Hermeneutyka. Od sztuki interpretacji do teorii i filozofii rozumienia - ebook

Wstęp

Mimo że dołożyłem wszelkich starań, by książka ta nie uchybiła regułom rozprawy naukowej, pozwolę sobie poprzedzić ją wstępem o charakterze bardziej osobistym, można by nawet powiedzieć — egzystencjalnym. Żeby w jego drugiej części przejść do objaśnienia struktury, którą ona w procesie pisania przybrała.

1.

Praca ta jest pewnego rodzaju podsumowaniem mej filozoficznej drogi. Drogi, która zaczęła się podczas studiów filozoficznych, w trakcie których zafascynowałem się myślą Martina Hei­deggera. Ponieważ w owym czasie przekłady tego filozoficznego giganta można było policzyć na palcach jednej ręki, nauczyłem się niemieckiego, by czytać go w oryginale. Do dziś pamiętam scenę na peronie dworca we Frankfurcie nad Odrą, gdy moja żona jak lwica broniła wiezionego dla mnie egzemplarza Sein und Zeit, kupionego za nasze ostatnie oszczędności. Dla NRD-owskich pograniczników Hei­degger był autorem faszystowskim, ergo: zakazanym. Broniła skutecznie, w związku z czym już wkrótce mogłem się zanurzyć w lekturę głębokich — fenomenologicznie i egzystencjalnie — partii tego arcydzieła. Hei­deggerowi poświęciłem też swą pracę magisterską omawiającą relację bycia i prawdy w tym fundamentalnym dziele.

Najważniejszą pozycją dotyczącą Hei­deggera była wtedy w Polsce — do dziś godna studiowania — książka Krzysztofa Michalskiego pod tytułem Hei­degger i filozofia współczesna. Tam właśnie znalazłem wzmiankę o istotnym wpływie na Hei­deggera nieznanego w Polsce i zapomnianego w świecie myśliciela urodzonego w Wadowicach w 1875 roku. Chodzi o Emila Laska, ważnego przedstawiciela neokantyzmu. Chcąc jeszcze lepiej zrozumieć źródła Hei­deggerowskiego myślenia, zagłębiłem się w studiowanie jego twórczości. Byłem, zdaje się, ostatnim badaczem, któremu dane było trzymać w rękach kores­pondencję, którą prowadził między innymi z Heinrichem Rickertem, swym filozoficznym mentorem, oraz z Marianne Weber, żoną legendarnego Maxa Webera. Było to w bibliotece Uniwersytetu Heidelberskiego, gdzie Lask wykładał do momentu ochotniczego zgłoszenia się na front pierwszej wojny światowej, na którym znalazł śmierć.

Te motywowane Hei­deggerem studia zaowocowały dysertacją na temat Laska i była to — jeśli się nie mylę — druga na świecie monografia poświęcona jego myśli. Niejako z rozpędu napisałem niewielką monografię na temat całego nurtu filozoficznego — do którego obok Laska należeli tak ważni myśliciele, jak Wilhelm Windelband czy wspomniany Heinrich Rickert — to znaczy neokantyz­mu badeńskiego. Do dziś nie doczekał się on pogłębionych studiów ze strony innych badaczy.

Podczas pracy nad tą tematyką — a było to w Hei­delbergu w latach 1990–1991 — dane mi było pogłębić znajomość z Hansem-Georgiem Gadamerem, legendarnym wychowankiem Martina Hei­deggera i następcą Karla Jaspersa na katedrze filozofii tego najstarszego niemieckiego uniwersytetu. (Poznałem go w roku 1987). Rozmowy z nim przyspieszyły coś, co już dawno we mnie dojrzewało: powrót do Hei­deggera, a po pewnym czasie — przejście do „ugrupowania” filozoficznego jego najwybitniejszego ucznia, czyli do hermeneutyki. Mój związek z Gadamerem trwał do jego śmierci w 2002 roku. I zaowocował sporą liczbą studiów i monografii, a także przekładami jego prac na język polski. Informację o nich można znaleźć w wykazie literatury zamieszczonym na końcu tej książki.

Oczywiście musiało to oznaczać z jednej strony uwzględnienie innych twórców nurtu hermeneutycznego, takich jak Schleiermacher, Dilthey czy Fellmann, z drugiej zaś wykroczenie poza Gadamera w kierunku przekształcania jego luźnych niekiedy pomysłów w spójną koncepcję filozoficzną. Przeciwko werdyktowi Richarda Rorty’ego, który w swej słynnej książce Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton 1979) stwierdził dość kategorycznie, że hermeneutyka to filozofia rewolucyjna, wytwarzająca ferment, burząca stare schematy, niedająca się jednak usystematyzować. Filozofię systematyczną zaś reprezentować miałaby na przykład fenomenologia.

Wobec mego własnego ustalenia, wyrażonego w wielu wystąpieniach konferencyjnych oraz w tekstach publikowanych w ważnych periodykach, zgodnie z którym hermeneutyka podważa szereg ważnych ustaleń transcendentalnej fenomenologii (Husserla), nie mogłem tego werdyktu zaakceptować. I obserwując współczesną literaturę przedmiotu, muszę stwierdzić, iż drogą tą poszło wielu współczesnych badaczy, między innymi Vittorio Hösle, który w 2018 roku opublikował świetną rozprawę pod tytułem Kritik der verstehenden Vernunft. Eine Grundlegung der Geisteswissenschaften, czy Emil Angehrn, autor bardzo cennej książki pod tytułem Interpretation und Dekonstruktion. Untersuchungen zur Hermeneutik, z którego ustaleń w niniejszej książce często korzystam. Nie mówiąc o Ferdinandzie Fellmannie, uczniu Joachima Rittera i Hansa Blumenberga, z którym od lat pozostaję w intelektualnej przyjaźni.

Najpóźniej, od 1994 roku, głównym przedmiotem mych filozoficznych dociekań stała się myśl hermeneutyczna. Badana i rozwijana przeze mnie w twórczym, równoprawnym dialogu z takimi jej przedstawicielami, jak Reiner Wiehl (następca Gadamera w katedrze filozoficznej w Heidelbergu), Ferdinand Fellmann (który zaprosił mnie do półtorarocznej współpracy w kierowanym przez siebie Instytucie Filozofii Uniwersytetu w Chemnitz), Hans Ineichen (Norymberga), Odo Marquardt (Giessen), Hans Lenk (Karlsruhe), Günter Abel (Berlin), Werner Kogge (Berlin), Georg Bertram (Hildesheim), Franz-Josef Wetz (Giessen). Dodać należy Włochów: Renato Cristina (Trieste), Gianniego Vattimo (Turyn), Riccardo Dottoriego (Rzym). Dwaj ostatni studiowali u Gadamera w Heidelbergu. Ponad połowa mych monografii, zredagowanych przeze mnie prac zbiorowych, przekładów oraz artykułów naukowych i recenzji poświęcona jest temu nurtowi filozofii.

2.

Pierwotnie książka ta miała mieć postać pewnego rodzaju leksykonu, zawierającego stosunkowo krótkie hasła dotyczące historii myśli hermeneutycznej oraz podstawowe pojęcia, twierdzenia i najważniejszych twórców Filozofii Hermeneutycznej. Podczas pisania i redagowania tekstu zdałem sobie jednak sprawę z tego, że jedno- czy dwustronicowe hasła mogą bardziej zaciemnić, niż rozjaśnić kwestie, o których traktują. Koncepcja uległa zatem pewnej modyfikacji w kierunku dłuższych rozdziałów z niedługimi podrozdziałami, które umożliwiają bardziej zrozumiałą prezentację odnośnej problematyki. Oraz wgląd w całość — całość, którą jest nie tylko Filozofia Hermeneutyczna, ale także hermeneutyka jako sztuka interpretacji oraz filozofia hermeneutyczna jako refleksja nad fenomenem rozumienia i jego miejscem w naszej egzystencji. Chciałem także, by tę książkę można było czytać wybiórczo, kierując uwagę na te fragmenty, które z jakichś powodów mogą wydać się komuś interesujące lub ważne. Dlatego tu i ówdzie mogą pojawić się powtórzenia pewnych myśli.

Ponieważ praca ta — jak już wyżej anonsowałem — jest pewnego rodzaju zwieńczeniem moich ponaddwudziestoletnich badań nad hermeneutyką, pozwoliłem sobie na skorzystanie z ustaleń, które poczyniłem w innych, wcześniejszych swych pracach. Zwłaszcza — choć nie tylko — w książce Hermeneutyczny zwrot filozofii (Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004), którą uważam za najdojrzalszą ze swych poprzednich książek, a która z uwagi na publikację w wydawnictwie uniwersyteckim jest mało znana (co stwierdzam, przeglądając spisy literatury w pracach na temat hermeneutyki, napisanych przez moich rówieśników lub młodszą generację polskich badaczy hermeneutyki).

Jedną z tez tej książki jest przekonanie, że chociaż hermeneutyka jako sztuka interpretacji rozmaitych dzieł kultury nadal istnieje, nawet jeśli nie tylko pod tą nazwą, niezależnie od tego rozwój refleksji hermeneutycznej doprowadził do narodzin kierunku filozoficznego, który najpełniej — można by powiedzieć za Heglem — oddaje ducha naszych czasów. Jest to filozofia post-metafizyczna, która rozumie jednak ludzką potrzebę metafizyki. Ontologia, którą odsłania, nie ma nic wspólnego z tajemną wiedzą odkrywaną przez studia „meta-fizycznych” postaci bytu. Jest oparta raczej na analizie form naszej codziennej (ale i odświętnej) egzystencji w rzeczywistości zarówno społecznej, jak i przyrodniczej naszego „bycia w świecie”. Tą koncepcją jest Filozofia Hermeneutyczna.

Owa „post-metafizyczność” przejawia się w Filozofii Hermeneutycznej pod postacią sceptycyzmu wobec „wielkich narracji” — metafizycznych koncepcji, które przypisują sobie okrycie „głębokiego jądra bytu”. Widać to w szacunku dla społecznych moralności przy sceptycyzmie wobec etyk filozoficznych, w zainteresowaniu egzystencjalną prawdą sztuki, w pewnym dystansie do jej czysto estetycznej percepcji, wreszcie w ograniczeniu epistemologicznych i ontologicznych roszczeń nauk empirycznych. I w wielu innych aspektach, które odsłonią się w trakcie lektury tej książki — w antropologii czy polityce. W tym sensie Filozofia Hermeneutyczna jest pewnym „osłabieniem Bytu” albo „myśleniem słabym”, jak ujmuje to Gianni Vattimo. Świadomym jednak tego, że „zawieszenie w nicości” doprowadziłoby u większości ludzi do egzystencjalnego chaosu, do zagubienia, a nawet nihilizmu. Dlatego Filozofia Hermeneutyczna rozumie potrzebę metafizyki — wbrew swym postmodernistycznym korektorom, w rodzaju Caputo, Derridy czy nawet Vattimo. Z drugiej jednak strony koncepcja ta tworzy ramy, w jakich w sposób zasadny, „post-krytyczny” (w sensie Kanta) można uprawiać (i pozycjonować) refleksję ontologiczną, epistemologiczną, etyczną, estetyczną czy antropologiczną. Zarys tego znajdzie Czytelnik w tej książce.

Pragnie ona wyjść poza najczęściej spotykane omawianie następujących po sobie koncepcji hermeneutycznych, zazwyczaj pozbawione oceny. Autorzy takich „opisów” są zwykle historykami filozofii, a nie filozofami systematycznymi, nie są zatem zobligowani do opowiedzenia się po którejś z wewnątrzhermeneutycznych kontrowersji. A tych ostatnich nie brakuje, bo wbrew temu, co myślą niektórzy krytycy hermeneutyki, twierdzenia poszczególnych przedstawicieli Filozofii Hermeneutycznej często pozostają z sobą w sprzeczności lub różnią się dość istotnie. Wymagają zatem weryfikacji, oceny pod kątem prawdziwości (tzn. wartości poznawczej), spójności w ramach konkretnych koncepcji itd. Książka ta zatem jest pisana z perspektywy zaangażowanego filozofa, a nie historyka filozofii.

Czytający niniejsze słowa może zapytać, dlaczego piszę nazwę tego kierunku od dużej litery. Czynię tak nie bez powodu. Ruch pro-hermeneutyczny, czyli sympatyzujący ze zwrotem, który dokonał się w kontynentalnej fenomenologii (po Husserlu) i anglosaskiej filozofii języka (w nawiązaniu do tez późnego Wittgensteina), jest bardzo szeroki. Można w nim umieścić także koncepcje, które w tej książce są omawiane w rubrykach poza-hermeneutycznych (np. Vattimo, Silvermana, Rorty’ego, Caputo). A także Fryderyka Nietzschego czy Wilhelma von Humboldta. Z uwagi na to, iż celem tej książki jest przedstawienie drogi rozwoju refleksji filozoficznej, która doprowadziła do wyłonienia najważniejszego nurtu współczesnej filozofii, nurtu odgrywającego rolę „pierwszej filozofii”, zdecydowałem się oddzielić szeroko rozumianą „filozofię hermeneutyczną” (jako refleksję uprawianą w pewnym anty-fundamentalistycznym nastawieniu) od Filozofii Hermeneutycznej jako systematycznego badania, dla którego punktem wyjścia i oparcia jest kultura oraz ludzka egzystencja — obie konstytuowane przez rozumienie. A podwaliny takiej koncepcji stworzyło czterech XX-wiecznych myślicieli, których określiłem mianem „klasyków” Filozofii Hermeneutycznej. Są to: Dilthey, Hei­degger, Gadamer i Ricoeur.

Struktura książki jest następująca: Po Wprowadzeniu, w którym opowiadam o drodze, którą przeszła hermeneutyka — drodze od sztuki (umiejętności) interpretowania, poprzez krytyczne analizy rozumienia i interpretacji, aż do filozoficznych koncepcji, które sytuują rozumienie i interpretację w centrum naszej egzystencji — następuje rozdział dotyczący prehistorii hermeneutyki. Kończy się prezentacją idei człowieka, który problematyzując kategorię rozumienia, w decydującym stopniu przyczynił się do powstania filozofii hermeneutycznej w szerokim tego słowa znaczeniu. Jego myśl podjął i rozwinął Wilhelm Dilthey, tworząc podwaliny pod systematyczne badania, które zasługują już na miano „Filozofii Hermeneutycznej”. Dalsze jej rozwijanie zawdzięczamy Hei­deggerowi, Gadamerowi i Ricoeurowi, których wkład przedstawiam w kolejnym rozdziale. Następnie przechodzę — są to rozdziały III–IV — do historycznej i systematycznej prezentacji kategorii rozumienia oraz interpretacji w mnogości ich przejawów i postaci w sposób, którego w polskiej literaturze przedmiotu dotąd nie było.

W rozdziale V pokazuję, iż praca w ramach hermeneutycznego paradygmatu jest w XXI wieku kontynuowana między innymi przez takich myślicieli, jak Ferdinand Fellmann, Markus Gabriel, Maurizio Ferraris, Wolfgang Detel czy Günter Abel. Ale są to — niewątpliwie wybitne — przykłady. W następnym rozdziale podejmuję próbę przedstawienia, jak Filozofia Hermeneutyczna pozycjonuje się wobec głównych subdys­cyplin filozofii, w ich współczesnym wydaniu. Takich jak metafizyka, ontologia, epistemologia, etyka, antropologia. A także filozofia polityki i filozofia języka. W kontekście tego rozdziału nie od rzeczy było przedstawienie podstawowych pojęć i zasad Filozofii Hermeneutycznej, co ma miejsce w rozdziale VII.

Kolejny rozdział to krótka charakterystyka trzech wybranych koncepcji filozoficznych, które starają się z pozycji postmodernistycznych dokonać radykalizacji Filozofii Hermeneutycznej. Dwa ostatnie rozdziały zawierają prezentacje wybranych stanowisk explicite krytycznych wobec Filozofii Hermeneutycznej oraz rozwoju tego kierunku w Polsce. Całość zamyka stosunkowo obszerny wykaz literatury dotyczącej hermeneutyki. Książka ta ma bowiem dać badaczom, którzy chcieliby pogłębić swą wiedzę, wgląd w to, co dotąd zrobiono.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książkiWprowadzenie – Od sztuki interpretacji do teorii i filozofii rozumienia

Filozofia dość późno dostrzegła bogactwo fenomenu rozumienia. A rozumienie to fenomen uniwersalny. To ludzki akt zasadniczy, humaner Grundvollzug, którego niezauważalne działanie (skutkowanie) czyni w ogóle możliwym współistnienie ludzkich indywiduów od egzys­tencjalnego związku par, poprzez współdziałanie społeczności, aż po spotkania (a nawet: zderzenia) kultur. Akty rozumienia stają się niezbędne wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia ze stworzonymi przez ludzi przedmiotami, strukturami czy symbolami. Dotyczy to także — wbrew nasuwającej się intuicji — świata przyrody, jeśli rozpatrywany jest on: (a) za pomocą symboli, (b) z ludzkiej — subiektywnej — perspektywy.

Rozumienie jest wszechobecne. Udane rozumienie jest najczęściej niezauważalne, dlatego długo nie było eksplicytnie badane w ramach filozofii. Konfrontowani jesteśmy jednak co rusz ze zjawiskiem niezrozumienia, rozumienia błędnego oraz z nieporozumieniami. Dlatego pewne próby analiz tego fenomenu pojawiły się już w antyku, zwykle w powiązaniu z logiką lub/i retoryką, niekoniecznie jednak pod nazwą „hermeneutyka” (pewien wyjątek stanowi traktat Arystotelesa Peri hermeneias, którego łaciński tytuł, De Interpretatione, pokazuje związek z interpretacją, jedną z kluczowych kategorii hermeneutyki).

To, czy nasze rozumienie jest adekwatne, czy też nie jest, zależy najczęściej od przedmiotu rozumienia, od trudności, jaką on stanowi. Z tym wiąże się kwestia kryterium udanego rozumienia. Gdy ktoś prosi nas o wykonanie jakiejś czynności, na przykład w procesie pracy, a my ją wykonujemy, to jest czymś oczywistym, iż rozumiemy wypowiadane do nas zdania (prośby, sugestie, komendy). Czy to samo możemy powiedzieć w odniesieniu do rozumienia drugiego człowieka, nawet gdyby to była osoba długo nam znana i przez nas ukochana (mąż/żona, syn/córka)? Albo w przypadku rozumienia kultury: czy nawet po długim zaznajamianiu się możemy powiedzieć, że zrozumieliśmy na przykład kulturę chińską czy japońską? Widać jak na dłoni, że kryterium udanego (właściwego) rozumienia jest w tym przypadku bardzo trudno znaleźć czy ustalić. I że można tu mówić raczej o pewnym — większym lub mniejszym — stopniu zrozumienia, a nie o pełnym zrozumieniu.

Do powstania hermeneutyki jako oddzielnej dyscypliny porządnego humanistycznego wykształcenia przyczyniły się explicite debaty związane z właściwą interpretacją Biblii, nasilone szczególnie wskutek wystąpień Lutra (a także Zwingliego czy Kalwina), które doprowadziły do powstania protestantyzmu. Jego oderwanie się od Kościoła katolickiego, a zatem od autorytetu papieża, papiestwa i hierarchii kościelnej, przyjęcie założenia, że do właściwej wiary wystarczy własna, indywidualna interpretacja Pisma Świętego (zasada sola scriptura — tylko Pismo), doprowadziło do ustanowienia roli i wagi owej interpretacji. Interpretator musi być jednak do niej właściwie przygotowany. Pierwszym krokiem był zatem przekład Biblii na języki narodowe, proces z takim impetem (i sukcesem) rozpoczęty właśnie przez Lutra.

A że wiele miejsc Biblii nie jest samo przez się zrozumiałe, wypracowanie sposobów (technik) radzenia sobie z trudnościami wymaga refleksji nowego typu. Właśnie refleksji hermeneutycznej. Refleksji nad sztuką prawidłowej (właściwej, poprawnej) interpretacji. Dlatego nie dziwi fakt, iż rozwój hermeneutyki, w najbardziej powszechnym do dziś znaczeniu tego terminu, przyspieszył właśnie w okresie reformacji. Jeśli jednak uświadomimy sobie wskazaną wyżej uniwersalność fenomenu rozumienia, to rozważań hermeneutycznych wolno nam szukać także na wcześniejszych etapach rozwoju filozofii. Na nie powoływać się będzie zwłaszcza Filozofia Hermeneutyczna, trzeci etap rozwoju pojęcia „hermeneutyka”, wykraczająca często poza odkrycia i problemy hermeneutyki nowożytnej — hermeneutyki, którą w pewnym uproszczeniu można nazwać „techniczną”.

Ten trzeci etap to właśnie powstanie Filozofii Hermeneutycznej, którą poprzedzało ufilozoficznienie hermeneutyki („hermeneutyka filozoficzna”, tzn. filozofująca), dokonane w części rozpraw takich myślicieli, jak Schleier­macher, Dilthey czy Gadamer. Z uwagi na rosnącą świadomość powszechności (uniwersalności) kwestii rozumienia elementy takiej filozofii pojawiają się niemal równocześnie z hermeneutyką techniczną. Niektórzy — w moim przekonaniu wybitni — znawcy dziejów hermeneutyki, tacy jak na przykład Matthias Jung, mówią nawet o paralelnym rozwoju hermeneutica sacra i hermeneutica generalis. Dobrym argumentem na uzasadnienie tej tezy jest twórczość Schleiermachera.

Ten stricte filozoficzny element, związany z uniwersalnością aktów rozumienia, był jednak długo w cieniu wobec skoncentrowania się teorii hermeneutycznych na badaniu naszych interpretacji najważniejszych tekstów europejskiej i światowej kultury, przez co hermeneutykę utożsamiano często z filologicznie poprawnym wyłożeniem sensu wielkich kanonicznych dzieł światowego dziedzictwa, z pismami świętymi na czele. Jeśli jednak poważnie weźmiemy tezę o powszechności rozumienia, o jego różnorodności (w zależności od tego, „co” jest rozumiane), to nie dziwi, iż pojawia się przekonanie o kreatywnym charakterze rozumienia, które raczej nie stoi w centrum egzegez świętych pism. Tym ostatnim bowiem chodzi o wypracowanie takiej wykładni (interpretacji), która wprowadziłaby (czy też przywróciłaby) w umysły wiernych ład co do rozumienia jakiegoś fragmentu, a nie o sytuację, gdy każdy rozumie to „tak, jak mu się podoba”. Dlatego wspomniany wyżej Matthias Jung nie bez racji twierdzi, iż Wilhelm Dilthey, klasyk współczesnej hermeneutyki, z jednej strony błędnie (bo jednostronnie) wiąże dzieje hermeneutyki wyłącznie z hermeneutica ­sacra, z drugiej jednak w tym, co sam robi, tak naprawdę dokonuje uniwersalizacji rozumienia, czyniąc z niego specyficzny sposób, w jaki ludzie przyswajają sobie wszelką rzeczywistość. I wyprzedza w tym dokonania Martina Hei­deggera. Akt rozumienia w przypadku obu tych myślicieli byłby tym, co byt ludzki wyróżnia pośród wszystkich stworzeń żywych.

Tym, co ustanawia hermeneutykę, jest obecność — ewidentna lub przeczuwana — sensu. Rozumienie ma służyć uchwyceniu tego sensu. Nawet w przypadku rozumienia sposobów funkcjonowania jakiejś maszyny czy przyrządu, wyprodukowanego przez człowieka z pewną intencją, nasz akt rozumienia ma do czynienia z pewnym sensem. Mamy zatem świadomość nierozerwalnego powiązania pojęć sensu i rozumienia: zaistnienie czegoś, co ma jakiś sens, jest warunkiem sine qua non aktu rozumienia, którym go „obejmujemy”, którym w jego kierunku sięgamy.

Z drugiej strony rozumienie może przekształcić nawet coś, co wydawałoby się leżeć poza obszarem kultury (np. ogród, las), w coś, co podlega interpretacji. Niektórzy autorzy mówią w związku z tym, że z uwagi na postać sensu można mówić o trzech typach „obiektów” rozumienia: (1) o sensie wypowiedzi językowych (znaczeń zdań), (2) o sensie działań (sens jest tu rozumiany z perspektywy celu danego działania) oraz (3) o Lebenssinn, „sensie życiowym” (sieci semantycznych, symbolicznych powiązań wyróżniających i charakteryzujących daną wspólnotę komunikacyjną, szerzej: daną kulturę). Inni autorzy (np. Emil Angehrn) dorzucają tu jeszcze „samo-rozumienie”, jako odrębny „obiekt” dociekań w ramach Filozofii Hermeneutycznej, powołując się na cenne dokonania wybitnych hermeneutów. W tym kontekście, na przykład w ramach rozumienia psyche, mówi się — dajmy na to — o teorii Freuda jako hermeneutyce marzeń sennych, co jednak wydaje się pewną przesadą.

Kluczowe dla rozumienia jest to, że człowiek jako byt kulturowy rozumie „coś jako coś”, „x jako y”. Hei­degger mówił w tym kontekście o „hermeneutycznym-Jako”, które wyprzedza „Jako-apofantyczne”, czyli wypowiedź dotyczącą jakiegoś wycinka rzeczywistości artykułującą pewną wiedzę o tym. Wyciągnięcie ręki rozumiemy jako gest powitania, kartkę papieru rozumiemy jako petycję, grupę ludzi rozumiemy jako plemię itd. itp. Widać jednak, że ta podstawowa struktura hermeneutyczna („x jako y”) nie jest dwu-, lecz trzyczłonowa: owo rozumienie x jako y następuje zawsze w pewnym kontekście: w kontekście pewnego systemu kulturowego. Ktoś (A) rozumie coś (x) jako coś (y) w kontekście (S). W innym systemie wyciąg­nięcie ręki może nie zostać odczytane jako powitanie, lecz jako agresja, podobnie jak zbitka dźwięków zrozumiała w systemie języka polskiego nie zostanie zrozumiana jako sensowna wypowiedź w systemie języka chińskiego. To, że owo „hermeneutyczne-Jako” ma charakter przed-predykatywny, jest ważnym odkryciem Filozofii Hermeneutycznej, akceptowanym także w ramach filozofii analitycznej (np. przez Johna Searle’a), dokonanym przez Martina Hei­deggera, wypowiedzianym w jego fundamentalnym Byciu i czasie.

Wydaje się nie ulegać wątpliwości, iż Filozofia Hermeneutyczna jest pewną postacią kulturalizmu, to znaczy stanowiska, które głosi, iż kontakt człowieka z rzeczywistością (z bytem) utracił zwierzęcą bezpośredniość: nie jest już bezpośredni, lecz zawsze zapośredniczony poprzez już posiadaną wiedzę o świecie, przez świat symboli, przez język, przez wzorce społeczne, słowem — przez kulturę. Nie jest to jednak tak naprawdę utrata, lecz wielka zdobycz. Przeciwnikiem, z którym taka filozofia musi się zmierzyć, jest naturalizm, czyli próba wyjaśnienia całej rzeczywistości w kategoriach nauk fizyczno-biologicznych operujących kategorią łańcuchów przyczynowych i wyprowadzonych z nich praw. Filozofii Hermeneutycznej nie wolno przy tym ześlizgnąć się w idealistyczną postać kulturalizmu, jest ona bowiem — co pokazują najnowsze prace — pewną nową postacią realizmu. Nie neguje istnienia rzeczywistości pozaludzkiej, nawet jeśli twierdzi, iż naszą reakcją na byt jest produkcja lub reprodukcja sensu.

Przytaczany wyżej Matthias Jung sugeruje rozróżnianie trzech form, w jakich pojawia się hermeneutyka („myślenie hermeneutyczne”, jak to ujmuje). U swych narodzin, w XVII wieku, hermeneutyka była głównie refleksją nad metodami właściwej interpretacji wyróżnionych tekstów, uznanych za kanoniczne. I nie wysuwała żadnych twierdzeń filozoficznych. Rozumienie było w niej uzgodnieniem pewnego normatywnie istniejącego, „jedynie właściwego sensu” tekstu. Mnogość interpretacji była zaś uznawana za oznakę kryzysu, za interpretacyjne niepowodzenie. W momencie gdy zachwiała się wiara świata w istnienie jednego normującego sensu, czy to w tekstach metafizycznych, czy w tekstach religijnych, proces interpretacji odsłonił się w całej swej otwartości nieskończoności. W tym momencie powstaje, twierdzi Jung, hermeneutyka filozoficzna. „Już nie pytanie, jak poprawnie rozumieć ważne teksty, lecz badanie rzeczywistości dającej się zrozumieć staje w centrum takiej refleksji”.

Z Filozofią Hermeneutyczną — trzecim etapem rozwoju pojęcia „hermeneutyka” — mamy do czynienia dopiero wówczas, gdy sam fenomen rozumienia nie tylko staje w centrum analiz, lecz gdy zostaje on odniesiony do kluczowych zagadnień filozofii, rozważanych w ramach teorii poznania, teorii bytu, etyki czy estetyki. Filozofująca hermeneutyka przechodzi wtedy w Filozofię Hermeneutyczną. Ta radykalizacja, zauważa słusznie filozof z Chemnitz, pojawia się wraz ze świadomością, że rozumienie ma nie tylko charakter reproduktywny, lecz także charakter produktywny, twórczy. To znaczy, że odnosi się nie tylko do tego, co kulturowo (za-)dane (i wymagające zrozumienia), lecz także do tego, co jako ludzie „wprowadzamy w byt”. Już nie tylko interpretowanie zaistniałych artefaktów, lecz samo ich wytwarzanie ma charakter hermeneutyczny, rozumiejący.

Tę w gruncie rzeczy bliską zarówno pragmatyzmowi Jamesa, jak i filozofii form symbolicznych Cassirera perspektywę wprowadza Hei­degger w swej analizie rozumienia zawartej w Byciu i czasie, wychodząc nie od „rozumienia czegoś”, lecz od „rozumienia się na czymś”, to jest umiejętności adekwatnego odniesienia się do narzędzi, do zwyczajów, do form kultowych. Jej elementy znaleźć można także u Diltheya. Oczywiście jest ona obecna u Gadamera, Ricoeura i Fellmanna.

Ten ostatni w sposób szczególny podkreśla znaczenie hermeneutycznej analizy naszych odniesień do nowych mediów, do technologii informatycznej. „Hermeneutykę czytelnika” proponuje uzupełnić o „hermeneutykę użytkownika” (Hermeneutik des Users). Zauważa bowiem, iż wraz z rozpowszechnianiem się mediów elektronicznych rodzą się nowe struktury semantyczne, powstaje nowe odniesienie do symboli i symbolizmów. Dawna hermeneutyka przywiązana była do idei kanonu, internet znosi jednak samą ideę kanonu. Odróżnienie tego, co istotne, od tego, co mało ważne, nie jest dziełem hermeneutyka (mistrza, nauczyciela), lecz zostaje pozostawione użytkownikowi tych mediów. „Powstają tu nowe formy wytwarzania i rozumienia symboli, które wymykają się tradycyjnej hermeneutyce. Jeśli podstawowa idea hermeneutyczna, mówiąca, że rozumienie sensu jest sposobem, w jaki człowiek przyswaja sobie rzeczywistość, ma nadal być nośna, to musi ona się sprawdzić także w odniesieniu do tych nowych struktur symbolicznych”.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki