Filary czy puzzle? - ebook

PRZEDMOWA

W powszech­nej świa­do­mo­ści bud­dyzm jest koja­rzony z dobro­cią i wyso­kimi stan­dar­dami etycz­nymi¹. Ich prze­strze­ga­nie uważa się za pod­stawę prak­tyki bud­dyj­skiej – XIV Dalaj­lama czę­sto powta­rza: „Moją reli­gią jest dobroć”. Bud­dy­ści – by w ogóle mogli okre­ślać się tym mia­nem – powinni zatem głę­boko przy­swoić sobie ide­ały współ­czu­cia i miłu­ją­cej dobroci² oraz wyni­ka­jące z nich wska­za­nia, czyli pod­sta­wowe zale­ce­nia moralne. Na tej pod­sta­wie każda z tra­dy­cji i szkół for­mu­łuje swój kodeks etyczny. Przy­ję­cie wska­zań, zwłasz­cza w tra­dy­cji zen, ma rów­nież wymiar toż­sa­mo­ściowy, gdyż wiąże się z nada­niem imie­nia dharmy, które sta­nowi swo­iste potwier­dze­nie „paso­wa­nia” na bud­dy­stę.

Wska­za­nia są przy tym zbli­żone do Deka­logu, przez co zdają się mieć wydźwięk uni­wer­salny, a przy­naj­mniej zbieżny z zasa­dami gło­szo­nymi przez chrze­ści­jań­stwo. Na Zacho­dzie wie­dza na temat bud­dyj­skich zasad etycz­nych roz­po­wszech­niła się wraz z publi­ka­cją napi­sa­nego w 1881 roku przez Henry’ego Olcotta (1832–1907), zało­ży­ciela Towa­rzy­stwa Teo­zo­ficz­nego³, _Kate­chi­zmu bud­dyj­skiego_⁴. Pol­ski tłu­macz pod­pi­su­jący się ini­cja­łami W.Z. pod­kre­ślał w przed­mo­wie, iż bud­dyzm „szcze­gól­niej zasłu­żył na uwagę bada­czy tem i przez to, że stwo­rzył on wznio­słe zasady moral­no­ści, oparł je zaś na tak sze­ro­kiej filo­zo­ficz­nej pod­sta­wie, stwo­rzył sys­te­mat tak zdu­mie­wa­jąco wielki i praw­dziwy, że nauka współ­cze­sna nie tylko go nie obala, lecz prze­ciw­nie każdą zdo­by­czą swą za nim świad­czy”⁵. I to wła­śnie ta filo­zo­ficzna pod­stawa prze­są­dziła o prze­ło­mo­wym zna­cze­niu etyki bud­dyj­skiej. Jak zwró­cił uwagę wybitny fran­cu­sko-nie­miecki teo­log i duchowny lute­rań­ski Albert Schwe­it­zer (1875–1965):

Budda dał Indiom coś, czego dotąd nie znały: etykę opartą na sys­te­mie filo­zo­ficz­nym. Do tej pory obo­wią­zy­wały tylko tra­dy­cyjne zasady moralne. A żeby moral­ność mogła się w pełni roz­wi­nąć, musi nad nią zapa­no­wać myśl pró­bu­jąca usta­lić jej fun­da­men­talną zasadę, okre­śla­jącą wyma­gane obo­wiązki i cnoty. Uzna­jąc miło­sier­dzie za taką zasadę, Budda tchnął w indyj­ską moral­ność nowe życie⁶.

Etyka sta­nowi, obok mądro­ści i medy­ta­cji, jeden z trzech nie­kwe­stio­no­wa­nych fun­da­men­tów każ­dego z pod­sta­wo­wych nur­tów, które wykształ­ciły się w ramach bud­dy­zmu: the­ra­wady, maha­jany i wadżra­jany. Rozu­mie­nie i prze­strze­ga­nie zasad moral­nych jest ważną czę­ścią ścieżki pro­wa­dzą­cej do oświe­ce­nia – wykro­cze­nia poza kon­dy­cję ludzką, które ma umoż­li­wić czło­wie­kowi wyzwo­le­nie się od wszel­kiego zła, jakie go przy­tła­cza na ziemi, i uzy­ska­nie stanu nie­zmą­co­nego i osta­tecz­nego szczę­ścia. We wszyst­kich tra­dy­cjach etyka sta­nowi punkt wyj­ścia i pod­stawę ścieżki bud­dyj­skiej, a moralne postę­po­wa­nie w codzien­nym życiu – świa­dec­two stop­nia zaawan­so­wa­nia na niej. Jest dostępna dla wszyst­kich, mni­chów i świec­kich, choć odno­szą się do nich odmienne reguły i ocze­ki­wa­nia.

Obraz nieco kom­pli­kują róż­nice w podej­ściu do wska­zań w ramach poszcze­gól­nych tra­dy­cji i szkół bud­dyj­skich. Doty­czą one zarówno odmien­nego ich for­mu­ło­wa­nia i rozu­mie­nia, jak i ich mocy wią­żą­cej: wska­za­nia są trak­to­wane rygo­ry­stycz­nie i dosłow­nie lub, prze­ciw­nie, kwe­stio­no­wane jako kon­wen­cje, zbiory reguł, które sto­so­wane zbyt sztywno odda­lają nas od zasad­ni­czego celu, jakim jest oświe­ce­nie. Jedni zwra­cają w tym kon­tek­ście uwagę, że jest wiele ście­żek, któ­rymi można podą­żać na ten sam szczyt, inni przed­sta­wiają róż­nice w rozu­mie­niu zasad moral­nych jako zdradę etycz­nych pod­staw bud­dy­zmu, nie­rzadko odwo­łu­jąc się do argu­mentu równi pochy­łej: nawet drobne odstęp­stwo od tego, co komuś wydaje się wła­ściwe, zostaje uznane za symp­tom upadku, który musi pro­wa­dzić do kata­stro­fal­nych skut­ków. Typowa jest wypo­wiedź (z face­bo­oko­wej dys­ku­sji) wyznawcy z kręgu the­ra­wady: „w tra­dy­cji zen dozwo­lone są nawet mał­żeń­stwa , choć suge­stia Buddy doty­cząca celi­batu jest jed­no­znaczna. Nie dziwi więc, że nie­które zakony wyko­rzy­sty­wały bud­dyzm nawet do szko­le­nia zawo­do­wych mor­der­ców (Sha­olin)”. Przed­mio­tem nie­kiedy gorą­cych dys­ku­sji bywają – obok celi­batu mni­chów – zagad­nie­nia z pozoru tak odmienne, jak pozy­cja kobiet, ochrona natury, wege­ta­ria­nizm, dopusz­czal­ność uży­wek czy metody lecze­nia.

Na naszych oczach doko­nuje się przy tym pro­ces dosto­so­wy­wa­nia nauk i prak­tyk bud­dyj­skich do realiów współ­cze­snego świata Zachodu. Nie jest to zresztą zja­wi­sko nowe – naucza­nie Gau­tamy od wie­ków zmie­niało formy i obra­stało kolej­nymi zna­cze­niami prak­tycz­nie w każ­dym azja­tyc­kim kraju, do któ­rego dotarło: na Taj­wa­nie, w Bir­mie, Kam­bo­dży, Chi­nach, Japo­nii, Korei, Wiet­na­mie, Tybe­cie, Mon­go­lii… Bud­dyzm od dawna nie jest mono­li­tem ani w sen­sie dok­try­nal­nym, ani obrzę­do­wym, ani orga­ni­za­cyj­nym. Potrzebę zmo­der­ni­zo­wa­nia „bycia bud­dy­stą” na modłę zachod­nią dostrze­gał już w latach 70. XX wieku Phi­lip Kapleau (1912–2004), który uznał, że pewne kul­tu­rowe – w jego przy­padku japoń­skie – formy można zmie­nić bez straty dla istoty naucza­nia. Kapleau widział więc potrzebę wpro­wa­dze­nia „śpie­wa­nych zachod­nio­ję­zycz­nych wer­sji pod­sta­wo­wych sutr, cha­rak­te­ry­stycz­nego zachod­niego stroju, pozwa­la­ją­cego na łatwe krzy­żo­wa­nie nóg w zazen, bud­dyj­skich imion o zachod­nim brzmie­niu dla osób wyświę­co­nych lub przyj­mu­ją­cych wska­za­nia oraz cere­mo­nii, form zacho­wa­nia, rytu­ałów odpo­wied­nich dla naszych zachod­nich oby­cza­jów”⁷. Jak widać, sku­pił się na for­mach zewnętrz­nych. W Pol­sce XXI wieku – podob­nie jak na całym świe­cie, Zacho­dzie i Wscho­dzie – toczą się spory na temat pew­nych ele­men­tów naucza­nia, które wpły­wają na rozu­mie­nie samej istoty nauk i na codzienne wybory świec­kich wyznaw­ców. Towa­rzy­szy temu, obser­wo­wany zresztą także wśród chrze­ści­jan, pro­ces indy­wi­du­ali­zo­wa­nia postaw reli­gij­nych i słab­nię­cia wiary w nie­które dogmaty. Pro­wa­dzi to także do kwe­stio­no­wa­nia zasad etycz­nych lub prób ich rein­ter­pre­ta­cji.

W roz­mo­wach osoby pro­wa­dzące grupy przy­znają, że zbyt czę­sto zapo­mina się, czemu ma słu­żyć bud­dyj­ska prak­tyka, nato­miast sze­re­gowi pol­scy bud­dy­ści nie­zbyt chęt­nie mówią o zasa­dach moral­nych. Dość typową pierw­szą reak­cją jest pod­kre­śla­nie, że „wska­za­nia to nie przy­ka­za­nia”, ponie­waż sto­so­wa­nie się do nich jest wyni­kiem swo­bod­nego wyboru i nie pod­lega żad­nej zewnętrz­nej sank­cji („tam na górze nie ma nikogo, kto by nas roz­li­czał z ich prze­strze­ga­nia”). Zwraca się uwagę, że przy­ję­cie wska­zań jest dobro­wolne, a w nie­któ­rych szko­łach można zobo­wią­zać się do prze­strze­ga­nia tylko czę­ści z nich. Ponadto są one prze­waż­nie for­mu­ło­wane jako okre­śle­nie kie­runku pracy nad sobą (sfor­mu­ło­wa­nia typu „posta­na­wiam” czy „ślu­buję powstrzy­my­wać się”), a nie jako bez­względny nakaz. Bywa stąd wypro­wa­dzany wnio­sek, że w isto­cie można robić to, na co ma się ochotę, a wewnętrzne impulsy są nie­kiedy utoż­sa­miane z gło­sem głę­bo­kiej wro­dzo­nej mądro­ści, wręcz toż­sa­mej z naturą buddy.

Bud­dyzm, ze swoją nie­do­gma­tyczną naturą, otwar­ciem na doświad­cze­nie, pod­kre­śla­niem wol­no­ści, stał się dla jed­nych ważną ścieżką duchową, dla innych zaś – jed­nym z ele­men­tów budo­wa­nia swo­jej toż­sa­mo­ści. Są tacy, któ­rzy trak­tują go jako mocny i spójny fun­da­ment wła­snej postawy życio­wej, i tacy, dla któ­rych jest on źró­dłem inspi­ra­cji i zaso­bem ele­men­tów wyko­rzy­sty­wa­nych w two­rze­niu syn­kre­tycz­nych kon­struk­cji, zawie­ra­ją­cych dość dowol­nie wybrane idee zaczerp­nięte z róż­nych tra­dy­cji bud­dyj­skich, a nie­rzadko także z innych reli­gii i sys­te­mów filo­zo­ficz­nych. Postu­lo­wane przez mistrzów i nauczy­cieli zale­ce­nia doty­czące dłu­go­trwa­łej, kon­se­kwent­nej i wyma­ga­ją­cej prak­tyki (obej­mu­ją­cej wcze­sne wsta­wa­nie, wie­lo­go­dzinne medy­ta­cje, rygor i porzą­dek dnia, dietę wege­ta­riań­ską, trzeź­wość) oraz prze­strze­ga­nie zasad moral­nych w codzien­nym życiu bywają trak­to­wane jako cenna metoda osią­gnię­cia celu reli­gij­nego albo jako rodzaj orien­tal­nego szta­fażu czy wręcz survi­valu, podej­mo­wa­nego w celach rekre­acyj­nych lub dla podbudo­wa­nia poczu­cia wła­snej war­to­ści, jed­nak bez auten­tycz­nego i głę­bo­kiego zaan­ga­żo­wa­nia.

Jed­no­cze­śnie sys­tem etyczny bud­dy­zmu, z któ­rego wyra­stają wska­za­nia, wpływa w mniej­szym lub więk­szym stop­niu na postawy życiowe wła­ści­wie wszyst­kich wyznaw­ców i sym­pa­ty­ków, sta­no­wiąc ważne – choć nie zawsze uświa­da­miane – kry­te­rium doko­ny­wa­nych przez nich wybo­rów nie tylko doty­czą­cych rela­cji z innymi ludźmi, lecz także w kwe­stiach takich, jak eko­lo­gia, sto­su­nek do zwie­rząt, wybór diety czy dba­nie o zdro­wie.

Poja­wia się zatem – ujmu­jąc zagad­nie­nie języ­kiem bud­dy­stów odno­szą­cych się na Face­bo­oku do tematu wska­zań – pyta­nie: „Co to i po co to?”. Czym więc jest bud­dyj­ska etyka i jaką odgrywa rolę w życiu pol­skich bud­dy­stów? I czy jej zna­cze­nie ogra­ni­cza się tylko do tego nie­wiel­kiego śro­do­wi­ska, czy też wywiera wpływ także na postawy Pola­ków nie­bę­dą­cych bud­dy­stami?Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1.

Klu­czowe tu poję­cia „etyka” i „moral­ność” będę sto­so­wała zamien­nie, odno­sząc je do sfery prze­ko­nań i norm zwią­za­nych z oceną, co jest dobre, a co złe. Wpraw­dzie nie­rzadko spo­ty­kane jest roz­róż­nie­nie: „moral­ność” jako ogół ocen i norm moral­nych przy­ję­tych w danej spo­łecz­no­ści oraz „etyka” jako reflek­sja teo­re­tyczna bada­jąca te oceny i normy, jed­nak chyba naj­częst­sze jest sta­no­wi­sko przyj­mu­jące rów­no­waż­ność tych pojęć.

2.

Miłu­jąca dobroć (pāli _metta_). Wyja­śnie­nie pod­sta­wo­wych pojęć i ter­mi­nów bud­dyj­skich zawiera _Glo­sa­riusz_.

3.

Towa­rzy­stwo Teo­zo­ficzne – orga­ni­za­cja powstała w 1875 r. w Nowym Jorku z ini­cja­tywy Heleny P. Bła­wat­skiej, puł­kow­nika H.S. Olcotta i W.Q. Judge’a, wyzna­jąca świa­to­po­gląd teo­zo­ficzny. Dewizą towa­rzy­stwa jest: „nie ma Reli­gii wyż­szej nad prawdę”. Głów­nymi celami Towa­rzy­stwa były: 1. two­rze­nie zalążka bra­ter­stwa wszyst­kich ludzi bez względu na róż­nice rasy, wyzna­nia, pocho­dze­nia spo­łecz­nego czy koloru skóry; 2. roz­wi­ja­nie stu­diów porów­naw­czych reli­gii, filo­zo­fii i nauki, aby dotrzeć do „tra­dy­cji pier­wot­nej”; 3. bada­nie nie­zna­nych praw natury i ukry­tych mocy czło­wieka. W Pol­sce z ruchem teo­zo­ficznym zwią­zani byli m.in.: W. Dynow­ska, E. Orzesz­kowa, M. Rodzie­wi­czówna, K. Sta­brow­ski, M. Toka­rzew­ski-Kara­sze­wicz.

4.

_Kate­chizm_ w zamy­śle autora miał słu­żyć odro­dze­niu reli­gii bud­dyj­skiej na Cej­lo­nie i pośred­nio przy­czy­nić się do spo­łecz­nej i poli­tycz­nej eman­cy­pa­cji tam­tej­szej lud­no­ści. W krót­kim cza­sie prze­tłu­ma­czono go na kil­ka­na­ście języ­ków euro­pej­skich i azja­tyc­kich, co spo­wo­do­wało wzrost zain­te­re­so­wa­nia tą reli­gią na Zacho­dzie. Na pod­sta­wie jego 14. (!) wyda­nia już w 1888 r. uka­zał się pol­ski prze­kład pod tytu­łem _Zasady filo­zo­fii i moral­no­ści bud­dyj­skiej według kanonu szkoły połu­dnio­wej_.

5.

W.Z., _Przed­mowa tłu­ma­cza_, w: Olcott 1888, s. 6.

6.

Schwe­it­zer 1993, s. 86.

7.

Kapleau 1985b, 261–262.

8.

W.Z., _Przed­mowa tłu­ma­cza_, w: Olcott 1888, s. 6, 12.

9.

Olcott 1888, s. 18.

10.

Schayer 1938, s. 200–201.

11.

Nehru 1957, s. 115.

12.

Nehru 1957, s. 165.

13.

Imię pocho­dzące od słowa _śra­mana_ (pāli _samana_), ozna­cza­ją­cego wędrow­nego ascetę (dosł. „umar­twia­jący się”). To okre­śle­nie, prze­ciw­sta­wia­jące asce­tów bra­mi­nom, przy­lgnęło do Buddy i jego uczniów.

14.

Zapol­ska 1958, s. 428.

15.

Dębicki 1896, s. 67, 70.

16.

Czuj 1917, s. 49–50.

17.

Dębicki 1896, s. 68.

18.

Czuj 1917, s. 53.

19.

Paw­lik 2010, s. 39–40.

20.

Infor­ma­cje o waż­nych mistrzach ducho­wych, nauczy­cie­lach oraz oso­bach popu­la­ry­zu­ją­cych nauki i idee etyczne bud­dy­zmu w Pol­sce zawarte są w _Słow­niku naj­waż­niej­szych postaci_.

21.

Są to m.in. grupy Uśmiech Buddy, Cud uważ­no­ści /Mind­ful Living i Dotyk Ziemi.

22.

Thich Nhat Hanh 2012, s. 34–35.

23.

_Spo­tka­nie Dalaj­lamy z dzien­ni­ka­rzami w War­sza­wie_, maj 2000; www.bud­dyzm.edu.pl/cyber­san­gha/page.php?id=921; dostęp 21.06.2021.

24.

Dalaj­lama 2000, s. 129–130.

25.

Silva 1998, s. 94.

26.

Dham­ma­pada, wer­set 165, s. 18.

27.

W obrę­bie sam­sary wyróż­nia się sześć świa­tów czy pozio­mów egzy­sten­cji: świat istot pie­kiel­nych, głod­nych duchów, zwie­rząt, ludzi, pół­bo­gów i bogów.

28.

Gam­popa 2010, s. 130.

29.

Przez ten ter­min rozu­mie się nie­zna­jo­mość Czte­rech Szla­chet­nych Prawd, niezrozu­mienie pustki i współ­za­leż­no­ści oraz nie­wła­ściwe poglądy.

30.

Olden­berg 1994, s. 279–280, 291–292.

31.

Dham­ma­pada, wer­set 183, s. 20.

32.

Dham­ma­pada, wer­sety 1–2, s. 1.

33.

Seung Sahn 2005, s. 76.

34.

Seung Sahn 2005, s. 125.

35.

Seng Tsan, _Strofy wiary w umysł_; cyt. za: Kapleau 1985b, s. 181.

36.

Lay­man 2021, s. 79.

37.

Kapleau 1985b, s. 7.

38.

Dalaj­lama 2000, s. 73.

39.

Dalaj­lama 2000, s. 30.

40.

_Mowa o miłu­ją­cej dobroci_, przeł. P. Jago­dziń­ski; http://sasana.pl/khp-9-vii; dostęp 8.06.2021.

41.

Seung Sahn 2005, s. 192.

42.

Seung Sahn 2005, s. 18.

43.

Dham­ma­pada, wer­sety 9–10, s. 10.

44.

Carus 1969, s. 66.

45.

_Madż­dżhi­ma­ni­kaja_ II 197; cyt. za: Mejor 2001, s. 116.

46.

_Sāmaññaphala Sutta_, _Sutta o Owo­cach Kon­tem­pla­cyj­nego Życia_; cyt. za: Schlin­gloff 2004, s. 51.

47.

Dham­ma­pada, wer­sety 246–247, s. 26.

48.

Wię­cej na ten temat w roz­dziale _„Zacho­wać czy­stość” czy „być wraż­li­wym i odpo­wie­dzial­nym”?_

49.

Wię­cej na ten temat w roz­dziale _Jasny umysł czy głę­boki wgląd?_

50.

_Mowa do Siṅgāli (Siṅgāla Sutta_), przeł. P. Jago­dziń­ski; http://sasana.wiki­dot.com/dn-31-vil; dostęp 8.06.2021.

51.

_Mowa o miłu­ją­cej dobroci_, przeł. P. Jago­dziń­ski; http://sasana.pl/khp-9-vil; dostęp 8.06.2021.

52.

_Maha­czun­da­su­tra,_ cyt. za: Mejor 2001, s. 113.

53.

Ten temat zosta­nie roz­wi­nięty w roz­dziale _Kobiety na ścieżce do wyzwo­le­nia_.

54.

Rhys Davids 1912, s. 159.

55.

Sobór w Waisiali odbył się około 386 r. p.n.e. za pano­wa­nia króla Kala­soki.

56.

Lan­dlaw, Bodian, Bühnemann 2019, s. 85.

57.

_Sutra Sieci Brahmy_ (_Brah­ma­dżala Sutra_), prze­ło­żył i wstę­pem opa­trzył Czci­godny Kan­zen ; https://maha­jana.net/biblio­teka/tek­sty/sutra-sieci-brahmy#subsection2–3-3; dostęp 6.07.2021.

58.

Ter­min ten ozna­cza naj­wyż­szy moż­liwy poziom roz­woju. Zaawan­so­wani prak­ty­ku­jący mogą wcze­śniej osią­gnąć trzy niż­sze poziomy Szla­chet­nych Osób (_ariya-pug­gala_): wstę­pu­jący-w-stru­mień (_sotāpanna_), raz-powra­ca­jący (_sakadāgāmi_) i nie-powra­ca­jący (_anāgāmī_); zob. np. Nyana­ti­loka Maha­thera, słow­nik bud­dyj­ski, hasło _Ariya-pug­gala_, http://sasana.wiki­dot.com/ariya-pug­gala; dostęp 8.06.2021.

59.

_Ślu­bo­wa­nia sodziongu maha­jany_; https://www.ben­chen.org.pl/pl/pro­gram/kagju-myn­lam-pol­ska/slu­bo­wa­nia-sodziongu-maha­jany; dostęp 13.06.2021.

60.

_Wska­za­nia w soto zen_; http://buk­koin.net/wska­za­nia-zen; dostęp 11.05.2021.

61.

Kan­zen, _Wyja­śnie­nie jukai_; https://maha­jana.net/biblio­teka/tek­sty/wyja­snie­nie-jukai; dostęp 17.06.2021.

62.

Kon­rad 2019, s. 195–196.

63.

Hae Mahn Sunim, _O trzech pozio­mach wska­zań_; http://www.zen.war­szawa.pl/o-trzech-pozio­mach-wska­zan; dostęp 8.10.2021.

64.

Jong­mae Ken­neth Park (ur. 1954) – patriar­cha Korean Bud­dhist Taego Order – Ame­rica – Europe, zało­ży­ciel Insty­tutu Stu­diów Bud­dyj­skich w Austrii (IBS) i Mię­dzy­na­ro­do­wego Towa­rzy­stwa Mook Rim. Od 2015 r. regu­lar­nie odwie­dza Pol­skę i spra­wuje pie­czę nad pol­ską Szkołą Zen Taego. Po pol­sku uka­zały się jego wspo­mnie­nia _Wędrowny ame­ry­kań­ski mnich_.

65.

Park 2020, s. 45.

66.

_Mahāparinibbāna Sutta. Sutta o Wiel­kim Osta­tecz­nym Zdmuch­nię­ciu_, przeł. Siri­stru (M. Dłu­żak); http://sasana.wiki­dot.com/dn-16-sir; dostęp 8.06.2021.

67.

Kon­rad 2019, s. 179.

68.

Maga­dha – histo­ryczna kra­ina w pół­noc­nych Indiach, w dol­nym biegu Gan­gesu (obec­nie stan Bihar); kolebka dźi­ni­zmu i bud­dy­zmu. Wcze­śni władcy Maga­dhy byli bud­dy­stami lub ode­grali znaczną rolę w pro­pa­go­wa­niu i roz­prze­strze­nia­niu bud­dy­zmu; pod koniec XII w. Maga­dha została pod­bita przez muzuł­ma­nów.

69.

Dzong­sar Dziam­jang Khentse 2018, s. 95–96.

70.

Seung Sahn 2005, s. 204–205.

71.

Dalaj­lama 2000, s. 5.

72.

Kapleau 2012, s. 128.