Filozofia rosyjskiego renesansu patrystycznego - ebook

Rozdział I

Ogólny zarys rozwoju myśli rosyjskiej

1. Proces racjonalizacji teologii w Rosji

Zanim przystąpimy do rozpatrzenia propozycji Gieorgija Fłorowskiego i Włodzimierza Łosskiego, należy przypatrzyć się, jak kształtowały się relacje między wiedzą a wiarą, filozofią a teologią w czasie poprzedzającym ich oryginalne projekty. Ojciec Fłorowski, diagnozując stan współczesnej sobie rosyjskiej filozofii i teologii, niejednokrotnie odwoływał się do źródeł, czyli sytuacji kultury intelektualnej w dobie staroruskiej^(), toteż idąc jego tropem, rozpoczniemy od tego właśnie okresu, uwzględniając przy tym interpretację Fłorowskiego poszczególnych etapów dziejów religijno-filozoficznych poszukiwań w Rosji.

1.1. Wiara i rozum w kulturze staroruskiej^()

Chrystianizacja Rusi – jak podkreślał Fłorowski – stała się ważniejszym czynnikiem kształtowania się całej rosyjskiej (początkowo – staroruskiej) kultury, w tym kultury intelektualnej^(). I choć ani na Rusi Kijowskiej, ani na Rusi Moskiewskiej nie istniała samoistna myśl filozoficzna bądź teologiczna (mimo że głoszono ciekawe idee etyczne i estetyczne), to jednak już w tym okresie poszukiwano odpowiedzi na pytanie o relację między wiedzą sekularną a Objawieniem, co później zaowocuje powstaniem oryginalnych koncepcji religijno-filozoficznych.

Gieorgij Fłorowski w swej książce Drogi teologii rosyjskiej tak pisał:

W historii myśli rosyjskiej jest wiele rzeczy zagadkowych i niezrozumiałych. Przede wszystkim: co oznacza ciągnące się przez wieki, zbyt długie i przewlekłe milczenie rosyjskie? Jak wyjaśnić to późne i opóźnione obudzenie się myśli rosyjskiej?^()

Co więcej, przed X stuleciem na Rusi nie istniała nie tylko filozofia, ale nawet własne piśmiennictwo. Dopiero po chrzcie Rusi w 988 roku stają się znane odpisy niektórych ksiąg Pisma Świętego, głównie Ewangelie, nieliczne dzieła (czy raczej fragmenty) Ojców Kościoła, teksty liturgiczne (między innymi Apostoł obejmujący Dzieje Apostolskie, Listy św. Pawła, fragmenty Psalmów i różne wezwania błagalne), zbiory modlitw, traktaty zawierające dogmaty wiary chrześcijańskiej, jak też fragmenty starożytnych filozofów i uczonych^(). Za czasów panowania Jarosława Mądrego (1037–1054) przy świątyni Sofii w Kijowie zaczęto prowadzić intensywną działalność intelektualną, która jednak polegała głównie na przygotowaniu przekładów ważniejszych pism greckich, bizantyjskich i bułgarskich autorów chrześcijańskich, w znacznie mniejszym zaś stopniu na tworzeniu oryginalnych prac teologicznych czy egzegetycznych. Na szczególną uwagę zasługują traktaty Sześć dni stworzenia Jana z Bułgarii (IX–X wiek), Dioptra (Zwierciadło duszy) Filipa Pustelnika z Grecji (XI wiek)^() i zbiór aforyzmów pt. Pszczoła (XI wiek), aczkolwiek – jak zauważa Anatolij Tichołaz – przekład tych dzieł nie oznaczał ani znajomości oryginalnej filozofii greckiej na Rusi, ani nawet większego zainteresowania się myślą starożytną w ogóle^(). Badacz ten podziela opinię Dymitra Czyżewskiego (1894–1948), zgodnie z którą na Rusi Kijowskiej wprawdzie „wiedziano o antycznych filozofach”, lecz „mimo to ich nie znano”^(). Istotnie, w wyżej wymienionych traktatach znajdowały się fragmenty wyjęte z dzieł greckich filozofów (głównie Platona i Arystotelesa), niemniej jednak miały one charakter luźnych sentencji, a nie systemowego wykładu. Aż do XVI wieku stosunek do filozofii starożytnej w kulturze rosyjskiej był ostrożny i nieufny.

W dobie staroruskiej nie odczuwano potrzeby pogłębionej refleksji filozoficznej^(). Było to spowodowane rozmaitymi czynnikami, między innymi faktem, że Kościół Wschodni, w odróżnieniu od Kościoła Zachodniego, nie dążył do wypracowania nowych dogmatów, opierając się na nauce Ojców Kościoła i siedmiu pierwszych soborów powszechnych (325–787). Jak słusznie zaznaczał rosyjski emigracyjny teolog i filozof o. Wasilij Zieńkowski (1881–1962), „chrześcijaństwo pojawiło się na Rusi wtedy, gdy w Bizancjum już skończyła się epoka ruchów dogmatycznych”, w związku z czym „ruska świadomość religijna postrzegała doktrynę chrześcijańską jako coś zakończonego i niepodlegającego analizie”^().

Pojęcia filozoficzne stanowiły integralną część ówczesnych rozważań religijnych, natomiast ich samodzielne znaczenie było zminimalizowane czy raczej ukryte w cieniu teologii chrześcijańskiej. Widoczne to jest już w pierwszej starosłowiańskiej definicji filozofii zawartej w Żywocie Konstantego (zwanego właśnie Filozofem), wypowiedzianej ustami Nauczyciela Słowian: „Filozofia jest poznawaniem boskich i ludzkich rzeczy, tego na ile człowiek może zbliżyć się do Boga, ponieważ uczy człowieka, w jaki sposób może stać się podobnym do swojego Stwórcy”^(). Owa definicja czy raczej określenie zapożyczone z pism św. Grzegorza z Nazjanzu i św. Jana Damasceńskiego, a sięgające korzeniami Arystotelesa, Platona i stoików^(), znalazło życzliwe przyjęcie na Rusi. „Miłość mądrości” (ros. любомудрие) oznaczała w pierwszej kolejności „umiłowanie Boga”, a rzeczy stworzonych o tyle, o ile prowadzą do Niego.

W jednym z pierwszych utrwalonych na piśmie dzieł (o charakterze kompilacji) – Izborniku 1073 r. (Izborniku Światosława, znanym w tradycji bułgarskiej także jako Izbornik Symeona) odnajdujemy wprawdzie terminy filozoficzne (takie jak „byt”, „natura”, „istota”, „osoba”, „kategorie”, „rodzaj”, „gatunek” i inne)^(), które jednak dotyczyły nie tyle greckich myślicieli, ile bezpośrednio odnosiły się do prawd objawionych. Przytoczmy dwa wymowne przykłady:

Istoty (сущности) bywają albo cielesne, albo niecielesne. Istoty cielesne to ziemia, woda, powietrze, ogień i to, co jest z nich złożone: kamienie, rośliny, ciała ożywione. Istoty niecielesne to anioł, dusza rozumna. To wszystko, jak powiedziano, zwie się istotami. Natomiast ich stwórcą jest Bóg^().

Oraz:

Filozofowie zewnętrzni mówili o rozróżnieniu istoty i jestestwa. (...) Natomiast święci ojcowie, pozostawiwszy na boku te spierania się o słowa, nazwali i istotą, i jestestwem, i formą to, co jest wypowiadane na temat ogółu i o wielu , na przykład to, co „anioła” bądź „człowieka”, bądź „konia”, bądź „psa” itp. Albowiem zarówno słowo „istota” (сущность) pochodzi od czasownika „istnieć” (существовать), jak i słowo „jestestwo” (естество) – od czasownika „jest” (есть). A przecież słowa „istnieć” i „jest” oznaczają jedno i to samo, gdyż obydwa mówią o byciu, istnieniu^().

Filozofię pojmowano jako praktyczną moralną mądrość, nie zaś spekulatywne rozważania. W Powieści minionych lat (XII wiek) „filozofem” określano nauczyciela, mistrza, mówiąc krótko – człowieka, który głosi ideały życia chrześcijańskiego^(). Przykładem może być postać bizantyjskiego misjonarza („filozofa”), który – według podania – wygłosił swą słynną mowę, przekonując księcia Włodzimierza (również zwanego „filozofem”, „jakiego nie było przed nim ani nie będzie po nim między Rosjanami”^()!) do przyjęcia chrztu według rytu greckiego, czy też Epifaniusza Mądrego (zm. ok. 1420), autora hagiograficznych utworów Żywot Sergiusza Radoneżskiego i Żywot Stefana Permskiego. Szczególny wyraz takie rozumienie znalazło w poglądach metropolity Moskwy Daniela (1470/1491–1547), który – idąc za Cyrylem Turowskim (1130–ok. 1182), Nilem Sorskim (1433–1508) i innymi – wprost utożsamił filozofię z mistyką i ascezą, życiem monastycznym^().

Jest rzeczą charakterystyczną, że utwór uważany za pierwsze dzieło filozoficzne powstałe na Rusi – Słowo o Prawie i łasce – nie jest niczym innym jak homilią wygłoszoną przez metropolitę Iłariona (Hilarego) w Kijowie (prawdopodobnie w 1049 roku), która podkreśla uniwersalizm zbawienia, przeciwstawiając między innymi Stare i Nowe Przymierze, a nie mądrość świecką mądrości objawionej. Zarazem Iłarion na przykładzie księcia Włodzimierza, który „władał prawdą, męstwem i rozumem”^(), ukazywał, że rozum jest źródłem zarówno wiary, jak i wiedzy, niejako wykluczając tym samym możliwość konfliktu między nimi.

Przez długi czas autorzy rosyjscy posługiwali się odmiennymi środkami wyrazu myśli aniżeli racjonalny dyskurs. Dość powiedzieć, że „sławnym mędrcem” i „wielce umiejętnym filozofem” nazywano pisarzy ikon: Teofana Greka (ok. 1340–1410) czy Andrieja Rublowa (ok. 1360–1430). Także w późniejszych wiekach „ikonę traktowano jako «kontemplację za pośrednictwem barw», świątynię – jako «skamieniałą myśl», wreszcie muzykę sakralną – jako «harmonię myśli, słowa i dźwięków»”^(). Kulturę staroruską cechuje estetyzm, zachwyt nad pięknem otaczającej rzeczywistości, a nie poszukiwanie prawdy teoretycznej. Jak zauważył rosyjski emigracyjny badacz Nicolas Zernov (1898–1980),

Grecja miała dwa wielkie osiągnięcia: sztukę i myśl logiczną. Młoda Ruś ochoczo absorbowała tę pierwszą, pozostawiając na boku tę drugą^().

Myśl staroruska charakteryzuje się nie tyle dążeniem do pogodzenia fides i ratio, ile ich dyfuzją, wzajemnym przenikaniem się. Na Rusi filozofia jako odrębna dyscyplina nie istniała, a więc także opozycja filozofia–teologia (jak też przeciwstawienie reprezentujących tę parę ratio i fides) nie występowała w czystej postaci. Choć w pismach o charakterze religijnym pojawiały się pojęcia oraz pewne wiadomości z zakresu filozofii, przez długi czas w Rosji nie zbudowano oryginalnych systemów filozoficznych. Nie można zatem mówić o jakimś poniżeniu roli ratio (w duchu hasła philosophia ancilla theologiae). Raczej należałoby stwierdzić, że między fides a ratio w kulturze staroruskiej nie było ani otwartych konfliktów, ani też współpracy owocującej rozwojem dyskursu filozoficzno-teologicznego. Idee filozoficzne i prawdy objawione tworzyły swoisty konglomerat. Proces sekularyzacji wiedzy, oddzielenia mądrości „świeckiej” od mądrości „objawionej” zaczął się nie wcześniej niż w XVI stuleciu i osiągnął swoje apogeum w kulturze Srebrnego Wieku (przełom XIX i XX wieku). W dalszym ciągu jednak stopniowo wyodrębniająca się filozofia będzie pamiętać o swym teologicznym dziedzictwie, zachowując wybitnie religijny charakter – na przykład odwołując się do koncepcji intuicji w gnoseologii, zasady holizmu (koncepcja wszechjedności) w ontologii, wschodniochrześcijańskiej doktryny theosis i synergizmu w antropologii i etyce itp. Do myślicieli rosyjskich od czasów Rusi Kijowskiej trafniej przemawiał obraz i symbol^() aniżeli abstrakcyjne, czysto teoretyczne pojęcia i teorie.

Warto także zauważyć, że niektóre ważne wątki filozoficzne miały w kulturze rosyjskiej genezę teologiczną. Jak podkreślił Fłorowski podczas odczytu wygłoszonego w 1930 roku w Bułgarii, motyw Sofii – Mądrości Bożej pojawił się w kulturze Rusi najpierw w budownictwie sakralnym i ikonie^(), a znacznie później został podjęty w refleksji filozoficznej. Podobną uwagę można poczynić na temat zasady triadycznej, która początkowo posiadała treść wyłącznie religijną (wyrażaną nie tylko w traktatach teologicznych, ale też na przykład w słynnej ikonie Rublowa), a następnie ewoluowała w kierunku zastosowania jej w dialektycznych schematach obecnych między innymi u Włodzimierza Sołowjowa. Innym przykładem „filozofowania w ramach (czy nawet w łonie) teologii” w dobie staroruskiej jest koncepcja Cyryla Turowskiego uznającego „«harmonijny rozum» – rozum niewykraczający poza granicę «rozumu prawdziwego», czyli objawioną przez Boga prawdę Kościoła”^(), i tym samym niejako antycypującego idee „rozumu wierzącego”, głoszonego między innymi przez dziewiętnastowiecznych słowianofilów i przedstawicieli tzw. rosyjskiej filozofii akademickiej, jak też teorię wiedzy integralnej Włodzimierza Sołowjowa.

Wśród badaczy nie ma zgodności co do zakresu obecności filozofii w kulturze staroruskiej, jej roli i znaczenia. Niektórzy uważają, że ten etap trzeba uznać zaledwie za prehistorię myśli rosyjskiej, ponieważ brak konceptualnego i analitycznego rozwoju myśli w tym okresie świadczy o braku filozofii jako odrębnej dyscypliny. W opinii Fłorowskiego, pomimo owego zagadkowego „milczenia intelektualnego”^() prowadzoną na Rusi działalność translatorską i kaznodziejską należy traktować jako zaczątki rosyjskiego hellenizmu^() – procesu włączenia Rusi (za pośrednictwem Bizancjum) do wielkiego dziedzictwa kultury greckiej, a zwłaszcza greckich Ojców Kościoła. Fłorowski – niewątpliwie pod wpływem słowianofilów oraz ruchu eurazjatów (lub eurazjanów), do którego przez pewien czas należał (zob. rozdz. II, 1) – nieco idealizował Ruś Kijowską zarówno w aspekcie historyczno-kulturowym, jak i filozoficznym (także historiozoficznym), aczkolwiek odrzucał naiwne próby przedstawienia jej jako „złotego wieku”^(). Jego zdaniem Ruś Kijowska pod względem rozwoju znacznie wyprzedzała wiele krajów europejskich, a znajdując się na skrzyżowaniu Wschodu i Zachodu, miała szansę stać się „trzecią potęgą” – obok potęgi greckiej i łacińskiej – kultury światowej. Fłorowski przyznawał, że pierwsze staroruskie utwory miały charakter kompilacji, niemniej jednak uważał, że były to kompilacje twórcze, płodne. Szczególnie owocne było – w jego opinii – XIV stulecie, kiedy w Bizancjum święciła triumfy nauka św. Grzegorza Palamasa (którego kult został zaszczepiony także na Rusi), a na Atosie w 1371 roku przełożono na język staro-cerkiewno-słowiański dzieła Pseudo-Dionizego Areopagity (nazywanego świętym Dionizym^()). W tym właśnie okresie nastąpił również rozkwit staroruskiego malarstwa ikonicznego będącego zewnętrznym przejawem duchowości hezychastycznej, praktykowania Modlitwy Jezusowej. Ikonie poświęcą też swe rozważania Gieorgij Fłorowski i Włodzimierz Łosski.

1.2. Teologia i filozofia w okresie oświecenia^()

Wszystkie wydarzenia świadczące o stopniowym oderwaniu Rusi od kultury klasycznej, czyli grecko-bizantyjskiej, Fłorowski oceniał jako kolejne etapy procesu „westernizacji” teologii rosyjskiej, a zatem – jej kryzysu. Do tego zagadnienia jeszcze powrócimy; tymczasem przywołajmy niektóre fakty istotne dla kształtowania się myśli filozoficzno-teologicznej w Rosji, które stanowiły tło wystąpienia Fłorowskiego i Łosskiego.

Krokiem milowym w rozwoju rosyjskiej kultury intelektualnej stało się otwarcie pierwszych uczelni – Akademii Kijowsko-Mohylańskiej w Kijowie oraz Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej Akademii w Moskwie. Pierwsza z wymienionych akademii została założona przez Piotra Mohyłę w 1632 roku (na bazie otwartej w 1615 roku kijowskiej szkoły bractwa prawosławnego^()) na wzór polskich kolegiów jezuickich. Nauczanie odbywało się w języku łacińskim na podstawie podręczników autorów zaliczanych do tzw. drugiej scholastyki (kardynał Tomasz Kajetan, Juan Crisóstomo de Arriaga, Luis de Molina, Franciszek Suárez, Gabriel Vásquez, Disputationes de controversiis christianae fidei kardynała Roberta Bellarmina^() i inni). Oprócz filozofii (głównie tomizmu i arystotelizmu) w akademii wykładano retorykę, języki klasyczne, elementy matematyki i przyrodoznawstwa (w tym elementy zakazanej na Zachodzie doktryny Kopernika i Galileusza)^().

W Akademii Kijowsko-Mohylańskiej pobierali naukę znani przedstawiciele rosyjskiego Kościoła prawosławnego – arcybiskup Stefan Jaworski (1658–1722), autor traktatu Kamień wiary i kursu filozofii pt. Zawody filozoficzne^(), a także Teofan Prokopowicz (1681–1736), któremu Piotr I powierzył przeprowadzenie reformy Kościoła oraz współorganizowanie Rosyjskiej Akademii Nauk. Prokopowicz dążył do syntezy arystotelizmu z filozofią nowożytną (Kartezjuszem i Leibnizem). Jego teologia znajdowała się pod silnym wpływem protestantyzmu; głosił między innymi prymat Pisma Świętego, pomniejszając znaczenie soborów powszechnych.

Słowiańsko-Grecko-Łacińska Akademia (początkowo Helleńsko-Grecki Instytut)^() powstała w Moskwie w 1687 roku dzięki staraniom absolwenta Akademii Kijowsko-Mohylańskiej Symeona Połockiego (1628/29–1680). Jej pierwszymi wykładowcami byli greccy mnisi, bracia Joannikios (1633–1717) i Sofronios (1652–1730) Lichudowie, wysłani przez patriarchę jerozolimskiego Dositeosa, „wytrwałego obrońcę prawosławia, którego zaniepokoiły postępy, jakie czyniła w Moskwie nadmiernie ulegająca Zachodowi teologia”^(). Braciom Lichudom udało się „przekonać na pewien czas dwór carski, że «prąd grecki» ze swoim bizantyjskim, ascetycznym ideałem wcale nie przeczy oświeceniowym wysiłkom podejmowanym przez przedstawicieli władzy oraz że europeizacja systemu edukacji i wychowania niekoniecznie niesie ze sobą jego «ostrą» latynizację”^(). Należy jednak dodać, że sami bracia Lichudowie studiowali w Padwie – najważniejszym europejskim ośrodku tzw. heterodoksyjnego arystotelizmu (nauki Arystotelesa w interpretacji Awerroesa). Nieprzypadkowo kurs filozofii w Instytucie Helleńsko-Greckim przesiąknięty był arystotelizmem (między innymi studiowano logikę i fizykę Stagiryty), w wyniku czego patriarcha Jerozolimy był zmuszony odwołać braci Lichudów. Po reformach rosyjskiego Kościoła prawosławnego dokonanych przez Piotra I (polegających między innymi na stworzeniu własnego patriarchatu) wpływy zachodnie stały się jeszcze bardziej odczuwalne. W 1701 roku car powierzył kierownictwo Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej Akademii przedstawicielowi linii scholastycznej, Stefanowi Jaworskiemu (1658–1722), i uczelnia z powodzeniem rozwinęła zachodnie tradycje intelektualne, najpierw łacińsko-katolickie, a następnie niemiecko-protestanckie w duchu następców myśli Leibniza – Christiana Wolffa^() i Friedricha Christiana Baumeistera. Nawet pierwsza ściśle teologiczna praca powstała w Rosji – Katechizm metropolity moskiewskiego Platona (Lewszyna, 1737–1811) – była, zgodnie z jego żądaniem, przetłumaczona na łacinę.

Fłorowski doceniał początki szkolnictwa w Rosji, jednak ubolewał nad „latynizacją duszy narodu”, zarzucając Piotrowi Mohyle, Stefanowi Jaworskiemu i innym „scholastykom” wprowadzenie nowego elementu, obcego dla rosyjskiej mentalności^(). Szczególnie krytycznie wypowiadał się o Teofanie Prokopowiczu (1681–1736), dla którego – jak pisał – ustalenia Ojców Kościoła nie były niczym innym jak humanum testimonium, czyli czysto historycznym świadectwem^().

Należy wszakże uściślić, że pomimo znacznych wpływów zachodnich w Rosji w drugiej połowie XVIII wieku stopniowo zaczęła się odradzać tradycja hezychastyczna. W tym czasie rozwijała się instytucja starców – mnichów pełniących funkcję kierowników duchowych. W klasztorach prowadzono intensywną działalność translatorską (głównie przekładów dzieł Ojców Kościoła) i wydawniczą. Duże zasługi miał na tym polu św. Paisjusz Wieliczkowski (1722–1794), organizator życia monastycznego na Atosie i w Mołdawii oraz redaktor słynnego zbioru tekstów ascetycznych Filokalia (Dobrotolubije). W dalszym ciągu pozycja hezychazmu została utwierdzona w kręgach monastycznych (na przykład Optina pustelnia), pełniących funkcję intelektualno-duchowych ośrodków prawosławia (tzw. uczony monastycyzm). Ważną rolę w tym procesie odegrał św. Tichon Zadoński (1724–1783), tłumacz Filokalii na nowożytny język rosyjski i autor prac O prawdziwym chrześcijaństwie oraz Skarbiec duchowy. W drugiej połowie XVIII wieku w klasztorach, łączących kontemplację z pracą naukową nad przekładami tekstów, została sformowana szczególna szkoła ascetyczno-filologiczna^(). Mnisi pielęgnujący tradycję hezychastyczną występowali przeciwko scholastycznym spekulacjom, broniąc wschodniochrześcijańskiej tradycji o niepoznawalności Boga. Do tej idei będą odwoływać się także Gieorgij Fłorowski i Włodzimierz Łosski.

1.3. Myśl filozoficzno-teologiczna w akademiach duchownych

XVIII wiek był dla Rosji prawdziwym „wiekiem oświecenia”. W 1724 roku za panowania Piotra I została otwarta Rosyjska Akademia Nauk (pomysłodawcą tego projektu był Gottfried Wilhelm Leibniz, który zalecał, aby w akademii wykładano takie dyscypliny, jak: logika, etyka, medycyna, historia, prawo, astronomia, geografia, architektura, geometria, arytmetyka, mechanika, fizyka, chemia, muzyka, a nade wszystko teologia^()). Przy akademii powstał Uniwersytet Petersburski (Universitatis Petropolitanae), a w 1755 roku założony został Uniwersytet Moskiewski. Warto zauważyć, że w rosyjskich uniwersytetach – wbrew wiekowej tradycji – zrezygnowano z fakultetów teologii, ponieważ nauczanie tej dyscypliny zostało powierzone nowo utworzonemu Świętemu Synodowi Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, co zaowocowało powstaniem na początku XIX wieku akademii duchownych. W 1809 roku otwarto akademię w Sankt Petersburgu, która „nadawała ton” wszystkim pozostałym uczelniom kościelnym^(), następnie – na bazie Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej Akademii – w Moskwie (1814), a także w Kijowie (1819), która kontynuowała tradycje Akademii Kijowsko-Mohylańskiej i z tej racji była niejako „kolebką” wszystkich rosyjskich uczelni^(), oraz akademię w Kazaniu (1842), gdzie w 1854 roku pojawiła się nawet sekcja misjonarska w celu chrystianizacji ludności muzułmańskiej^().

Według projektu Michaiła Spierańskiego (1772–1839), zwierzchnika Ministerstwa ds. Duchowych i Edukacji Narodowej, w akademiach zaczęto wykładać nie tylko dyscypliny teologiczne, ale także filozofię (metafizykę, historię filozofii, logikę i psychologię), co spowodowało stworzenie w Rosji szczególnego typu filozofii – tzw. filozofii akademickiej. Największym uznaniem w akademiach duchownych cieszył się Platon. Ustawa akademicka z 1809 roku przedstawiała Platona jako „główny filar prawdziwej filozofii” i wymagała, by spośród nowszych myślicieli omawiać tylko tych, którzy „znajdowali się najbliżej niego”^(). Nic dziwnego, że przedstawiciele filozofii akademickiej znacznie przyczynili się do rozwoju platonizmu w Rosji. Wystarczy przywołać nazwisko profesora Moskiewskiej Akademii Wiktora Kudriawcewa-Płatonowa^() (1828–1891) czy profesora z Petersburga Wasilija Karpowa (1798–1867), tłumacza dialogów Platona wydanych po rosyjsku w sześciu tomach. Wielu wykładowców, podzielając myśl Ateńczyka, wyraźnie polemizowało z popularnym wówczas systemem Kanta. Tezie filozofa z Królewca o absolutnej zależności wiedzy obiektywnej od podmiotowości „przeciwstawiali oni traktowanie poznania jako wzajemnego oddziaływania jego podmiotowej i przedmiotowej strony”^().

Początek XIX wieku, na który przypadło kształtowanie nauczania w akademiach duchownych, odznaczał się także intensywnym rozwojem myśli niemieckich idealistów, zwłaszcza Kanta, Hegla i Schellinga^(). Nic dziwnego, że również w prawosławnych wszechnicach dużą uwagę poświęcano nowo powstałym systemom niemieckiego romantyzmu^(), stopniowo przezwyciężając dotychczasowe tendencje wolffiańskie. Według wspomnień absolwenta, a następnie profesora fizyki i matematyki Akademii w Petersburgu Dymitra Rostisławowa (1809–1877), wielu studentów specjalnie studiowało język niemiecki, aby móc jak najszybciej przeczytać prace ówczesnych idealistów^(). Jak zauważa Nikołaj Gawriuszin:

Teologia tybingeńska odegrała w Rosji mniej więcej taką samą rolę, jaką, mutatis mutandis, odegrał w XIII wieku awerroizm na Uniwersytecie Paryskim. (...) Wielu wykładało według niemieckich podręczników, ale niektórzy zaczynali zastanawiać się także nad kwestią relacji między wiarą a rozumem, dogmatyzmem a krytycyzmem^().

Mówiąc krótko, „tradycja idealizmu religijno-filozoficznego była ukształtowana właśnie w akademiach duchownych”^(). Co więcej, uczelnie te odegrały niebagatelną rolę w zachowaniu filozofii jako nauki w dziewiętnastowiecznej Rosji w ogóle. Otóż dzięki akademiom edukacja filozoficzna przetrwała kryzys spowodowany wydarzeniami Wiosny Ludów 1848 roku. Filozofia została wówczas uznana za dyscyplinę niebezpieczną, wskutek czego w 1850 roku na okres trzynastu lat zamknięto większość katedr filozoficznych na uniwersytetach^() (charakterystyczna w tym względzie jest wypowiedź ówczesnego ministra edukacji Platona Szirinskiego-Szichmatowa : „pożytek z filozofii nie jest dowiedziony, a szkoda jest możliwa”). W tym czasie jedynie akademie cieszyły się względną wolnością: „Podczas gdy w Moskiewskiej Akademii Duchownej wygłaszano referaty z filozofii, dyskutowano o sensie i roli filozofii Kanta, w czasopiśmie wydawanym przy Uniwersytecie Moskiewskim Kanta, Fichtego i Schellinga nazywano «obłąkanymi»”^(). Nieprzypadkowo nowo otwarte w 1863 roku katedry filozofii na uniwersytetach zostały obsadzone przez profesorów zaproszonych z akademii duchownych.

Niemal wszyscy przedstawiciele filozofii akademickiej dążyli do syntezy filozofii i teologii. Każdy – precyzuje Fłorowski – czuł się zobowiązany do „usprawiedliwienia wiary ojców”^(), wyrażając przekonanie, że „prawda, którą się zajmuje teologia, jest tą samą prawdą, którą się zajmuje filozofia”^(), że „prawdy wiary mogą i powinny być przedmiotem żywego twórczego rozumu”^(). W ten sposób ukształtowała się duchowno-akademicka „szkoła wierzącego rozumu”, z której będzie wywodził się twórca pierwszego systemu filozofii rosyjskiej – Włodzimierz Sołowjow^().

Zarazem należy zauważyć, że stosunkowo dobra sytuacja filozofii w akademiach duchownych nie zawsze szła w parze ze studium dziedzictwa teologicznego, w szczególności dzieł Ojców Kościoła. Fłorowski scharakteryzował ten stan rzeczy jako „obudzenie filozoficzne”, a jednocześnie – „walkę o teologię”. Tradycja hezychastyczna, której szczytem była myśl św. Grzegorza Palamasa, nie wywoływała (z nielicznymi wyjątkami) zainteresowania w środowisku prawosławnych intelektualistów. Spośród dziewiętnastowiecznych filozofów akademickich o Palamasie wspominał jedynie moskiewski profesor Fiodor Gołubiński (1797–1854), ale także u niego nie tylko nie znajdujemy systematycznej wykładni myśli czternastowiecznego biskupa z Salonik, ale wręcz natykamy się na ostrożną krytykę palamizmu^(). W Podręcznej księdze kapłana wydanej w 1913 roku hezychazm był przedstawiony jako „mistyczny i fantastyczny” ruch^(). Odrodzenie tej tradycji nastąpi za sprawą innego profesora Moskiewskiej Akademii Duchownej – o. Pawła Florenskiego, a w sposób szczególny – o. Gieorgija Fłorowskiego, wykładowcy Instytutu św. Sergiusza w Paryżu (będącego niejako spadkobiercą rosyjskiej tradycji akademickiej na emigracji), Włodzimierza Łosskiego, Wasilija Kriwoszeina, Cypriana Kerna i innych autorów.

Podsumowując, w XIX wieku dokonał się proces racjonalizacji doktryny chrześcijańskiej, „przyswojenia i opracowania prawosławia za pomocą środków i form filozoficznego rozumu”^(). Myśliciele rosyjscy musieli zarówno krytycznie ustosunkować się do ówczesnych poglądów filozoficznych, jak i zaproponować swoistą syntezę Objawienia i ratio, uczynić miejsce dla filozofii w sferze teologii, filozoficznie uzasadnić wiedzę teologiczną. Jak uczył profesor Wasilij Karpow (1798–1867), „filozofia w świecie chrześcijańskim i teologia chrześcijańska – to jeden i ten sam żywioł, podobnie jak drzewo liściaste i drzewo owocujące stanowią jeden i ten sam organizm”^(). Nic dziwnego, że wiele terminów albo wprost zapożyczono z teologii, albo ukuto w wyniku modyfikacji pojęć religijnych, aczkolwiek nadano im specyficzne znaczenie.

W konsekwencji myśl rosyjską cechuje pewne napięcie między logosem a ratio, objawioną mądrością i abstrakcyjnym spekulatywnym dociekaniem. Do tego faktu będą się odwoływać liczni filozofowie rosyjscy, tacy jak Włodzimierz Ern, Aleksy Łosiew, Siemion Frank i inni^(). Do zwrócenia się w stronę Logosu – prawdy żywej zawartej w Piśmie Świętym i Tradycji – będą nawoływać także Gieorgij Fłorowski i Włodzimierz Łosski.

1.4. Początek filozofii systemowej: Włodzimierz Sołowjow

Przykładem syntezy teologii i filozofii może być twórczość myślicieli rosyjskich tzw. Srebrnego Wieku na czele z Włodzimierzem Sołowjowem, który przez rok uczęszczał na zajęcia do Moskiewskiej Akademii Duchownej, a na Uniwersytecie Moskiewskim pobierał nauki między innymi u Pamfiła Jurkiewicza (1826–1874), byłego profesora Akademii Kijowsko-Mohylańskiej. To właśnie Sołowjow postulował, że należy „usprawiedliwić wiarę naszych ojców, postawić ją na nowym stopniu rozumowej świadomości; pokazać, w jaki sposób ta starożytna wiara (...) pokrywa się z odwieczną i powszechną prawdą”^(). Znacznie wcześniej, w jednym z listów młody myśliciel wyznawał, że chce

wprowadzić odwieczną treść chrześcijaństwa w nową, właściwą, tj. niewątpliwie racjonalną formę. (...) W tym celu – pisał – trzeba wykorzystać wszystko, co przez umysł ludzki zostało wypracowane w ciągu ostatnich wieków, należy przyswoić sobie powszechne wyniki rozwoju naukowego, należy przestudiować całą filozofię. Właśnie to czynię i będę czynić. Teraz jest dla mnie jasne, jak to, że dwa razy dwa równa się cztery, iż cały wielki rozwój zachodniej filozofii i nauki – wydawać by się mogło obojętny, a po części wrogi wobec chrześcijaństwa – w rzeczywistości jedynie wypracowywał dla chrześcijaństwa nową, odpowiednią dla niego formę. I kiedy chrześcijaństwo zostanie wyrażone w tej nowej formie, pojawi się w swej prawdziwej postaci, wówczas samo przez się zniknie to wszystko, co dotychczas przeszkadzało mu wejść do powszechnej świadomości, mianowicie jego rzekoma sprzeczność z rozumem^().

Usiłując zrealizować postawione przez siebie zadanie „wprowadzenia odwiecznej treści chrześcijaństwa” w nową, racjonalną formę, Sołowjow, nazywany „ojcem filozofii rosyjskiej”, stworzył pierwszy system filozoficzny skoncentrowany wokół koncepcji wszechjedności, Bogoczłowieczeństwa oraz Sofii. Odtąd myśl rosyjska zyskuje samodzielny, oryginalny charakter, odważnie i pewnie wkraczając do filozofii europejskiej i światowej, intensywnie się rozwijając i angażując kolejne pokolenia myślicieli zarówno w Rosji, jak i poza jej granicami. Znaczenie Włodzimierza Sołowjowa uznawali niemal wszyscy następni myślicieli rosyjscy, aczkolwiek niektórzy z nich mieli krytyczny stosunek do jego propozycji racjonalizacji prawd wiary. Do tej ostatniej grupy intelektualistów należeli Gieorgij Fłorowski i Włodzimierz Łosski.

Fłorowski doceniał wysiłek Sołowjowa w przywróceniu roli religii w czasach panowania pozytywizmu. Wystarczy wspomnieć, że w liście do Pawła Florenskiego nazwał Sołowjowa swym „pierwszym nauczycielem filozofii religijnej”^(). Jego pierwszy artykuł z 1912 roku nosił tytuł Nowe książki o W. Sołowjowie^(). Początkowo sądził nawet, że filozofia Sołowjowa ukształtowała się pod wpływem Ojców Kościoła. Stopniowo jednak Fłorowski rozczarował się myślą swego mistrza, pisząc w 1923 roku, że już nie uznaje go za „rosyjskiego Hegla”^(), mimo że raz po raz powracał do jego twórczości. I tak w 1922 roku wygłosił cykl prelekcji o Sołowjowie w Instytucie Rosyjskim w Pradze (ogółem na ten temat zostało przezeń zaprezentowanych około 20 wykładów w różnych uczelniach), a w 1924 roku nosił się z zamiarem napisania książki poświęconej „ojcu filozofii rosyjskiej”. To właśnie dzięki wysiłkom Fłorowskiego przedrukowano (wraz z komentarzem) odnaleziony przez niego w 1930 roku program Sołowjowowskich Wykładów o Bogoczłowieczeństwie, wygłoszonych w 1878 roku i mających na celu „wykazanie racjonalności religii pozytywnej, ukazanie, iż prawda wiary – w całej pełni jej konkretnej treści – jest zarazem prawdą rozumu”^(). Ponadto Fłorowski wydał mało znane teksty „ojca filozofii rosyjskiej” (Niektóre zapomniane artykuły Włodzimierza Sołowjowa, 1966; Zapomniane opowiadanie Włodzimierza Sołowjowa, 1971)^(). Ojciec Sergiusz Bułgakow słusznie zauważył, że Sołowjow był dla Fłorowskiego niejako trampoliną dla jego własnych rozważań^(), na co tamten odpowiedział, iż obranie za punkt wyjścia Sołowjowa uważa za „osobisty religijny obowiązek oraz zadanie współczesnej myśli religijno-filozoficznej”^().

Mówiąc najogólniej, Fłorowski miał do Sołowjowa ambiwalentny stosunek. Z jednej strony doceniał jego zasługi w wyraźnym sformułowaniu pytania na temat relacji między wiedzą a wiarą, Mądrością Boską a mądrością ludzką^(), z drugiej zaś uważał, że religijna metafizyka Sołowjowa nie jest „filozoficznym wyznaniem doświadczenia Kościoła, lecz spekulatywną konstrukcją romantycznej duszy”^(), znajdującej się pod istotnym wpływem niemieckiego idealizmu oraz heterodoksyjnego mistycyzmu, teozofii i gnostycyzmu. W jego koncepcji – dodawał Fłorowski – widoczny jest „nadmiar” rozumu, co powoduje, że „dziedzina jego dyskursu” jest zbyt wąska, ograniczona, odległa od żywej tradycji chrześcijańskiego mistycyzmu, w szczególności mistyki palamickiej^(). W konsekwencji – pisał nasz autor – kościelną syntezę wiary i rozumu Sołowjow próbował budować na podstawie niekościelnego doświadczenia^(). Poczucie tragizmu było Sołowjowowi obce, świat postrzegał on „jako idealnie zbudowany mechanizm, który dokładnie wypełnia niepodważalne prawa ustanowione przez Wszechmogącego i Mądrego Stwórcę”^(), dlatego nie stronił od niebezpiecznej – zdaniem Fłorowskiego – syntezy prawd wiary chrześcijańskiej i teorii ewolucji. Drogi odkryte przez Sołowjowa często okazywały się ślepymi uliczkami – podsumowywał^(), zaznaczając, że na cześć „ojca filozofii rosyjskiej” należy układać nie panegiryki czy akatysty, lecz „modlitwy o pokój mętnej i nadwyrężonej duszy”^(). Za szczególnie niebezpieczną Fłorowski uważał Sołowjowowską naukę o Sofii, rozwijaną przez kolejne pokolenia myślicieli rosyjskich, zwłaszcza przez o. S. Bułgakowa. Sofiologia była przedmiotem surowej krytyki twórczości Sołowjowa dokonanej także przez innego bohatera niniejszej książki, Włodzimierza Łosskiego (zob. pkt 2.2 tego rozdziału).

------------------------------------------------------------------------

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

------------------------------------------------------------------------