Historia filozofii muzułmańskiej - ebook

CZĘŚĆ PIERWSZA

OD POCZĄTKÓW DO ŚMIERCI IBN RUSZDA (595-1198)

Uwagi wstępne

Na początku jestem winien czytelnikowi pewne wyjaśnienia dotyczące tytułu i struktury niniejszego studium, które jest pierwszą pracą tego typu.

1. Przede wszystkim, będziemy mówić o filozofii muzułmańskiej, a nie, jak zwykło się utrzymywać od średniowiecza, o filozofii arabskiej. Prorok islamu był Arabem z Półwyspu Arabskiego, dawny arabski język pisany to język objawienia koranicznego, język modlitwy, język i narzędzie pojęciowe używane przez Arabów i nie-Arabów, którzy za jego pomocą stworzyli jedną z najbogatszych literatur na świecie, literaturę, w której wyraża się kultura islamu. Jednakże znaczenie określeń dotyczących przynależności etnicznej zmieniało się w ciągu stuleci. W naszych czasach termin „arabski” odnosi się, zarówno w użyciu bieżącym, jak i oficjalnym, do określonego pojęcia etnicznego, narodowego i politycznego, które nie odpowiada ani religijnemu pojęciu „islam”, ani granicom jego wszechświata. Ludy arabskie bądź zarabizowane stanowią jedynie niewielką część całego świata islamu. Ekumenizmu pojęcia religijnego „islam” nie da się ani przenieść, ani też ograniczyć do granic pojęcia etnicznego lub narodowego, świeckiego. Jest to oczywiste dla każdego, kto mieszkał w niearabskim państwie muzułmańskim.

Można było i można by jeszcze dzisiaj utrzymywać, że przez określenie „filozofia arabska” należy rozumieć po prostu filozofię pisaną w języku arabskim, to znaczy w tym dawnym arabskim pisanym, który jeszcze obecnie stanowi więź liturgiczną zarówno między niearabskimi członkami wspólnoty islamu, jak i odłamami arabskich nacji, które wyróżnia ich dialektalny arabski. Niestety, ta „językowa” definicja jest nieodpowiednia i nie ma wielkiego sensu. Gdybyśmy ją przyjęli, nie wiadomo by było, jak klasyfikować myślicieli irańskich, takich jak filozof isma’ilicki Naser-e Chosrou (XI wiek) bądź Afzal ad-Din Kaszani (XIII wiek), uczeń Nasira ad-Dina at-Tusiego, którego wszystkie dzieła powstały w języku perskim, nie mówiąc już o tych, którzy od czasów Ibn Siny (Awicenny) i As-Suhrawardiego aż do Mir Damada (XVII wiek), Hadiego Sabzawariego (XIX wiek) i nam współczesnych pisali bądź w języku perskim, bądź dawnym arabskim. Również język perski nigdy nie przestał odgrywać roli języka kultury (wręcz „języka liturgicznego” u isma’ilitów z Pamiru na przykład). Chociaż jest prawdą, że część traktatów Kartezjusza, Spinozy, Kanta, Hegla napisano po łacinie, ich autorzy nie są jednak filozofami „łacińskimi” czy „rzymskimi”.

Jeśli chcemy jakoś nazwać świat intelektualny, który omówimy na dalszych stronach, należy zastosować określenie wystarczająco szerokie, aby ocalić duchowy ekumenizm pojęcia „islam”, a jednocześnie utrzymujące pojęcie „arabski” na wysokości horyzontu profetycznego, na którym pojawiło się w historii wraz z objawieniem koranicznym. Zamiast przesądzać o opiniach bądź „ortodoksji” kwestionującej nasze określenie „muzułmański” w stosunku do takiego lub innego filozofa, będziemy mówić o „filozofii muzułmańskiej” jako o filozofii, której rozkwit i odmiany są związane przede wszystkim ze zjawiskiem duchowym i religijnym islamu, i która świadczy o tym, że nie jest prawdą, iż islam znalazł swój odpowiedni i decydujący wyraz jedynie w prawie, jurysprudencji zwanej _fikh_, jak często niesłusznie się utrzymuje.

2. Wynika z tego, że pojęcia filozofii muzułmańskiej nie należy ograniczać do tradycyjnego schematu przez wiele lat przeważającego w naszych podręcznikach historii filozofii, zachowując jedynie kilka wielkich imion należących do tych myślicieli muzułmańskich, których tłumaczenia łacińskie były znane dzięki naszej średniowiecznej scholastyce. Tłumaczenia dzieł arabskich na łacinę, w Toledo i na Sycylii, to epizod kulturowy o wielkiej wadze, lecz nie powinien on sugerować orientacji, która pozwoliłaby uchwycić znaczenie i rozwój refleksji filozoficznej w islamie. Z gruntu fałszywe jest bowiem przekonanie, że ta refleksja zakończyła się wraz ze śmiercią Awerroesa (Ibn Ruszda, zm. 1198). Później, pod koniec pierwszej części niniejszego szkicu, przedstawimy własny pogląd na to, co właściwie zakończyło się wraz z jego śmiercią. Łacińskie tłumaczenia twórczości filozofa z Kordoby zaowocowały na Zachodzie awerroizmem, który przysłonił to, co nazywano „awicennizmem łacińskim”. Na Wschodzie, szczególnie w Iranie, awerroizm przeszedł niezauważony, a krytyki filozofii autorstwa Al-Ghazalego nigdy nie postrzegano jako zakończenia tradycji rozpoczętej przez Awicennę.

3. Znaczenie i kontynuację refleksji filozoficznej w islamie zrozumiemy naprawdę dopiero wtedy, gdy nie będziemy się starać za wszelką cenę doszukiwać w niej tego, co na Zachodzie nazywamy od kilku wieków „filozofią”. Nawet terminy _falsafa_ i _fajlasuf_, transkrypcja greckich terminów na arabski, w odniesieniu do perypatetyków i neoplatoników pierwszych wieków islamu, nie odpowiadają dokładnie naszym pojęciom „filozofia i „filozof”. Wyraźne rozróżnienie między „filozofią” a „teologią” sięga na Zachodzie do scholastyki średniowiecznej. Zakłada ono „sekularyzację”, której idea nie mogła zaistnieć w islamie przede wszystkim z tej przyczyny, że islam nie znał zjawiska Kościoła, z jego następstwami i konsekwencjami.

Jak uściślimy na dalszych stronach, termin hikma jest odpowiednikiem greckiej _sophii_, zaś termin _hikma_ _ilahijja_ to dosłowny odpowiednik greckiej teozofii. Metafizykę oznacza się na ogół jako rzecz traktującą o _ilahijjat_, kwestiach związanych z Bogiem. Terminu _ilm ilahi_ (_scientia divina_) nie można ani nie należy tłumaczyć przez „teodyceę”. Muzułmańscy historycy (od Asz-Szahrastaniego w XII wieku aż do Kutb ad-Dina Aszkewariego w wieku XVII) uważali, że mądrość tych „mędrców greckich ” także pochodzi z „niszy świateł proroctwa”. Z tego powodu, jeśli zadowalamy się przeniesieniem na islam kwestii relacji między filozofią a religią w kształcie stawianym tradycyjnie na Zachodzie, mija się to z celem, gdyż uwzględniamy jedynie część sytuacji. Sytuacja filozofii w islamie była trudniejsza, a trudności były inne niż w chrześcijaństwie. Refleksja filozoficzna (_tahkik_) była w islamie „u siebie” tam, gdzie zastanawiano się nad podstawowym faktem proroctwa i objawienia Bożego, wraz z problemami i hermeneutyką, która z tego podstawowego faktu wynika. Filozofia przyjmuje wtedy formę „filozofii profetycznej”. Dlatego na pierwszym miejscu w naszym szkicu omówiliśmy filozofię profetyczną szyizmu w jej dwóch głównych formach: szyizmu imamickiego i isma’ilizmu. Niniejsze studium jest pierwszą próbą podsumowania badań dotyczących tych kwestii. Informacji nie czerpaliśmy od „herezjografów”, lecz bezpośrednio ze źródeł szyickich i isma’ilickich.

Konsekwentnie, _hikmy_ w islamie nie sposób wyłożyć, nie omawiając jednocześnie mistyki, to znaczy różnych aspektów sufizmu, zarówno z dziedziny jego doświadczenia duchowego, jak i teozofii spekulatywnej, która ma swoje źródło w teozofii szyickiej. Jak zobaczymy, wysiłki As-Suhrawardiego, a następnie całej szkoły _iszrakijjun_, zmierzały do połączenia refleksji filozoficznej z osobistą realizacją duchową. W islamie, bardziej niż gdzie indziej, nie sposób oddzielić historii filozofii i historii duchowości.

4. W tym studium narzucono nam ścisłe ograniczenia. Z tego powodu nie można było wyłożyć pewnych kwestii, u niektórych myślicieli, tak obszernie, jakby na to zasługiwały. Jednakże na ogół chodzi o doktryny bardzo mało znane, a często wręcz zupełnie nieznane, poza tym nasza książka jest zaadresowana nie tylko do orientalisty, lecz również do filozofa, nie mogłem zatem zadowolić się aluzjami ani też ograniczyć do prostych wzmianek encyklopedycznych. Sądzę, że udało mi się przekazać niezbędne minimum.

Rzecz jasna zwykły schemat, który dzieli historię filozofii, podobnie jak historię ogółem, na trzy okresy: starożytność, średniowiecze i czasy nowożytne, może być użyty dla periodyzacji historii filozofii muzułmańskiej jedynie umownie. Nie miałoby sensu mówić, że średniowiecze trwało aż do naszych dni, gdyż już samo jego pojęcie zakłada wizję historii utematycznionej na podstawie pewnej sytuacji. Istnieją poważniejsze i bardziej trwałe wyznaczniki służące charakteryzowaniu „typu myśli” niż tylko proste odniesienia chronologiczne, a w islamie odnajdujemy kilka typów myślenia, które przetrwały od początków aż do naszych dni. Toteż periodyzacja u naszych myślicieli muzułmańskich wyraziła się w schemacie, który jest dla nich właściwy (i który nie jest obcy ich wyobrażeniu o cyklach proroctwa). Na przykład Kutb ad-Din Aszkewari dzieli swoją historię myślicieli i mistyków w islamie na trzy wielkie cykle: myślicieli z okresu przedmuzułmańskiego, myślicieli islamu sunnickiego oraz myślicieli islamu szyickiego.

My z kolei nie możemy uczonych muzułmańskich na siłę wprowadzić do obcego schematu, dlatego rozróżnimy trzy wielkie okresy:

A) Pierwszy okres obejmuje czasy od początków do śmierci Awerroesa (1198). Pod pewnymi względami jest to okres znany najlepiej do czasów obecnych. W odpowiednim momencie sprecyzujemy przyczyny wyboru takiego właśnie datowania. Wraz z Awerroesem zakończyło się coś w islamie zachodnim. W tym samym okresie, wraz z As-Suhrawardim i Ibn al-Arabim, na muzułmańskim Wschodzie zaczęło się coś, co trwa do naszych dni, a przynajmniej trwało jeszcze do niedawna.

Jeśli chodzi o ten okres, ujawniliśmy już kilka aspektów, które są znane dopiero od czasu badań prowadzonych od jakichś 60 lat. Jednak narzucono nam tutaj ścisłe ograniczenia, które uniemożliwiły rozwinięcie spójnego wykładu filozoficznego, dlatego też nie mogliśmy wykroczyć poza koniec tego pierwszego okresu, który stanowi pierwszą część niniejszego studium.

B) Drugi okres obejmuje trzy stulecia, które poprzedzają safawidzki renesans w Iranie. Najważniejsze jest w nim to, co nazywamy „metafizyką sufizmu”: rozwój szkół Ibn al-Arabiego oraz Nadżm ad-Dina Kubry, połączenie sufizmu z szyizmem imamickim z jednej strony, z drugiej zaś - z isma’ilizmem reformowanym, po zburzeniu Alamutu przez Mongołów (1256).

C) Trzeci okres. Uznaje się, że po śmierci Awerroesa na niemal całym obszarze muzułmańskim filozofia umilkła (co stało się podstawą do przedstawionego wyżej uproszczenia), jednak w XVI wieku, wraz z renesansem safawidzkim, w Iranie doszło do wspaniałego rozkwitu myśli i myślicieli. Jego skutki trwały w okresie kadżarskim i można je było dostrzec w Iranie jeszcze do niedawna. Na dalszych stronach przeanalizujemy przyczyny, które sprawiły, że to zjawisko zaszło właśnie w Iranie i w środowisku szyickim. Na tym tle, a także w aspekcie innych szkół, które rozkwitły ostatnio w islamie gdzie indziej, postawimy pytanie o przyszłość.

W pierwszej części naszego szkicu wymienimy nazwiska myślicieli okresu drugiego i trzeciego. Nie sposób bowiem wyłożyć sedna myśli szyickiej na podstawie nauk imamów szyickich z trzech pierwszych wieków hidżry, nie uwzględniając filozofów, którzy te nauki później komentowali. Szczegółowe studium myślicieli drugiego i trzeciego okresu przedstawimy w drugiej części książki.

W przygotowaniu pierwszej części pomogło mi dwóch bliskich przyjaciół: Arab-sunnita z Syrii oraz Irańczyk-szyita. Dostarczyli oni cennych materiałów do wielu paragrafów ośmiu rozdziałów książki. Są to p. Seyyed Hossein Nasr, profesor na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu w Teheranie, oraz p. Osman Yahya, naukowiec z C.N.R.S. Mamy bardzo podobne poglądy na to, co stanowi sedno duchowego islamu, a ich odzwierciedlenie czytelnik znajdzie w mojej książce.

Teheran, listopad 1962

Henry CorbinSERIA

OBEJMUJE PRZEKŁADY ŹRÓDŁOWYCH DZIEŁ HISTORYKÓW
I KRONIKARZY WSCHODU ORAZ OPRACOWANIA
DOTYCZĄCE HISTORII KRAJÓW ORIENTU

Baabar,
_Dzieje Mongolii_,
Warszawa 2005

Krzysztof Dębnicki,
_Współczesna historia Królestwa Nepalu_,
Warszawa 2005

Joanna P. Rurarz,
_Historia Korei_,
Warszawa 2005

Historia nauki arabskiej
_Tom I. Astronomia teoretyczna i stosowana_,
Praca zbiorowa pod red. Roshdiego Rasheda
Warszawa 2000

Historia nauki arabskiej
_Tom II. Nauki matematyczne i fizyka_,
Praca zbiorowa pod red. Roshdiego Rasheda
Warszawa 2001

Historia nauki arabskiej
_Tom III. Technika, alchemia, nauki przyrodnicze i medycyna_,
Praca zbiorowa pod red. Roshdiego Rasheda
Warszawa 2005

Piotr Szlanta,
_Persja w polityce Niemiec w latach 1906–1914 na tle rywalizacji rosyjsko-brytyjskiej_,
Warszawa 2005

Curtis Andressen,
_Krótka historia Japonii. Od samurajów do Sony_,
Warszawa 2004

Bogdan Składanek,
_Historia Persji Tom I._
_Od czasów najdawniejszych do najazdu Arabów_,
Warszawa 2004

Bogdan Składanek,
_Historia Persji Tom II._
_Od najazdu Arabów do końca XV wieku,_
Warszawa 2003

Henryk Zins,
_Historia Zimbabwe_,
Warszawa 2003

Marek M. Dziekan,
_Historia Iraku_,
Warszawa 2002

Henryk Zins,
_Afryka i Europa_
_Od piramid egipskich do Polaków w Afryce Wschodniej_
Warszawa 2001

Robert Piętek,
_Wojna w dziejach Dahomeju od XVII do XIX wieku_,
Warszawa 2001

Aleksander Bułatowicz,
_Z wojskami Menelika II_
_Zapiski z podróży do Etiopii_,
Warszawa 2000

Krzysztof Dębnicki,
_Konflikt i przemoc w systemie politycznym niepodległych Indii_,
Warszawa 2000

Marek Pawełczak,
_Afrykańskie państwo Kilindich w XVIII i XIX wieku_,
Warszawa 2000

Georges Roux,
_Mezopotamia_
Warszawa 1998

Ahmad Nazmi ,
_Commercial Relations between Arabs and Slavs (9th-11th centuries)_,
Warszawa 1998

Georges Roux,
_Historia Sułtana Masuda_,
Warszawa 1996WYDAWNICTWO AKADEMICKIE DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów i współczesności świata Orientu. Naszymi autorami są znani orientaliści polscy i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu. Wydajemy także przekłady bogatej i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

SIEDZIBA:

01-688 Warszawa,

ul. Pęcicka 9/18

tel./faks 832 25 92

REDAKCJA:

00-112 Warszawa,

ul. Bagno 3/219

tel. 620 32 11,

654 01 49

BIURO HANDLOWE:

00-112 Warszawa,

ul. Bagno 3/218

tel./faks 620 87 03

e-mail: [email protected]

_www.dialog.edu.com.pl_SERIE WYDAWNICTWA AKADEMICKIEGO DIALOG:

•Języki orientalne

•Języki Azji i Afryki

•Literatury orientalne

•Skarby Orientu

•Teatr Orientu

•Życie po japońsku

•Sztuka Orientu

•Dzieje Orientu

•Podróże - Kraje - Ludzie

•Mądrość Orientu

•Współczesna Afryka i Azja

Vicus. Studia Agraria

•Orientalia Polona

Literatura okresu transformacji

Literatura frankofońska

Być kobietą

•Temat dnia

PROWADZIMY SPRZEDAŻ WYSYŁKOWĄ