodzące z przełomu I i II w. Pisze św. Ignacy: „Chcę chleba Bożego, którym jest Ciało Jezusa Chrystusa... a jako napoju Krwi Jego”¹. Heretycy „nie wierzą, że Eucharystia jest Ciałem Pana naszego”², a to Ciało, jak napisze dalej, jest Ciałem Chrystusa umęczonego i zmartwychwstałego³. O ofierze pisze Didaché (przełom I i II w.): w krótkim fragmencie trzy razy używa greckiego słowa thysjua – ofiara, nawiązując do proroctwa Malachiasza (1,11)⁴. Oczywiście w tych pierwszych tekstach nie znajdziemy teologii realnej obecności Chrystusa czy też ofiary – trudno byłoby tego wymagać, natomiast teksty są tak oczywiste, że nie sposób w tej sprawie wyrazić jakiejkolwiek wątpliwości. Podobnie ma się rzecz z późniejszymi pisarzami, aż do końca epoki patrystycznej, to jest do wieku VIII. Ich naukę potwierdza cześć oddawana Eucharystii jako rzeczywistemu Ciału i Krwi Chrystusa.

Dwa te problemy były punktem wyjścia i fundamentem nauki Ojców o Eucharystii, ale ta problematyka nie ograniczała się bynajmniej do nich: była o wiele bogatsza. Spróbujmy więc, nie wyczerpując bynajmniej zarysu nauki Ojców o Eucharystii, podać najważniejsze punkty, być może, pomogą nam w zrozumieniu tekstów zawartych w tym zbiorze i, co ważniejsze, ubogacą nasze zrozumienie Eucharystii.

Najpierw jednak kilka uwag wstępnych o źródłach i o sposobie pisania przez Ojców o Eucharystii.

Teolog XX w. może zebrać pokaźną bibliotekę złożoną z dzieł o Eucharystii od uczonych traktatów i dzieł polemicznych do książeczek dewocyjnych. Taka biblioteka obejmowałaby tysiące, o ile nie dziesiątki tysięcy tomów w różnych językach. Epoka Ojców nie wydała ani jednego dzieła poświęconego Eucharystii; ewentualnie, naciągając, można by nazwać traktatem o Eucharystii List 63 św. Cypriana – obejmuje on jednak, w polskim przekładzie, zaledwie 12 stron. Do tego można by dołożyć kilka kazań poświęconych całkowicie Eucharystii.

Czyżby znaczyło to, że Ojcowie nie zajmowali się Eucharystią? Wręcz przeciwnie! Już pierwsze utwory epoki Ojców pulsują nią, szczególnie zaś komentarze do ksiąg Pisma Świętego oraz homilie. Półtora tysiąca stron, niekompletnego zresztą dzieła, Jesus Solano, Textos eucaristicos primitivos, którym posługiwałem się w opracowaniu niniejszego zbioru, pokazuje jak wiele razy Ojcowie zwracali się ku Eucharystii. Ale gdy wczytamy się dokładniej w ten tom, zobaczymy, że w niektórych częściach literatury patrystycznej życie eucharystyczne naprawdę pulsuje, w innych spotykamy zaledwie jego ślady, na przykład w literaturze monastycznej, i to dotyczącej zarówno mnichów wschodnich, jak i zachodnich; kto nie wierzy, odsyłam go do haseł „Eucharystia”, „Komunia”, „Msza” w tomie Starożytne reguły zakonne⁵. Stwierdzając to nie wolno nam jednak zapomnieć o dwóch bardzo ważnych sprawach.

Po pierwsze: brak świadectw nie świadczy o nieistnieniu zjawiska. W sentencjach mnichów egipskich (apoftegmatach) niemalże nie jest wspomniane imię Maryi, a Pismo Święte cytowane jest stosunkowo rzadko. Czyżby znaczyło, że mamy do czynienia z ruchem na wpół pogańskim? Z innych źródeł dowiadujemy się jednak, że Egipt, i to Egipt monastyczny, jest kolebką kultu Maryi, Pismo Święte znali mnisi na pamięć, wykopaliska natomiast pokazują nam funkcjonowanie życia eucharystycznego we wspólnotach klasztornych czy półpustelniczych w Egipcie. Przy niektórych z nich istniał kościół, w którym mnisi zbierali się na liturgię z soboty na niedzielę. Tak więc archeolog, historyk, historyk dogmatu i patrolog muszą się ciągle wzajemnie kontrolować. Oczywiście życie eucharystyczne mnichów egipskich nie było tak intensywne jak w gminach znanych z Listów św. Ignacego Antiocheńskiego; jest to zrozumiałe, że w różnych środowiskach różnie akcenty się rozkładają.

Istnieje jeszcze inny aspekt, ważny dla teologów niecierpliwych a w dodatku nie „czujących” historii. Nie od razu bowiem powstał cały i kompletny system teologiczny. Trudno wymagać, by Wisła toczyła tyle samo wody w Skoczowie, co w Tczewie. Nauka Kościoła była i jest w ciągłym rozwoju. Pisarze pierwszych wieków odczuwali wiele spraw, których nie zdołali pogłębić; nie byli w stanie objąć wszystkich aspektów nauki Chrystusowej – w naszym wypadku, tyczącej Eucharystii. Na to trzeba będzie czekać wieki. Nie dziwmy się więc, że tu i tam spotkamy luki, które jednak z czasem ulegną wypełnieniu.

I w końcu jeszcze bardzo ważna uwaga. Czasy patrystyczne nie znały sporów eucharystycznych. Nauka o Eucharystii była tak oczywista, że nie było o czym dyskutować, a stanowiła tak zasadniczy element życia chrześcijańskiego, że zaprzeczenie go stanowiłoby zarazem uderzenie w całość tego życia. Były kontrowersje trynitarne (stosunek Osób w Trójcy), chrystologiczne (stosunek bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie), były spory dotyczące łaski. Natomiast nie było kontrowersji eucharystycznych, nie licząc drobnych sporów, jak np. z akwarianami, którzy twierdzili, że Mszę św. należy sprawować na wodzie – przeciw nim to skierował Cyprian wspomniany już List 63. Pierwsze spory eucharystyczne wybuchły w średniowieczu, gdy więzy między życiem religijnym a Eucharystią mocno się rozluźniły.

Po tych wstępnych uwagach możemy zająć się życiem eucharystycznym gmin chrześcijańskich II w. Omówimy je dokładniej, gdyż dalsza nauka o Eucharystii Ojców stanowi tylko rozwinięcie tych zasadniczych elementów wtedy wypracowanych.

Namiestnik Bitynii, Pliniusz Młodszy, w swym raporcie do cesarza Trajana z 111 roku, jako charakterystyczną cechę chrześcijan podaje sprawowanie Eucharystii; poganin Fronto w swym paszkwilu na chrześcijan z połowy II w. poświęca niemało miejsca Mszy św.; św. Justyn w swej Apologii, napisanej mniej więcej w tym samym czasie, daje obszerny opis Eucharystii próbując wyraźnie odpowiedzieć na plotki i oszczerstwa pogan; nagrobki Pektoriusza w Autun (Galia) i Abercjusza z Hierapolis (Syria) nawiązują do Eucharystii; liczne symbole Eucharystii znajdujemy w katakumbach. Jest ona więc istotnym elementem życia chrześcijan, jakby ich znakiem rozpoznawczym.

Teksty eucharystyczne z II w. są nieliczne, lecz niezwykle bogate w treść. Punktem wyjścia są dwa wspomniane stwierdzenia: Eucharystia to Ciało i Krew Chrystusa; stanowi ona ofiarę czystą przepowiedzianą przez Malachiasza.

Sprawowanie Eucharystii było najpierw połączone z posiłkiem (gr. agápe), później ta więź została rozerwana z różnych przyczyn, niektóre z nich poznajemy z I Listu św. Pawła do Koryntian (11,17-22). Ale Eucharystia nie straciła nigdy charakteru uczty, stąd nazywana jest „pokarmem duchowym oraz napojem”⁶. Była połączona z czytaniem Pisma Świętego i dlatego już dość wcześnie zaczęto się zastanawiać nad związkiem Eucharystii i Pisma. Od głównej modlitwy żydowskiej, wieczerzy paschalnej, która miała charakter dziękczynny za wyzwolenie z Egiptu, wzięła swoją nazwę „Eucharystia” – dziękczynienie; dziękczynienie za stworzenie, odkupienie, zmartwychwstanie. Mamy bowiem „Bogu dzięki składać za to, że dla człowieka stworzył świat ze wszystkim, co się na nim znajduje, za to, że nas uwolnił od złego, w którym byliśmy pogrążeni, że starł już ostatecznie księstwa i potęgi przez Tego, który z woli Jego stał się podległy cierpieniom”⁷. To dziękczynienie łączy się z elementem eschatologicznym – z tęsknym oczekiwaniem na świat, który przyjdzie, „gdy przeminie ten świať’⁸. Eucharystia nie była jedyną nazwą; używano i innych: „łamanie chleba”, „miłość (agápe)”, „pokarm”, „wspomnienie”, „tajemnica”, „sakramenť’.

Tę wizję Eucharystii potwierdza teologia niedzieli, dnia sprawowania tego sakramentu. „Jest to pierwszy dzień, w którym Bóg przetworzył ciemności oraz materię i świat uczynił, ponieważ i Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel, tego samego dnia zmartwychwstał”⁹. Jak Bóg zaczął stwarzać w niedzielę, tak i w niedzielę przez zmartwychwstanie swojego Syna dał początek nowemu stworzeniu i nowemu światu, który nadejdzie; jego pierwociny i zadatek stanowiła Eucharystia. Nie dziwmy się więc, że św. Ignacy nazwie Eucharystię „pokarmem nieśmiertelności”¹⁰, a św. Ireneusz będzie w niej widział zadatek ciała zmartwychwstałego.

Uczestniczyć w Eucharystii nie może jednak każdy; do Eucharystii należy się przygotować przez chrzest i dobre uczynki: „Nikt w nim (tj. pokarmie eucharystycznym) nie może brać udziału, jak tylko ten, który wierzy w to, czego uczymy, kto miał kąpiel na odpuszczenie grzechów (tj. chrzest) i na odrodzenie, i tak żyje, jak nakazał Chrystus”¹¹. Na to moralne przygotowanie do Eucharystii zwraca również uwagę poganin Pliniusz w swym Liście do cesarza Trajana.

Eucharystia daje człowiekowi siłę i moc do zniesienia męczeństwa. Św. Polikarp na stosie składa Bogu dzięki za to, że uczynił go godnym kielicha Chrystusa i jego męczeństwa. „Pszenicą jestem – pisze św. Ignacy – a zmielony zwierzęcymi zębami, okażę się czystym chlebem Chrystusa”¹².

Eucharystia nie tylko daje męstwo, ale prowadzi do ekstatycznego zjednoczenia z Bogiem – nakarmiony Eucharystią Ignacy pisze: „Moje pragnienia (ziemskie) zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ognia miłości do rzeczy materialnych. Jest tylko woda żywa mówiąca do mnie: «Pójdź do Ojca». Nie znajduję przyjemności w pokarmie zniszczalnym ani w rozkoszach tego życia. Chcę chleba Bożego, którym jest Ciało Jezusa Chrystusa z rodu Dawida, a jako napoju Krwi Jego, która jest miłością niezniszczalną”¹³. Ten pierwszy tekst mistyki chrześcijańskiej jest związany z Eucharystią. Podobny element rozwinie św. Cyprian a następnie późniejsi pisarze, którzy w kielichu Krwi Chrystusowej widzieli „trzeźwe oszołomienie” (sobria ebrietas)¹⁴.

Ojcowie Kościoła jednak dalecy byli od tego, by Eucharystię ograniczać do stosunku „Chrystus – człowiek indywidualny”, chociaż tego elementu, jak widać, bynajmniej nie zaniedbali, jako że stanowi podstawę aspektu społecznego Eucharystii. Jest ona w pierwszym rzędzie centrum życia Kościoła lokalnego: „Jedno bowiem jest Ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa i jeden kielich, by nas zjednoczyć z Krwią Jego, jeden ołtarz jak też jeden biskup razem z kapłanami i diakonami”¹⁵. Ten element spotykamy u św. Ignacego wielokrotnie. Potwierdzeniem tej jedności Kościoła lokalnego jest wypowiedziane „Amen”, odpowiedź wiary gminy na słowa biskupa. Jedność rodząca się z Eucharystii nie ogranicza się bynajmniej do jedności teologicznej. Ma ona swój wyraz zewnętrzny, materialny: „Zamożniejsi z nas wspierają wszystkich, którzy cierpią niedostatek i zawsze sobie wzajemnie spieszymy z pomocą... Ci, którym się dobrze powodzi i którzy mają dobrą wolę, dają, co chcą, a wszystko, co się zbierze, składa się na ręce przełożonego. On zaś roztacza opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi albo z innej przyczyny cierpiącymi niedostatek, nad więźniami, obcymi, gośćmi, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim, którzy są w potrzebie”¹⁶. Ta składka ma miejsce podczas sprawowania Eucharystii. Nie ograniczano się jednak li tylko do potrzeb gminy, ale pomagano innym: np. więźniom zesłanym do kopalń, wspomagano nawet pogan, również gminy uboższe, lub te, które dotknęły jakieś klęski żywiołowe, np. zaraza. Toteż w IV w. napisze z goryczą Julian Apostata: „Hańbą jest bowiem, że z Żydów nikt nie żebrze; i że niewierni Galilejczycy oprócz swoich żywią także i naszych, nasi zaś nawet swoim proszącym pomocy nie udzielają”¹⁷. Tym materialnym uzewnętrznieniem miłości kończyła się liturgia eucharystyczna. A więc, jak widzieliśmy, Eucharystia stanowiła nie tylko źródło jedności lokalnego Kościoła, ale także całego Kościoła powszechnego, „zgromadzonego z czterech stron świata”¹⁸. ,,Jak ten chleb łamany na górach, został w jedno zebrany, tak niech Kościół Twój aż po najdalsze krańce ziemi zbierze się w jednym królestwie Twoim”¹⁹, ta troska o jedność Kościoła – echo modlitwy arcykapłańskiej – brzmi w całej modlitwie eucharystycznej zawartej w Didaché.

Taka jest teologia Eucharystii II wieku. Podjęto w niej elementy, które później będą uzupełniane i rozwijane. Na tej podstawie Ojcowie III, a szczególnie IV i V wieku będą się starali rozwinąć teologię Eucharystii.

Jeśli, jak widzieliśmy, wiadomości o Eucharystii pochodzące z II w. mają charakter fragmentaryczny, to w pismach autorów IV i V wieku znajdziemy na ten temat dłuższe rozważania, bo wtedy dla tego zamyślenia się nad Eucharystią panują szczególnie korzystne warunki. Z jednej strony szereg wybitnych teologów – na Zachodzie: św. Ambroży i św. Augustyn, na Wschodzie św. Cyryl Jerozolimski, św. Jan Chryzostom, Teodor, biskup Mopsuestii, św. Cyryl Aleksandryjski. Są to teologowie, ale równocześnie biskupi i duszpasterze, którzy starają się jak najlepiej wprowadzić swoich wiernych w tajemnicę Eucharystii. To jest jedna strona zagadnienia. Drugą stroną jest zapotrzebowanie ludu. Jest to okres, w którym Eucharystia jeszcze stanowi centrum życia Kościoła: lokalnego i powszechnego. Wszyscy obecni w czasie liturgii, a nie wyłączeni w jakiś sposób z gminy, uczestniczą w Eucharystii. Na takiej bazie można było budować prawdziwą teologię Eucharystii.

Teologia patrystyczna zrodziła się z namysłu nad słowem Bożym. W miarę upływu czasu teologowie wczytując się w Stary Testament dostrzegają coraz wyraźniej, jak Bóg w swym planie zbawienia przygotowywał ludzkość do przyjęcia sakramentu Eucharystii, bo, jak napisze Meliton z Sardes, do Chrystusa zmierza wszystko w Starym Prawie²⁰. Bóg więc przygotowywał ludzkość przez figury Eucharystii: był nią zabity baranek, którego krew uratowała lud wybrany, jak krew Chrystusa ratuje lud Kościoła. Figurą Eucharystii była manna, do której Chrystus nawiąże w swej zapowiedzi Eucharystii. Figurą Eucharystii były chleb i wino, które złożył w ofierze Melchizedek, kapłan Najwyższego. O Eucharystii mówią: mądrość zapraszająca na ucztę, zielone pastwiska i stół zastawiony z Psalmu 22 oraz wiele innych miejsc Starego Testamentu. Przepowiadali ją prorocy: najczęściej objaśnianym proroctwem jest przepowiednia Malachiasza o nowej i czystej ofierze. Wypełnienie figur i proroctw nastąpiło w Nowym Testamencie.

Wiek IV i V to czasy wielkich sporów trynitarnych (dotyczących stosunku wzajemnego Osób w Trójcy Przenajświętszej) i chrystologicznych (stosunek Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie). W ogniu polemik dotyczących tych dwóch wielkich prawd wiary teologowie coraz lepiej sobie uświadamiają fakt, że Bóg jest tajemnicą, szczególnie wobec skrajnego racjonalizmu niektórych odłamów arian. Wobec nauki przez nich głoszonej Ojcowie coraz dobitniej podkreślają niewypowiedzialność Bożej tajemnicy, a więc i Eucharystii. Jest ona tajemnicą – jak widzieliśmy, tej nazwy względem Eucharystii używano już w wieku II – tajemnicą straszliwą i budzącą lęk. Dla podkreślenia tego aspektu wprowadza się do liturgii hymn aniołów, Triságion („Święty, Święty, Święty”), teologowie zaznaczają, że w czasie składania ofiary ołtarz otaczają chóry anielskie; św. Jan Chryzostom zwraca uwagę na świętość i tajemnicę kapłaństwa.

Tajemnicy jednak nie można rozumowo wyjaśnić, można natomiast w nią wprowadzić. Tak powstają katechezy mistagogiczne – „wprowadzające w tajemnicę” sakramentów, a więc i Eucharystii – w naszym zbiorze spotkamy dwie katechezy św. Cyryla Jerozolimskiego oraz fragmenty katechez św. Ambrożego, Teodora z Mopsuestii i Narsaja.

Adresatami ich są nowoochrzczeni (neofici), którzy otrzymali już objaśnione sakramenty. Katechezy są skierowane do całego człowieka, do jego rozumu, uczucia i woli. Ich celem jest więc wyjaśnienie sakramentów, nauczanie jak najlepszego w nich uczestniczenia i ukochania ich. Punktem wyjścia jest Pismo Święte i liturgia. Sakramenty są objaśniane figurami Starego Testamentu, wypełnionymi w Nowym. Następnie objaśnia się poszczególne obrzędy sprawowania sakramentu. Oto przykład objaśnień obrzędów Mszy świętej. Pocałunek pokoju na początku Mszy przypomina konieczność pogodzenia się z bratem przed rozpoczęciem ofiary, obmycie rąk jest znakiem czystości koniecznej do uczestniczenia w ofierze, przyniesienie darów – włączenie się w ofiarę, użycie liczby mnogiej podkreśla charakter społeczny ofiary itd.

Zastanawianie się nad znakami Eucharystii łączy się z powstaniem refleksji teologicznej nad naturą Mszy św. Już nie wystarcza stwierdzenie, że jest to ofiara czysta, przepowiedziana przez Malachiasza, do której prowadzą wszystkie ofiary Starego Testamentu. Oto w jaki sposób św. Jan Chryzostom komentuje List do Hebrajczyków: „Cóż więc? Czyż my nie składamy codziennie ofiary? Tak, składamy, ale sprawując pamiątkę Jego męki – jest ona jedyna, i nie ma wielu ofiar. Jak może być ona jedyna, a nie ma wielu ofiar? Ponieważ została złożona raz jeden, jak owa w Świętym Świętych (Hbr 9,12). Jest ona figurą tamtej, a ta owej: składamy bowiem w ofierze tego samego, a nie składamy dziś kogo innego a jutro znowu kogo innego, ale zawsze jest On ten sam. I dlatego jest jedna ofiara. Powiedzmy jednak: skoro składany jest w wielu miejscach, to znaczy, że jest wielu Chrystusów? Żadną miarą, ale wszędzie jest jeden Chrystus: cały tu i cały tam, ale jest jedno ciało. Tak więc wszędzie składane jest jedno ciało, a nie liczne ciała, tak też jest jedyna ofiara. Nasz wielki Kapłan jest tym, który złożył za nas ofiarę oczyszczającą. Tę samą ofiarę składamy i dziś – ofiarę wprawdzie złożoną, ale nie spożytą. A wszystko to dzieje się na wspomnienie tego, co miało niegdyś miejsce. «To bowiem czyńcie – mówi – na moją pamiątkę». Nie składamy innej ofiary od tej, którą złożył wtedy arcykapłan, ale składamy zawsze tę samą, lub raczej sprawujemy wspomnienie ofiary”²¹.

Także i sama natura Eucharystii staje się przedmiotem refleksji teologów, którzy szukają odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa i jakie są skutki Eucharystii. W sprawie pierwszej spotykamy dwa stanowiska, które jednak wymagają sprecyzowania.

Jak już widzieliśmy, przyjmowano jako podstawową prawdę wiary, że chleb staje się Ciałem Chrystusa a wino – Jego Krwią. Najpierw przyjmowano te tezy bezrefleksyjnie, później wprowadzono pojęcie przemiany w różnych odcieniach, na jakie stać było finezję języka greckiego. Chleb przemienia się w Ciało, wino w Krew. W tym miejscu teologowie się zatrzymują. Brak im pojęć precyzyjnych dla wyrażenia tej tajemnicy, dokona tego dopiero scholastyka. Niemniej jednak stawiają sobie dalsze pytania.

Po pierwsze: jak może dokonać się taka przemiana? Nie dają odpowiedzi wprost, ale nawiązując do wydarzeń opisanych w Piśmie Świętym ukazują możliwość takiego cudu. Pisze św. Ambroży: „Sakrament, który przyjmujesz, sprawiają słowa Chrystusa. Jeśli słowa Eliasza mogły ściągnąć ogień z nieba, to słowa Chrystusa nie będą mogły zmienić rodzaju rzeczy? O stworzeniu świata czytałeś: «Ponieważ sam powiedział i stały się, sam rozkazał i zostały stworzone» (Ps 148,5). Czyż więc słowa Chrystusa, który mógł z niczego stworzyć coś nieistniejącego, nie są w stanie zmienić istniejących rzeczy na to, czym poprzednio one nie były? Nie jest bowiem czymś mniejszym stwarzać naturę rzeczy, aniżeli ją zmieniać”²². A św. Cyryl Jerozolimski dodaje: „W Kanie Galilejskiej przemienił Chrystus wodę w wino; czyż nie będziemy wierzyć, iż wino w Krew przemienił? Cudu tego dokonał na doczesnych godach, czyż więc nie przyjmiemy, iż tym bardziej synom duchowego łoża swe Ciało i Krew dał na pożywienie”²³.

Jest jeszcze i inne pytanie: Kto jest jednak sprawcą tej przedziwnej przemiany? Dokonuje się ona dzięki słowu, często Ojcowie nawiązują do Słowa – ale sprawcą jej jest Duch Święty. Pisze Cyryl Jerozolimski: „Prosimy miłosiernego Boga, aby zesłał Ducha Świętego na ofiarowane dary i przemienił chleb na Ciało Chrystusa a wino na Krew Chrystusa; czegokolwiek bowiem dotknie Duch Święty, to wszystko jest uświęcone i przemienione”²⁴. Temat ten wielokrotnie będzie podejmował św. Augustyn.

Jeżeli stwierdzenie, że w Eucharystii nastąpiła przemiana chleba w Ciało Chrystusa i wina w Jego Krew, przyjmujemy jako naturalne, to może wywołać pewien niepokój zdanie, dość często spotykane u Ojców zarówno greckich, jak i łacińskich, że Eucharystia jest figurą, antytypem czy symbolem Chrystusa. Aby uniknąć nieporozumień, musimy tu mocno podkreślić, że my, ludzie XX w., straciliśmy zdolność myślenia symbolicznego, tak charakterystyczną dla starożytności chrześcijańskiej. Dla ludzi starożytnych istniała naturalna łączność między symbolem a przedmiotem, i obce im było przeciwstawienie obrazu i rzeczywistości, gdyż odbicie było dla nich obrazem realnym. Czy więc Ojcowie stwierdzają, że nastąpiła przemiana, czy też, że chleb jest symbolem Chrystusa – mówią to samo; obydwa zdania są równoważne i wyrażają tę samą prawdę, że przed nami znajduje się prawdziwe Ciało i Krew Chrystusa. Jednak z upływem czasu jeszcze w epoce Ojców zaczęło zanikać to myślenie symboliczne. Pisze więc z niepokojem Teodor z Mopsuestii: „Albowiem Pan nie powiedział: «To jest symbol mojego ciała a to symbol mojej krwi», lecz «To jest moje Ciało i moja Krew». Nie uczy nas On, byśmy zwracali uwagę na istotę leżącego przed nami i podpadającego pod zmysły przedmiotu; albowiem istota ta przez dziękczynienie i wypowiedziane nad nią słowa została przemieniona w Ciało i Krew”²⁵.

Jakie jest działanie Eucharystii? Komunia jednoczy człowieka z Chrystusem, przez nią stajemy się uczestnikami Jego natury. Pisze św. Ambroży: „Pan nasz Jezus Chrystus posiada jednocześnie Bóstwo i człowieczeństwo, i dlatego przez ten pokarm w naturze Bożej uczestniczy także człowiek, który spożywa Jego Ciało”²⁶. Stajemy się uczestnikami Jego Ciała, stajemy się nosicielami Chrystusa, otrzymujemy nieśmiertelność – słowem Eucharystia jest sakramentem przebóstwienia człowieka i mistycznego zjednania z Bogiem, co mocno podkreśla św. Grzegorz z Nyssy.

Ale udział w Ciele Chrystusa jest także udziałem w Ciele mistycznym Chrystusa, jakim jest Kościół. Już w II w. św. Ignacy podkreślał rolę Eucharystii jako sakramentu jedności. Podobnie w III w. dla Cypriana jest ona przyczyną jedności wiernych. Myśl o Eucharystii, jako o sakramencie rodzącym Kościół, znalazła swój najpełniejszy wyraz u św. Augustyna. Eucharystia jest dla niego realnym symbolem całego Chrystusa, Głowy i Ciała – jest sakramentem miłości i jedności. Eucharystia tworzy, buduje i urzeczywistnia Kościół, kto więc oddziela się od Kościoła, nie może sprawować Eucharystii. Eucharystia została ustanowiona nie tyle, aby spożywać Chrystusa, ale aby się z Nim zjednoczyć; nie tyle my przyjmujemy Chrystusa, ile On nas przyjmuje.

Na zakończenie kilka słów o pobożności eucharystycznej starożytnych chrześcijan. Najpierw Msza św. była odprawiana tylko w niedzielę, ale już w III w. wiemy o Mszy św. codziennej, przynajmniej w Afryce; zwyczaj ten upowszechnia się gdzie indziej. Z tego też okresu pochodzą pierwsze wzmianki o Eucharystii sprawowanej za zmarłych. Pod koniec epoki Ojców spotykamy się już niestety z nadużyciami: sprawowanie kilku Mszy św. przez jednego kapłana, Msze bez komunii kapłana itd.

Św. Justyn a potem inni pisarze potwierdzają zwyczaj zanoszenia komunii do domów. Ponadto noszono ją chorym, więźniom, starcom itd., istniał też zwyczaj przechowywania jej w domu: udzielano sobie komunii, brano ją w daleką podróż, jak to opisuje św. Ambroży i Grzegorz Wielki. Co więcej, papieże wysyłają cząstki komunii innym biskupom. Zwyczaj ten musiał być powszechny, ale równocześnie wywoływał nadużycia, skoro już od IV w. pojawiają się zakazy zabierania z sobą Eucharystii. W kościele zaś przechowywano Eucharystię (powszechnie chleb, ale i wino) w miejscu specjalnym, pastoforium, jak czytamy w Konstytucjach Apostolskich.

Te dane świadczą, że wierzono w obecność Chrystusa również poza sprawowaniem liturgii. Natomiast nie znamy tekstów mówiących o oddawaniu czci Eucharystii poza liturgią. Wiemy, owszem, o szacunku dla Eucharystii: jeśli jej cząstka upadła na podłogę, trzeba było dokonać szczególnego oczyszczenia, jak to widać z tekstu Rabulasa. Św. Augustyn poleca, by oddać cześć Eucharystii, przyjmując ją. Wspominaliśmy już o czystości moralnej wymaganej przy sprawowaniu i przyjmowaniu Eucharystii. Ale starożytność chrześcijańska nie znała kultu Eucharystii w naszym tego słowa znaczeniu, pojawił się on dopiero w średniowieczu.

Na koniec należy sobie postawić pytanie, dlaczego właśnie mamy wracać do nauki eucharystycznej Ojców Kościoła? Jak już widzieliśmy, był to okres uprzywilejowany, a to z kilku powodów.

Liturgia odgrywała w tym okresie rolę wyjątkową, a może rolę taką właśnie, jaką powinna odgrywać w życiu Kościoła. Była centrum życia Kościoła. Była centrum życia gminy chrześcijańskiej, wokół niej skupiało się życie Kościoła i z niej rodził się Kościół. Eucharystia była pokarmem powszechnym dla wszystkich wiernych, którzy uczestniczyli w liturgii, z nią było związane czytanie Pisma Świętego i nauczanie prawd wiary. Nie trzeba naturalnie sprawy idealizować – dobrze wiemy z kazań św. Augustyna czy św. Jana Chryzostoma, że bywały uchybienia i to nierzadko. Ale to nie one stanowią dominantę życia chrześcijańskiego.

Na takiej liturgii wyrastała teologia, teologia głęboko biblijna, sprzęgająca w sobie te dwa zasadnicze elementy obecności Bożej w Piśmie i w Eucharystii. Z liturgii wyrastały wspaniałe modlitwy eucharystyczne, szczególnie wschodnie anafory, przepojone Pismem Świętym. Teologia Ojców była teologią ludzi na wskroś przejętych pojęciem tajemnicy, daleką od wścibskiego racjonalizmu późniejszych teologów, którzy we wszystko musieli włożyć swój nos i wszystko wyjaśnić. Jest w tej wczesnej teologii i ogromny szacunek do tajemnicy, jaką w końcu, po wiekach wyjaśniania, pozostaje i pozostanie zawsze Eucharystia. Była to ponadto teologia pasterzy prowadzących powierzony sobie lud, a nie teologia biurkowa i gabinetowa, jaką niestety jest teologia naszych uniwersyteckich naukowców. Stoimy tu jednak zaledwie u początków spekulacji teologicznej – wiele jest w niej problemów nieprzemyślanych i jeszcze nie przeżytych. Patrząc na tę teologię z perspektywy czasów pamiętajmy o wszystkim, co dobrego wniosła późniejsza nauka o Eucharystii.

W końcu V w. jesteśmy świadkami wzrastającego kryzysu pobożności eucharystycznej. Złożyło się na to wiele przyczyn. Stopniowo zanika katechumenat, w wyniku czego nowe pokolenia chrześcijan coraz słabiej znają zasady wiary. Kościół ciągle nie może znaleźć właściwego rozwiązania problemu pokuty, stąd wielu ludzi pozostaje poza praktyką eucharystyczną. Kościół misyjny ma dość siły, by ochrzcić nowych wiernych, brakuje mu jej jednak, aby ich zjednoczyć wokół ołtarza. Kościół niejednokrotnie jest odległy i trzeba do niego wędrować przez puszczańskie bezdroża. Najazdy barbarzyńskie i niepokój, który zastąpił stabilność Imperium Romanum, dokonały dzieła. Skutkiem tego jest oderwanie się Mszy od komunii wiernych, którzy nie tylko coraz rzadziej ją przyjmują, ale także coraz rzadziej uczęszczają na Mszę św. We wczesnym średniowieczu teologowie w walce z herezjami wysuwają na pierwsze miejsce realną obecność Chrystusa, zapominając o innych aspektach sakramentu, szczególnie o społecznym. Coraz bardziej natomiast rozwija się eucharystyczna pobożność indywidualna. Pojawiają się pierwsze „jansenizmy”: człowiek niegodny jest przystąpić do sakramentu, stawia się coraz wyższe wymagania, np. małżonkowie, człowiek zamężny praktycznie nie mogą go przyjąć. W końcu dochodzi do tego, że komunia staje się niedostępna nawet dla elity – są wątpliwości, czy można jej udzielać co tydzień rekluzom. Oglądanie Chrystusa zastąpiło przyjmowanie jego Ciała. Zapomniano o słowach Chrystusa: „Jedzcie i pijcie z niego wszyscy...”

Odrodzenie eucharystyczne zaczyna się z propagowaną przez jezuitów komunią pierwszopiątkową, a nabiera rozmachu wraz z wzmagającym się ruchem liturgicznym w XIX w. i trwa do dzisiaj. Nie wolno nam jednak zapomnieć, że mimo wszystkich zastrzeżeń, każda z epok coś wniosła do pobożności eucharystycznej, i z tej spuścizny nie wolno nam niczego utracić. Nie można lekceważyć trudu przygotowania do komunii ani indywidualnego aspektu spotkania z Chrystusem, nie należy odchodzić od pobożności związanej z adoracją Najświętszego Sakramentu ani od świąt eucharystycznych, czy od nabożeństw czterdziestogodzinnych. Wracamy do Ojców nie po to, aby odrzucać, ale aby ten cały bogaty dorobek dwudziestu wieków ubogacić tym, co oni przemyśleli i przemodlili. Wracamy do Ojców, aby Eucharystia stała się dla nas tym, czym była dla nich, znaczy – wszystkim.

***

Na koniec kilka słów o niniejszym tomie.

Zasadniczy jego trzon składa się z dwóch części, zrozumiałych po tym, co uprzednio powiedzieliśmy: Pisma Świętego i liturgii. Jak widzieliśmy, Pismo Święte stanowiło podstawę rozważań o Eucharystii, liturgia natomiast stanowiła centrum życia młodego Kościoła.

Zestawiliśmy najważniejsze, choć nie wszystkie teksty Starego Testamentu, w których Ojcowie widzieli wyjaśnienie tajemnicy Eucharystii. Na początku każdego rozdziału podajemy zasadniczy tekst Pisma Świętego oraz inne fragmenty Ksiąg Natchnionych, które do tego fragmentu nawiązują – wszystkie w przekładzie Biblii Tysiąclecia, następnie podajemy wyjątki z pism Ojców omawiające dany tekst. Przy jednych tekstach były kłopoty z wyborem wobec mnogości autorów, którzy je komentowali, przy innych były trudności ze znalezieniem komentarzy, jeszcze inne „w sensie eucharystycznym” tłumaczył tylko jeden autor. Świadomie opuściliśmy komentarze eucharystyczne do „Modlitwy Pańskiej” – znajdzie je czytelnik w specjalnym tomiku „Ojców Żywych” jej poświęconym.

Drugi zasadniczy trzon to liturgia. Polecamy czytelnikowi zapoznanie się z dwoma wstępami: liturgicznym i archeologicznym, które mu ułatwią zrozumienie zawartych tu tekstów. Msza św. jest ofiarą, sprawuje ją kapłan, w świątyni, par excellence dniem sprawowania Eucharystii jest niedziela – tym tematom poświęciliśmy jedną grupę tekstów. Druga grupa to starożytne teksty liturgii eucharystycznej i opisy Mszy św. Liczbę starożytnych modlitw eucharystycznych ograniczyliśmy – odsyłamy tu czytelnika do przygotowywanego przez ks. H. Paprockiego zbioru anafor, który się ukaże w Instytucie Wydawniczym Pax. W końcu podjęliśmy się zadania trudnego – skomentowania współczesnej Mszy św. słowami Ojców. Nie wszędzie się to udało, ponieważ nie do wszystkich części Mszy można było znaleźć odpowiednie teksty Ojców.

A więc Pismo Święte i liturgia stanowią trzon książki. Ale się do nich nie ograniczamy. Wprowadzenie do książki stanowi część tekstów o Eucharystii autorów bardzo od siebie odmiennych, żyjących na przestrzeni siedmiu wieków w różnych środowiskach i klimatach (tak duchowych, jak i fizycznych!). Mamy więc teksty żarliwego mistyka przełomu I i II w., wielokrotnie wspomnianego św. Ignacego Antiocheńskiego, poety syryjskiego św. Efrema, dwie katechezy mistagogiczne dwóch biskupów: Jerozolimy – św. Cyryla i Hippony w Afryce – św. Augustyna, mamy kazanie biskupa prowansalskiego, Faustusa z Riez z końca V w., a więc w pełni najazdów germańskich; w końcu tę część zamyka tekst św. Jana z Damaszku, wielkiego systematyka teologii patrystycznej wschodniej. Każdy z tych tekstów jest zupełnie różny, jak różni byli autorzy, ale mówią o jednej i tej samej Eucharystii, którą ukazują z innego punktu widzenia. Jest to zachęta, byśmy i my znaleźli naszą Eucharystię...

Ostatni rozdział, może najmniej kompletny, pokazuje jak kształtowała się pobożność eucharystyczna i jakie formy przybierała. Mamy więc napisy nagrobkowe o charakterze eucharystycznym, opisy zwyczajów eucharystycznych, prawa dotyczące Eucharystii, zwyczaje i w końcu modlitwy eucharystyczne wyjęte bądź z dzieł literackich, bądź z liturgii.

Kryterium doboru tekstów stanowiła ich aktualność, względnie czytelność. Dogmatyk daremnie będzie szukał niektórych ważnych tekstów, jak np. wspomnianego wielokrotnie Listu 63 św. Cypriana; znajdzie tylko jego fragmenty, jako całość stanowi on dość ciężką lekturę, podobnie rzecz ma się z pięknymi tekstami eucharystycznymi św. Hilarego z Poitiers, czy z traktatami św. Ambrożego – z tych ostatnich jednak obficie korzystaliśmy.

Czytelnik nie znajdzie natomiast tekstów eucharystycznych zawartych w 3 tomie „Karmię was tym, czym sam żyję” (niedziela 17–21) oraz w tomie 4 (Wielki Czwartek, Boże Ciało). Do tych tomów odsyłamy czytelników. Tej zasady nie stosowaliśmy jednak konsekwentnie.

Książka ta, pisana na zamówienie Instytutu Wydawniczego Znak powstawała szybko, by zdążyć (biorąc pod uwagę żółwie tempo cyklu produkcyjnego) na czas Kongresu Eucharystycznego (1987 r.). Pośpiech odbił się na jej jakości. Ufamy, że wzbogaceni przemyśleniami i przemodleniami Kongresu będziemy mogli przygotować tom bogatszy i bardziej kompletny.

Szybkie tempo pracy było możliwe dzięki pomocy przyjaciół z Madrytu i Pampelony, którzy przysłali nam niezastąpiony zbiór tekstów eucharystycznych Ojców: J. Solano, Textos eucaristicos primitivos, Madrid 1954, bez niego tom ten nie mógłby powstać. W pracy wspomagali mnie członkowie seminariów patrologicznych Wydziału Teologicznego przy Warszawskim Seminarium Metropolitalnym: ks. mgr J. Naumowicz, który przełożył szereg tekstów, ks. mgr B. Kądziela, dk. J. Krykowski, dk. K. Bardski oraz Wyższego Seminarium Duchownego Pallotynów w Ołtarzewie: dk. E. Sigel i T. Skibiński. Teksty biblijne przygotowali ks. mgr B. Bartołd i ks. mgr P. Jędrzejewski z seminarium Nowego Testamentu. Nad stroną liturgiczną czuwał ks. prof. Jan Miazek, wstęp archeologiczny przygotował ks. prof. A. Luft, profesorowie wspomnianego Wydziału Teologicznego. Tom ten więc stanowi wkład wspólnoty akademickiej Wydziału w dzieło przygotowania Kongresu Eucharystycznego.

Oby przyniósł owoce!

Warszawa, 4 kwietnia 1985 r. w Wielki Czwartek

Wstęp do wydania drugiego

Tom „Eucharystia pierwszych chrześcijan” ukazuje się powtórnie po dziesięciu latach od pierwszego wydania. Opublikowano go wtedy w nakładzie dwudziestu tysięcy. Wprawdzie ukazała się tylko jedna recenzja i to po roku od wydania (o. M. Zięba OP, Rewolucji nie będzie, „Tygodnik Powszechny” 27 marca 1988), ale nakład wolno się rozszedł, tak że tom jest już dziś niedostępny i, jak się wydaje, spełnił swoje zadanie. Postanowiono go więc znowu wydać z okazji 46. Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego we Wrocławiu. Ukazuje się w postaci zasadniczo niezmienionej, poprawiono jedynie dostrzeżone błędy i pomyłki.

II Krajowy Kongres Eucharystyczny w 1987 r. przyniósł sporo prac na temat Eucharystii, niewiele jednak z nich mówi o Eucharystii w starożytnym Kościele – temat ten jakoś uszedł uwadze naszych teologów. Podkreślić tu należy trzy ważne opracowania z tej dziedziny: wydany przez ks. H. Paprockiego przekład anafor wschodnich, zbiór artykułów na temat Eucharystii u Ojców Kościoła, wydany przez środowisko ATK oraz obszerną bibliografię dotyczącą Eucharystii w Kościele starożytnym.

W międzyczasie ukazało się również wydanie Ojców Apostolskich w przekładzie prof. A. Świderkówny (OŻ 8, 1988 oraz PSP 45, 1990) – tu jeszcze cytowane z maszynopisu. Rozpoczęto również w Krakowie wydawanie komentarzy do listów św. Pawła autorstwa Jana Chryzostoma, które w niniejszym tomie są cytowane również z maszynopisu. Zapowiadane natomiast przeze mnie wydanie w serii „Ojcowie Żywi” przekładu komentarzy patrystycznych do „Modlitwy Pańskiej”, w których znajduje się wiele ważnych elementów eucharystycznych, nie doszło do skutku. Teksty te natomiast publikuje K. Bielawski w wydawnictwie tynieckim (dotychczas dwa tomy, Ojcowie greccy i łacińscy IV–V w., Tyniec 1995); najstarsze z nich (Tertulian Cyprian, Orygenes) wydał ks. H. Pietras, SJ (Odpowiedź na słowo, Kraków 1993), a ponadto ukazało się wydanie podstawowych komentarzy w lubelskiej Kerygmie (1995).

W okresie powojennym dokonano bardzo wiele w popularyzacji Ojców Kościoła, którzy stopniowo zadomawiają się w naszej świadomości historycznej, teologicznej i duszpasterskiej. Tom ukazuje się ze stosunkowo dużym wyprzedzeniem Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego we Wrocławiu. Oby przyczynił się do dobrego przygotowania się do niego i przeżycia go.

Łomianki, 7 grudnia, w święto św. Ambrożego, 1996 roku

BIBLIOGRAFIA

(wymieniamy tu prace dotyczące wprost naszego tematu oraz te, które uwzględniają w szczególnym stopniu teologię Ojców)

„Ateneum Kapłańskie”, nr 447 i 448, 1983.

Bieda I., Eucharystia, w: J.M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Poznań 1971, s. 480–490 (artykuł syntetyczny).

Buyer L., Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, w: Eucharystia, Kolekcja Communio 1, Warszawa 1986, s. 127–139.

Gerken A., Teologia Eucharystii, Warszawa 1977.

Gryglewicz F., Tyrawa J., Szafrański A., Hryniewicz W., Napiórkowski S., Rak R., Łomacz M., Eucharystia, Encyklopedia Katolicka, 4, 1983, s. 1239–1271 (artykuł syntetyczny).

Myszor W., Stanula E. (red.), Pokarm nieśmiertelności. Eucharystia w życiu pierwszych chrześcijan, Katowice 1987 (zbiór 19 ważnych artykułów poświęconych problematyce Eucharystii w okresie starożytności chrześcijańskiej oraz mała antologia tekstów patrystycznych, dobry zestaw bibliograficzny prac polskich o Eucharystii w okresie wczesnochrześcijańskim).

Napierała S. bp., (red.), II Krajowy Kongres Eucharystyczny, Poznań 1987 (szczególnie artykuły bp. E. Ozorowskiego i ks. S. Czerwika).

Ozorowski E. bp., Eucharystia w nauce i praktyce Kościoła katolickiego, Poznań 1990.

Paprocki H., Wieczerza mistyczna, anafory chrześcijańskiego Wschodu, Warszawa 1988 (przekład anafor wschodnich, tekstów bardzo ważnych dla teologii Eucharystii).

Starowieyski M., Eucharystia w starożytnym chrześcijaństwie. Zestawienie topobibliograficzne, Warszawskie Studia Teologiczne 4 (1991) s. 42–112.

Ks. Marek StarowieyskiPrzypisy

1 Rzym. 7,3.

2 Smyrn. 7,1.

3 Tamże, 6,1.

4 Didaché 14.

5 PSP 26.

6 Didaché 10.

7 Św. Justyn, Dialog 41, 1, tł. A. Lisiecki, POK 4, 1926, 166.

8 Didaché 10.

9 Św. Justyn, Apologia 67, 7; tamże, s. 76.

10 Efez. 20,2.

11 Św. Justyn, Apologia 66, 1, s. 76.

12 Rzym. 4,1.

13 Tamże, 7,2n.

14 Św. Cyprian, List 63, 11.

15 Św. Ignacy Antiocheński, Filad. 4.

16 Św. Justyn, Apologia 67, 1,7, s. 76.

17 List 39 (84), tł. W. Klinger, Wrocław 1962, 40.

18 Didaché 10.

19 Tamże, 9.

20 Homilia paschalna 6.

21 In. Hebr. hom. 17,3.

22 Misteria 22, tł. L. Gładyszewski, POK 26, 1970, 48.

23 Katecheza 22,2, tł. W. Kania, PSP 9, 1973, 314.

24 Tamże, 23,7, s. 319.

25 Cytuję za: A. Gerken, Teologia Eucharystii, Warszawa 1977, 78.

26 Św. Ambroży, Sakramenty 6,4, s. 87.

27 Leon Wielki, List 9, 2.

28 Cezary z Arles, Mowa 286, 1 i 285, 1.

29 Augustyn, Mowa 67, 1.

30 Augustyn, List 71. 3, 5 i 75. 6, 21.

31 Augustyn, Mowa 232, 5.

32 Dz 20,7-11; Rz 16,3-4; 1 Kor 16,19; Kol 4,15.

33 Stromata VII, 5. PG 9, 437.

34 In inscriptionem Actorum II, 1.

35 HE X, 4, 37. PG 20, 865. Historia kościelna POK t. III, s. 434.

36 Dz 4,11; 1 P 2,4-7.

37 Pedagog III, 11. PG 8, 63.

38 Mt 15,34-37; Mk 8,5-8.

39 J 21,1-13.

40 Mt 14,19; Mk 6,38; Łk 9,13; J 6,9.