Imiona anomii - ebook

Piotr Sadzik

Za wyjątkiem reguły

W każdym miejscu czynny umysł znajduje dla siebie zatrudnienie, nigdzie jednak nie jest on tak pobudzony i nigdzie nie chwyta tak żywo wrażeń, jak w miejscu bezprawia.

Leopold Buczkowski

Jeśli znana uwaga Waltera Benjamina, wedle której każde dzieło osiąga swoją czytelność dopiero w określonym momencie historycznym, jest trafna, wówczas lektura, jaką pilnie trzeba by nam dziś podjąć, byłaby lekturą stanu wyjątkowego. To właśnie stan wyjątkowy uwyraźniający się coraz dobitniej w roli decydującej jakości naszego teraz, wyjaskrawia się też jako kluczowy element przychodzących do nas z innego czasu tekstów, w których obecny był dotąd jedynie incognito. Sugestia autora Pasaży zmierza przy tym w dwóch kierunkach jednocześnie. Uznaje zjawisko stanu wyjątkowego za taki wymiar wybranych dzieł, który tkwił w nich od zawsze, by dopiero dzisiaj, w warunkach sprzyjających jego widzialności, ujawniać się jako ich zasadniczy komponent. W tej samej chwili jednak te nabierające obecnie czytelności znamiona anomii nie tylko komunikują o jej historycznych postaciach, katastrofach, którym nie zdołali zapobiec nasi przodkowie, ale pozwalają także uwyraźnić się katastrofalnej konfiguracji zdarzeń wytworzonej w naszym „teraz”. Tym samym dają też cień szansy, by w porę zapobiec jej skutkom. „Bezmierne okrucieństwo katastrof polega na tym, że najczęściej stają się one widzialne zbyt późno, dopiero po tym, gdy już się wydarzyły”. Katastrofa przypomina bowiem metan – pisał w pięknym eseju poświęconym jej zapobieganiu Georges Didi-Huberman – bezbarwny i bezwonny gaz, którego nieuchwytność decyduje o zasadniczej trudności z rozpoznawaniem czyhających na nas zagrożeń. Jeśli katastrofa „nie będzie czytelna tak długo, jak długo będzie podtekstem, tłem, palimpsestem”, jedynie czynienie jej czytelną, a w konsekwencji widzialną i rozpoznawalną, pozwala zdać sprawę z tlących się ukradkiem niebezpieczeństw. To w tym celu opisywani przez Didi-Hubermana górnicy znosili do korytarzy kopalnych pisklęta, które pusząc się pod wpływem metanu, sygnalizowały możliwość zbliżającego się wybuchu. Właśnie w takiej roli występują tutaj teksty literackie. Gdyby spojrzeć na literaturę z tej perspektywy, należałoby ją uznać za szczególnie czujny receptor pozwalający wydobyć stany wyjątkowe z ich groźnego utajenia, to dzięki niej nabierają one namacalności, która pozwala myśleć o drogach ewakuacji ze strefy zagrożonej eksplozją. Jeśli więc sposobem na zapobieżenie katastrofie jest uczynienie jej czytelną, zdolność czujnego czytania byłaby może tożsama z wypatrywaniem pomostów wiodących ku ocaleniu.

Oszałamiająca kariera, jaką we współczesnej humanistyce robi pojęcie „stanu wyjątkowego”, wydaje się wynikać w dużej mierze z faktu, że pozwalając na precyzyjne diagnozy naszych najbardziej aktualnych społeczno-ekonomiczno-politycznych uwarunkowań, wykazuje ono też ambicję uchwycenia kluczowych wątków całego doświadczenia nowoczesności. Wziąwszy to pod uwagę, nie powinno dziwić, że wśród badaczy zjawiska znajdujemy najważniejszych filozofów ostatniego czasu. Powstały w konsekwencji ich poszukiwań imponujący korpus tekstów składa się z odpowiedzi udzielanych Teologii politycznej Carla Schmitta (autora idei „suwerennego stanu wyjątkowego”) i formuje szereg wiodący od niedoszłej rozprawy habilitacyjnej Waltera Benjamina przez późne prace Jacques’a Derridy, projekt „homo sacer” Giorgia Agambena, aż po dzieła Judith Butler, Roberta Esposita czy Slavoja Žižka. Nie będzie przesady w stwierdzeniu, że odmienny charakter każdego z tych projektów, niekiedy względem siebie otwarcie polemicznych, daje się sprowadzić w ostatniej instancji do różnic w rozumieniu logiki stanu wyjątkowego. Czym tłumaczyć jednak powody, dla których pojęcie to wywędrowało ze słownika prawników, by stać się jednym z najważniejszych idiomów współczesnej humanistyki, coraz chętniej posługującej się „żargonem wyjątku”? W tym miejscu potrzeba kilku uwag porządkujących.

W sensie najbardziej podstawowym „stan wyjątkowy” oznacza sytuację, w której państwo w obliczu niebezpieczeństwa zawiesza funkcjonowanie prawa i reguł życia codziennego. Pełnia władzy zostaje wówczas przekazana w ręce suwerena, a zatem instancji, która posiada moc wydawania decyzji ostatecznie rozstrzygających o politycznym kształcie wspólnoty. W miejsce prawnych struktur z ich złożonym systemem zapośredniczeń, objawia się bezpośrednia, niezakorzeniona w niczym i przypominająca akty boskiej wszechmocy wola sprawującego faktyczną władzę. Tym samym stan wyjątkowy nie jest w żadnym razie przestrzenią czystego chaosu lub anarchii, lecz momentem, w którym działające w trybie samozawieszenia prawo osiąga paradoksalnie swoją maksymalną moc. Skoro więc warunkiem jego skuteczności jest zawieszenie własnych reguł, oznacza to, że reguła istnieje wyłącznie dzięki wymykającym się jej i ustanawiającym ją wyjątkom. W konsekwencji nie należałoby widzieć w stanie wyjątkowym jednego z wielu prawnych instrumentów, wykorzystywanego wyłącznie w określonych okolicznościach, ograniczonego do lokalnego i okresowego obowiązywania, ale zasadniczą strukturę czy nawet warunek możliwości, dzięki któremu prawo w ogóle funkcjonuje. Jeśli zaś gwarantem jego funkcjonowania jest wytwarzanie przestrzeni, do której stosuje się ono w trybie zawieszenia własnych reguł, wówczas, nie dając się już odróżnić od samej rzeczywistości, zapewnia sobie upiorne wszędobylstwo. Włączając w obręb prawa to, co pozaprawne, czy ściślej: wpędzając prawo i bezprawie, regułę i wyjątek, normę i anormalność, czy wreszcie życie i śmierć w sferę dojmującej nierozróżnialności, stan wyjątkowy nie ogranicza się więc do wyłącznie jurystycznego kontekstu. To właśnie dzięki niemu władza roztacza bowiem panowanie nad obszarem, w którym nie obowiązują reguły prawa. Tym samym umożliwia sobie eliminację zarówno pojedynczych przeciwników politycznych, jak i całych grup ludności, która to praktyka swoją najbardziej ponurą kulminację osiągała oczywiście w XX-wiecznych totalitaryzmach. Stan wyjątkowy stał się w nich wręcz kluczowym narzędziem polityki, znajdującej swoje zwieńczenie w obozie koncentracyjnym jako miejscu całkowitego zmieszania prawa i życia. I tak jak wyłączającemu włączeniu w obszar prawa podlega sfera bezprawia, czyli anomii, takiej samej operacji zostaje poddany też pojedynczy byt. W ten sposób stan wyjątkowy okazuje się więc nade wszystko rodzajem dyskursywnego urządzenia, za którego pomocą prawo nawiązuje relację z jednostkowym życiem jako figurą własnego zewnętrza, pochwytując je zarazem w swoje sidła i poddając całkowitej kontroli. Z tego zaś względu wszelka definicja bytu zachowuje ścisłą zależność od kształtu, jaki w dobie nowoczesności przybierają struktury władzy. Pozwalając więc na przegląd ukrytych mechanizmów odpowiadających za kształt tego, co polityczne, refleksja nad stanem wyjątkowym zadaje w tej samej chwili pytanie o obowiązujące formy upodmiotowienia.

Znaczenie tej operacji łatwiej docenić po umieszczeniu jej w jeszcze jednym kontekście. Jeśli zaufać bowiem sugestiom Michela Foucaulta i idącego do pewnego momentu za jego wskazówkami Agambena, nowoczesność jest nade wszystko epoką gruntownej redefinicji i relokacji życia. Wydarzenie, do którego dochodziłoby na jej progu, a które przesądzałoby zarazem o wszystkich jej ambiwalencjach, wiązałoby się wprowadzeniem życia i żywego bytu w samo centrum polityczności. Towarzysząca temu radykalna transformacja kategorii polityczno-filozoficznych oraz sprzęgniętych z nimi form upodmiotowienia doprowadziła wówczas do wykształcenia złożonych i skomplikowanych form biowładzy, a zatem szeregu praktyk, które biorąc na cel samo życie, od umiejętnego zarządzania nim uzależniają skuteczność własnego panowania. Jeśli stan wyjątkowy wyznacza zaś miejsce węzłowego splątania życia i prawa, wówczas oznacza to, że stanowi zasadniczy, lecz ukryty rdzeń czy raczej matrycę, która modeluje kształt wszystkich instytucji, praktyk i tendencji myślowych nowoczesności. W zachodzącym u jej progu przejściu od prawno-instytucjonalnych do kontrolno-dyscyplinarnych modeli władzy nie należy jednak widzieć momentu raptownego zerwania, ale raczej wydarzenie inaugurujące ich złożoną koegzystencję, dla której punkt zbiegu wyznaczałaby właśnie kategoria „stanu wyjątkowego”. Z tego względu stawka rewizji tego zjawiska jest fundamentalna. Jedynie rozbrojenie zarządzających nim mechanizmów pozwalałoby myśleć o wyłonieniu alternatywnych struktur polityczności i etyczności, a tym samym umożliwiałoby wynajdywanie innych, wyłamujących się z logiki suwerennego wyjątku form nowoczesnej egzystencji, ufundowanej już nie na exceptio „nagiego życia”, ale radykalnej pojedynczości bytu, który nie podlegałby nigdy całkowitemu zawłaszczeniu. Niezbędnym warunkiem tej operacji wydaje się zatem zdolność pomyślenia anomii odmiennie układającej swoje relacje ze strukturą prawa, a tym samym pomyślenia życia umykającego z przestrzeni zdefiniowanej przez prawidła suwerennej władzy.

Jeśli Foucault nie przeniósł swoich analiz technik upodmiotowienia na grunt współczesnej biopolityki, której krańcową realizacją był dwudziestowieczny totalitaryzm, tak badanie form, jakie przybiera nowoczesne rozporządzanie życiem, cierpi z kolei na innego rodzaju deficyt. Choć bowiem pojęciowość stanu wyjątkowego wyznacza mniej lub bardziej dyskretną oś najważniejszych dyskusji współczesnej humanistyki, wciąż w znikomym stopniu wybrzmiało pytanie o to, w jaki sposób problem anomii pozwala przemyśleć literatura. Tymczasem nawet jeśli nie zgodzimy się na wszystkie konsekwencje Agambenowskiej tezy o strukturalnej odpowiedniości między językiem a stanem wyjątkowym, ten ostatni jako sytuacja niemożliwości sformułowania przepisów prawnych pozostanie w pierwszej kolejności problemem słownej artykulacji. Takim miejscem splotu czy raczej nierozróżnialności między leksyką prawną a sferą języka jest też zresztą sama, stanowiąca jądro opisywanego tu zjawiska, dychotomia „wyjątku” i „reguły”. Literatura jako przestrzeń szczególnego użytku z języka zdaje się miejscem wyjątkowo wyrazistego manifestowania tej aporii. Na zasadność przyjętego tu kierunku poszukiwań wskazują prace, w których dzieła literackie zostały w tym kontekście niejednokrotnie wyróżnione, by przywołać status książek Sebalda w projekcie Santnera lub Kafki w myśli Derridy i Agambena. Pomimo wszystkich tych punktowo zawieranych sojuszy konsekwentne próby przemyślenia stanu wyjątkowego od strony literatury wciąż należy uznać za sporadyczne. Wyjściowa intuicja stojąca za niniejszą książką stwierdzałaby jednak: to właśnie w literaturze należałoby widzieć uprzywilejowane miejsce refleksji nad stanem wyjątkowym. Teza taka ma swoje uzasadnienie zarówno historyczne, jak i strukturalne.

Rzadko zwraca się uwagę na fakt, że wydarzające się zdaniem Fou-caulta u progu nowoczesności przejście ze struktur suwerennego panowania do sieci biopolitycznego zarządzania życiem koresponduje z powstaniem tej „dziwnej instytucji zwanej literaturą”, a nade wszystko z wyłonieniem współczesnych form literackich. Ich odmienność od uprawianego od wieków pisarstwa polegałaby na specyficznym splocie instytucjonalnych uwarunkowań i podlegającego im, a zarazem rozbijającego je śladu poszczególności. Esej, dziennik czy – nade wszystko – powieść można by z tej perspektywy postrzegać dosłownie jako przestrzenie „życiopisania”, osobliwe obszary, w których język nie byłby wyłącznie posłusznym poddanym prawa ogólności, ale stawałby się nośnikiem doświadczenia radykalnie jednostkowego życia. Właśnie z uwagi na akcent, który w reprezentujących te gatunki literackie tekstach pada na samo „życie”, nie sposób widzieć w nich autonomicznych wobec sfery politycznej obiektów estetycznych, ale rodzaj eksperymentów biopolitycznych, złożonych operacji na żywej tkance pojedynczej egzystencji. Właściwa im ekspozycja podmiotu ściśle odpowiada wszak szczególnie ambiwalentnemu procesowi, emblematycznemu dla całej nowoczesności. Postępującemu poszerzaniu przestrzeni indywidualnej swobody towarzyszy tu równocześnie coraz bardziej przebiegłe wpisywanie jednostkowego życia w struktury władzy, która z każdym ustępstwem przygotowuje po cichu jeszcze bardziej wyrafinowane strategie jego zawłaszczania. Nowoczesne strategie upodmiotowienia nie tylko bowiem sprzyjają krystalizowaniu się jednostkowego „ja”, ale także asymilowaniu opracowanych przez poszczególne formy władzy wzorców, służących wytwarzaniu podległych jej podmiotów. Korelacja ta skłoniła Arne de Boevera, jednego z nielicznych badaczy związków stanu wyjątkowego i literatury, do sformułowania alternatywnego tytułu sławnej pracy Foucaulta. Narodziny biopolityki są bowiem jednocześnie Narodzinami powieści. Dodajmy jednak od razu, że jeśli widzieć w nowoczesnej literaturze biopolityczne urządzenie, to tylko przy uznaniu jej za urządzenie wyjątkowo osobliwe. Choć to nowoczesność powołała je do istnienia, funkcjonuje ono jednak o tyle tylko, o ile zaprasza do krytycznego przeglądu i ponownego przemyślenia jej logiki, a tym samym do bezustannej rewizji założeń odpowiadających za jej powstanie. Prześwitujące przez nie janusowe oblicze samej nowoczesności nie zawiadamiałoby więc tym razem o czającym się pod spodem mrocznym powidoku, ale o wypisanej na jej rewersie jedynej w swoim rodzaju szansie. Rozpatrywana z tej perspektywy nowoczesna przestrzeń literacka stawałaby się bowiem miejscem wynajdywania także takich form życia, które stawiałyby opór praktykom jego formatowania. Jeśli jednak, jak słusznie stwierdza przywołany de Boever, „nie istnieje historia i teoria powieści, która omawia ją w świetle biopolitycznym”, tak samo (i w konsekwencji) brakuje też historii i teorii literatury jako miejsca rejestrowania i odstanawiania stanów wyjątkowych nowoczesności. Pragnieniem przynajmniej części występujących w tomie autorów byłoby z pewnością, żeby stał się on zachętą do wykonania tej wciąż bagatelizowanej pracy. Tego rodzaju dyscyplina naukowa śledziłaby sposoby wpisywania życia w struktury nowoczesnego zarządzania, porządkując swoją analizę nie podług gatunkowej czy tematycznej przynależności dzieł literackich, ale tego, w jaki sposób eksponując mechanizmy rządzenia żywymi, pozwalają one zarazem na ich krytyczny przegląd, a w konsekwencji podejmują się ustanawiania obiecująco odmiennych, afirmatywnych modeli biopolityki.

Wobec nowoczesnej obsesji „życia” trudno uznać za zbieg okoliczności fakt, że pojęcie to pojawiło się w tytule jednej z dwóch książek zwyczajowo wskazywanych jako źródłowe dla wykształcenia się tego immanentnie nowoczesnego gatunku, jakim jest powieść. Pełny tytuł najsłynniejszego dzieła Daniela Defoe zawierał jasne odniesienie do życiowych perypetii jednostki jako głównego tematu nowoczesnego pisarstwa: Life and Strange, Surprising Adventures of Robinson Crusoe of York, Mariner. Jeśli opowieść o rozbitku przebywającym na nieznanej sobie wyspie była przede wszystkim pochwałą modernizacji jako jednostkowej gospodarności i zdolności zarządzania, to prezentowała przy tym szczególny typ indywiduum, podmiot wydarzającej się wówczas rewolucji burżuazyjnej, który podejmował się także realizacji sztandarowych idei organizujących społeczeństwo wczesnokapitalistycznej Anglii. Znajdując się poza obszarem jurysdykcji jakiegokolwiek prawa, Robinson sumiennie narzuca na otaczającą go przestrzeń oswojone kody i reguły rodzimej kultury, która znajduje w nim tym samym swoje przedłużenie i narzędzie kolonialnej ekspansji. Zupełnie inny wariant życia nowoczesnego „ja”, a tym samym całkowicie odmiennej relacji między jednostką a społeczną anomią, znajdujemy w książce uchodzącej zarazem za drugie źródło współczesnego powieściopisarstwa, w Don Kichocie. Poprawnie rozpoznając honorowane społecznie wzorce, bohater Cervantesa, inaczej niż Robinson, nie staje się jednak ich nośnikiem, ale zniekształca je i wykoleja w samym procesie ich asymilowania. Wykonując ten szczególny ruch imitacji, postępuje tak, jak gdyby jego zamiarem było opuszczenie pozycji żyjącego na uboczu społeczeństwa pariasa, choć koślawość właściwych mu praktyk imitacyjnych tym bardziej mogłaby utwierdzić go w wyosobnieniu. O tym, że Don Kichot staje się przy okazji zapisem życia wadzącego się z logiką biopolityki, wydają się przekonywać prace Hannah Arendt. Nim filozofka posłużyła się pojęciem „pariasa” w poświęconym antysemityzmowi rozdziale Korzeni totalitaryzmu, sięgnęła po nie we wcześniejszym o kilka lat ważnym eseju o żydowskiej „tradycji ukrytej”. Przyglądała się w nim postępowaniu twórców, którzy uczestnicząc w pozornie doskonale uniwersalnej kulturze, mimochodem przemycaliby do jej gmachu znamiona swojej żydowskiej partykularności. Przypominaliby w tym „maranów”, XV-wiecznych hiszpańskich i portugalskich Żydów, którzy choć zostali zmuszeni do przyjęcia chrześcijaństwa, sekretnie przechowali niejasną pamięć o swym niemal wymazanym i istniejącym teraz jedynie w zniekształceniu dziedzictwie. Mówiąc to, trudno zignorować arcydzieło Cervantesa. Kanoniczny status opowieści o Don Kichocie zagwarantowały wprawdzie takie jej cechy, które na pierwszy rzut oka wydają się całkowicie pozbawione jakichkolwiek związków z doświadczeniem żydowskim. Przekonanie to problematyzują jednak zarówno stosowne poszukiwania biograficzne, jak i liczne próby interpretacyjne, które dopiero obecnie pozwalają stwierdzić, że Cervantes pochodził z rodziny schrystianizowanych Żydów, a część swoich dzieł obdarzył być może osobliwie kryptożydowskim charakterem. Nie od rzeczy byłoby przy tym przypomnieć, że właśnie w okolicznościach towarzyszących przymusowej konwersji hiszpańskich Żydów, należałoby lokalizować poszukiwane przez Arendt korzenie totalitaryzmu. To ustawodawstwo ultrakatolickich krajów Półwyspu Iberyjskiego zagwarantowało bowiem normatywną postać biologicznemu antysemityzmowi, opartemu na prawie „czystości krwi”, które po modyfikacjach zostanie zaadaptowane przez jego XX-wieczne warianty. Życie, którego zawłaszczenie przez politykę leżałoby u podstaw nowoczesności, nie jest zatem życiem jakimkolwiek, ale podlega wyraźnej specyfikacji; to życie podmiotu, którego specyficznie pojmowana żydowskość staje się głównym obiektem zakusów biowładzy. Ta praktyka niepokojącego objęcia prawem czynnika, którego rzekomą biologiczność ono samo wytwarza, nie została porzucona wraz z przyjęciem przez część miejscowej żydowskiej wspólnoty nowej wiary. Strukturę społeczną Hiszpanii ufundowano wówczas na wyraźnym odróżnieniu „starych” od „nowych” chrześcijan, kierując na tych ostatnich nie tylko ostracyzm sąsiadów, ale także dyskryminując ich poprzez odmowę prawa do zajmowania stanowisk kościelnych, a następnie także sprawowania świeckich funkcji publicznych. Psychoza „czystości krwi”, podsycana działaniami inkwizycji, która tropiła i prześladowała wszystkich podejrzewanych o potajemne sprzyjanie judaizmowi, zakładała, że nie sposób zmyć biologicznego znamienia żydowskości, pozostawiającego po sobie nieuchronnie stygmat lub plamę, z hiszpańskiego „la mancha”. Problem ten musiał jątrzyć Cervantesa, nie tylko dlatego, że w El retablo de las maravillas umieścił dość wyraźną satyrę wymierzoną w te rasistowskie statuty, a Don Kichotowi kazał ubiegać się o uzyskanie świadectwa poświadczającego czystość jego krwi, ale także z uwagi na fakt, że sam posługiwał się podobnym, najpewniej sfałszowanym dokumentem, genealogię swojego najsłynniejszego bohatera wywodził zaś z La Manchy, co można odnosić nie tylko do regionu Hiszpanii, ale również do owego śladu żydowskości, pozwalającego w „Don Kichocie z Manczy” czytać „Don Kichota z marańskiej plamy”. W anomicznej przestrzeni wczesnonowożytnej Hiszpanii, w której oprócz książek (jak u Cervantesa) płonęli również ludzie, bezustanna gra masek i unikanie podejrzeń o „judaizowanie”, choćby na drodze zmiany imion (czego dopuszcza się Alonso Quijano, stając się Don Kichotem), pozwalały jednostce na ochronę życia przed zakusami suwerennej władzy. Cervantes jako jeden z nuevos cristianos, uczestniczyłby więc „w dwóch językach, dwóch wiarach, dwóch kulturach, nie przynależąc w pełni do żadnej z nich”, a będąc „Żydem z pochodzenia i Hiszpanem na podstawie prostego aktu chrztu”, wyrażałby właściwe żydowskim konwertytom schizofreniczne pęknięcie osobowości. Czytana z tej perspektywy opowieść o Don Kichocie nie byłaby więc jedynie narracją o nieumiejętności rozróżnienia między rzeczywistością a fantasmagorią, ale zapisem schizofrenicznej tożsamości podmiotu marańskiego, rozpiętego między trzymaną w sekrecie dawną a wyjawianą w pełnym świetle dnia nową tożsamością, będącą jednak wyłącznie rodzajem prawnej fikcji. Życie, którym miała zarządzać biopolityka, zachowywałoby jednak w ten sposób swoje resztkowe zanadrze, nieobjęte reżimem kontroli i dyscypliny. Jeśli w doświadczeniu tym upatrywać zaś źródeł nowoczesnych gatunków literackich, wówczas można by mówić również o narodzinach powieści z ducha marańskiej schizofrenii, w którym to kontekście nie powinien dziwić fakt, że wśród twórców pikareski, z jej swobodnie łazikującym i stale odmawiającym pełnej strukturyzacji bohaterem, znajdujemy potomków żydowskich konwertytów.

Figura marana nadaje się do namysłu nad tym, w jaki sposób przełamywać monopol logiki suwerennego wyjątku z jednego jeszcze powodu. Stając przed trybunałami inkwizycyjnymi, marani ponad wierność wierze przedłożyli wszak jednostkowe ocalenie, zamiast męczeńskiego świadectwa o prawdzie judaizmu wybrali własne przeżycie. Wypierając się swojego żydowskiego dziedzictwa i wyrzekając się dotychczasowej religii, ani nie poszli jednak ścieżką opłakiwania tej utraty, ani nie przyswoili w pełni narzuconych form nowej tożsamości. Dostrzegłszy raczej, że żaden porządek (polityczny, ekonomiczny, religijny, etniczny czy językowy) nie jest zdolny do tego, by opisywać jednostkę w sposób wystarczający, zdobywali się wewnątrz każdego z nich na milimetry zbawiennej autonomii, przekraczając ograniczenia pojedynczej kultury przez eskalację własnej pojedynczości. Stanowiąc resztkę, której nie potrafił zatrzeć i oswoić proces asymilacji oraz chrystianizacji, uniemożliwiali jego domknięcie. Jednocześnie jednak przechowując wyłącznie ślad tego, co ich uprzednio określało, nie przynależeli już też do swej dawnej, żydowskiej kultury, dając w efekcie miejsce całkowicie nowej formie tożsamości, ufundowanej na zasadniczej i niezbywalnej heterogeniczności „ja”. Dzięki odkryciu niedostateczności każdej narracji tożsamościowej, postrzegając społeczne role jako zestaw podlegających zmianie masek, posługiwali się więc nimi na scenie publicznej, sekretnie pielęgnując prywatne rozszczepienie. Przefiltrowując je z konieczności przez koncesjonowany język większości, zostawiali w nim jednak szyfrowane ślady własnych tożsamościowych pęknięć, sygnalizując to w złożonej dialektyce kamuflażu i jawności. Ani żydowscy, ani chrześcijańscy, a zarazem tak żydowscy, jak i chrześcijańscy, zmuszeni byli ciągle określać siebie przez podwójną przynależność czy raczej permanentne nie-dość-przynależenie, które okazało się doskonałym podglebiem dla wszelkich postaw niechętnych jakiejkolwiek postaci ortodoksyjnej i oficjalnej doktryny. Lądując tym samym w przestrzeni, w której każda tożsamościowa narracja traciła swoją ostateczność, marani przekroczyli też ograniczenia immanentnie religijnego opisu rzeczywistości, a tym samym stali się być może pierwszymi podmiotami prawdziwie nowoczesnymi. Odstępując od własnej wiary w imię jednostkowego ocalenia, nie dokonywali zaś prostego aktu apostazji, ale kwestionowali obowiązywanie zasady, która zdaniem Derridy wyznacza węzłowy punkt każdej religii, puszczali więc mimo uszu właściwe jej żądanie ofiary z życia. Tym samym uderzyli jednak zarazem w podstawowy aksjomat polityczności, która temu teologicznemu modelowi gwarantuje sprawne przedłużenie. Wszelka ziemska forma suwerenności, niezależnie od tego, czy upostaciowana przez monarchę, dyktatora czy przez lud, odtwarza bowiem gesty boskiego władcy, którego panowanie opiera się na logice ofiarniczej, przymusie poświęcenia pojedynczego istnienia na ołtarzu ogólności. Z tego względu można by powiedzieć, że dopóki religia zachowuje tę ofiarniczą strukturę, dopóty stanowi jedynie epifenomen suwerennego stanu wyjątkowego, wszelkie zaś podważenie właściwej jej logiki, czemu swoją postawą dają początek marani, jest próbą wejścia w nowoczesność przez dosłowne wyjście z niej z życiem. Służąca jego zapisowi nowoczesna literatura, zrodzona pod znakiem wyjątku jako kluczowego i źródłowego doświadczenia europejskiej modernitas, aktywnie uczestniczyłaby więc jednocześnie w otwieraniu samej możliwości przeżycia pojedynczej egzystencji.

Nim przejdę do ujęć teoretycznych, które pozwoliłyby odpowiednio oświetlić tę sytuację, uwaga ogólna. Prezentowaną tu koncepcję „stanów wyjątkowych literatury” rozumiemy na kilka różnych sposobów jednocześnie. W pierwszej kolejności hasło to wskazuje na najbardziej podstawowy poziom relacji między stanem wyjątkowym a literaturą, związany z oczywistym faktem, że teksty literackie tematyzują doświadczenie anomii, bardzo często zanim stanie się ono oczywistym elementem zbiorowej świadomości. Literatura odgrywa tu rolę niezwykle czujnego sejsmografu, który nierzadko zawczasu lub na bieżąco rejestruje groźne tąpnięcia rzeczywistości, reagując na sytuację radykalnego kryzysu społecznego towarzyszącego zawieszeniu prawnych reguł. Równolegle interesuje nas także inne jeszcze zadanie. Jeśli stanu wyjątkowego nie sposób uznać wyłącznie za jeden z wielu tematów literatury, to właśnie ze względu na fakt, że wyznacza on miejsce radykalnego kryzysu samego języka oraz zakwestionowania fundamentów literackości. Z tego względu opisuje także stan, w który zdarza się literaturze czasowo popadać, niczym w gorączkę, kiedy niedająca wkomponować się w ramy przedstawienia anomia podważa zdolność językowej artykulacji, nierzadko roztrzaskując spójność składni, gruchocząc słowa i zrywając ciągłość narracji. Postulowana tu „anomiczna filologia” zachowywałaby zatem związki z niektórymi istniejącymi już językami badawczymi (np. „studiami nad traumą” rozumianą tu jako „psychiczny stan wyjątkowy”), zarazem przecinając w poprzek właściwe im pola. Tym samym przy bardzo precyzyjnym zakreśleniu obszaru swoich analiz pozwalałaby jednocześnie na szczególną metodologiczną elastyczność. Oprócz psychoanalizy i wzmiankowanych już badań nad biopolityką, ze względu na teologiczną sygnaturę, jaką nosi na sobie stan wyjątkowy, kluczową rolę odgrywałaby tu przede wszystkim szeroko pojmowana myśl postsekularna. Jednocześnie atrakcyjność perspektywy anomicznej w badaniu tekstów literackich wydaje się także brać z faktu, że umożliwia ona zarówno analizy najbardziej idiomatycznych doświadczeń jednostkowych, jak i fenomenów zbiorowych, śledząc mechanizmy funkcjonowania takich instytucji jak „naród”, „lud”, „wspólnota” czy „państwo”. Sądzimy, że jedynie umiejętność jednoczesnego czerpania z tych licznych źródeł inspiracji pozwoliłaby wypracować zestaw narzędzi badawczych, które otworzyłyby nas na zupełnie nowe perspektywy interpretacyjne i sposoby myślenia o literaturze.

Poszukiwaniom tym towarzyszy jeszcze jedna intuicja. Każe ona widzieć w literaturze nie tylko zespół przedstawień, ale także miejsce potencjalnie niestandardowego postępowania z językiem, a tym samym ustanawiania za jego pomocą relacji odmiennych od tych zastanych. W myśl tego przekonania literatura zajmowałaby się więc nie tylko eksponowaniem miejsc przestrzeni społecznej, w których daje o sobie znać działanie logiki wyjątku, lecz także „tworzeniem innych, skuteczniejszych sposobów konfrontowania się z kryzysem”. Czy poza rejestrowaniem poszczególnych wymiarów anomii literatura pozwalałaby też myśleć o demontażu gramatyk panowania, podpowiadała strategie ich dezaktywacji, słowem, czy byłaby zdolna do zakreślania ścieżek wyprowadzających z towarzyszącej stanowi wyjątkowemu opresji? Czy można by więc widzieć w niej miejsce ustanawiania innego rodzaju stanu wyjątkowego, takiego, w którym exceptio nagiego bytu jako skrajnie biernej ofiary suwerennej tanatopolityki na mocy zawrotnej inwersji ustąpiłoby miejsca wreszcie żyjącej poszczególności?

Takie wnioski wydają się w każdym razie płynąć z dyskusji, która dla naszych rozważań ma charakter paradygmatyczny. Trwająca kilka dekad, kontynuowana także po śmierci jednego z rozmówców, zawierająca wzajemne zarówno jawne, jak i szyfrowane odniesienia debata Carla Schmitta z Walterem Benjaminem wyznacza ogólną ramę dla wszelkiej analizy zjawiska „stanu wyjątkowego”. Należałoby widzieć w niej pojęciowe laboratorium, w którym wypracowano słownik ożywiany następnie pracami wspomnianych już Agambena, Derridy czy Esposita. „Dziwna relacja” łącząca obydwu, wybitnego eseistę pochodzenia żydowskiego, który zginie podczas ucieczki przed nazistowskimi wojskami, i katolickiego prawnika, który miał stać się jednym z najbardziej prominentnych jurystów III Rzeszy, od zawsze zdumiewała komentatorów. Konfuzja, jaką wywoływały te „niebezpieczne związki”, towarzyszyła także pierwszym wydawcom korespondencji Benjamina, Theodorowi Adornowi i Gershomowi Scholemowi, którzy zdecydowali się wręcz zamaskować ten, uchodzący w ich oczach za problematyczny i niewygodny, aspekt biografii przyjaciela. W opublikowanym przez nich tomie nie ma bowiem śladu po pełnym kłopotliwej rewerencji liście, jaki Benjamin wysłał do Schmitta w grudniu 1930 roku. Nadawca wspomina w nim o wydaniu swojej odrzuconej przez akademickie gremium pracy habilitacyjnej, w której analizy niemieckiego barokowego dramatu żałobnego, jakkolwiek odniesienie do Teologii politycznej pojawia się tu tylko w jednym przypisie, zawdzięczają wiele sformułowanej przez prawnika doktrynie suwerenności, ściśle związanej z kategorią stanu wyjątkowego. Komentatorzy, których takie powinowactwa z wyboru gorszyły, przeoczali jednak pewną fundamentalną rozbieżność, jaka zachodziła między obydwoma łączonymi ze sobą stanowiskami. Jakkolwiek Benjamin powołuje się bowiem na pojęcie „stanu wyjątkowego”, które wyraźnie zaczerpnął z pism niemieckiego prawnika, dopuszcza się „drobnej, lecz znaczącej modyfikacji” jego koncepcji, a w efekcie „formułuje wersję «teologii politycznej», która jest natychmiast zwrócona przeciw Schmittowi”. Przebiegle polemizując ze sławnym incipitem z Teologii politycznej („suwerenny jest ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym”), Benjamin pisze: „podczas gdy nowoczesne pojęcie suwerenności zakłada, że książę sprawuje najwyższą władzę wykonawczą, pojęcie barokowe wyłania się z dyskusji o stanie wyjątkowym i jako najważniejszą funkcję księcia proklamuje wykluczenie tego stanu”. Stan wyjątkowy, nabierając w baroku charakteru permanentnego, demontuje już samą możliwość aktu arbitralnej decyzji, za którego sprawą suweren wykonywał w określonych okolicznościach performans swojej władzy. Zamiast zasadniczej dla Schmittiańskiej aksjomatyki wzniosłości suwerennego decydowania, barokowy suweren z pracy Benjamina jest trwale niezdolny do podjęcia decyzji, nie stanowi też ulokowanego w ziemskiej przestrzeni depozytariusza transcendentnej sankcji, ale jedną z wielu niezgrabnych postaci stworzonego świata, w którego płynnym żywiole kapitulują wszelkie roszczenia do panowania. Z tego też względu stan wyjątkowy nie odpowiada już, wbrew założeniom Schmitta, cudowi, a zatem aktowi przerywającej mechanikę ziemskich wypadków boskiej interwencji, ale przemienia się w piętrzącą ruiny i stosy trupów permanentną katastrofę. Sięgając więc po pojęcia zaczerpnięte ze Schmittiańskiego słownika, Benjamin uruchamia tu proces jego odśrodkowej erozji, która chytrze podważa kluczowe założenia teologii politycznej. Przeoczając tę zakamuflowaną polemikę ze sformułowaną w pracach Schmitta doktryną suwerenności, komentatorzy tracili więc z oczu zarazem kluczowy zabieg polemicznych strategii autora Ulicy jednokierunkowej. Pozornie doskonałe imitowanie gestów przeciwnika służy tu jedynie temu, by w geście pozornej zgodności zdobyć się na raptowny i zmieniający wszystkie współrzędne zwrot. Ma więc na celu wywichnięcie postawy oponenta, jak gdyby jedynie w punkcie maksymalnego zbliżenia mogły objawić się ślady minimalnej i właśnie dlatego niszczącej różnicy. W strategii tej zawarta jest jednak także kluczowa wskazówka dotycząca możliwego kierunku myślenia o stanie wyjątkowym. Jeśli porządek prawny jest rodzajem zorganizowanego maskowania logiki wyjątku, która już zawczasu w nim pracuje, prawdziwą nadzieję pokładałoby się tu nie tyle w geście restauracji praworządnych norm, ile w wykonaniu delikatnej przestawki w obrębie anomii, wynalezieniu alternatywnej formuły samego „wyjątku”.

Ideę strukturalnej dwudzielności stanu wyjątkowego Benjamin wyraził najdobitniej w swojej ostatniej pracy, stanowiącej zarazem z jego strony finalny akt prowadzonej od lat dyskusji ze Schmittem. W sławnej ósmej tezie O pojęciu historii, tekście pisanym z samego wnętrza ogarniającej kontynent europejski anomii, uchodzący przed zajmującymi Francję wojskami niemieckimi Benjamin pisał: „tradycja uciśnionych poucza nas, że «stan wyjątkowy», w którym żyjemy, jest regułą. Musimy wypracować pojęcie historii, które odpowiada tej sytuacji. Wówczas dostrzeżemy, że naszym zadaniem jest wprowadzenie rzeczywistego stanu wyjątkowego; a w ten sposób umocni się nasza pozycja w walce z faszyzmem”. Jak więc można by rozumieć tę zagadkową uwagę o „rzeczywistym stanie wyjątkowym”, wyraźnie odróżnianym tu od spełniającej się na oczach eseisty światowej katastrofy? Skoro suwerenny stan wyjątkowy stanowi topologiczny paradoks, stapiający w jedno prawo z tym, co znajduje się poza nim, oznacza to, że nie istnieje żadna zewnętrzna wobec niego pozycja, z której można by podejmować ewentualne działania krytyczne. Z pomocą przychodzi Benjaminowi idea „drobnej poprawki”, którą jego myśl zawdzięcza Scholemowi, a która opisuje charakter działań podejmowanych w chwili przyjścia mesjasza. W tej pięknej kabalistycznej formule zbawiciel nie niesie światu apokaliptycznej destrukcji, ale wykonuje delikatny gest niemal niezauważalnego, ale właśnie dzięki temu decydującego przemieszczenia rzeczy. W konsekwencji również prawo, które określało dotąd status podmiotów i funkcjonowało podług logiki suwerennego wyjątku, nie znika, lecz zostaje przesunięte o nieskończenie małą odległość, ulegając przy tym minimalnemu i radykalnemu zarazem przekształceniu. Służąc dotąd tanatycznej zasadzie żądania ofiary z jakiegokolwiek życia, przemienia się w miejsce życiu radykalnie konkretnemu sprzyjające. Mesjańskość nie jest tu więc w żadnym razie kryptonimem religijnej doktryny, ile odkryciem bezskuteczności dotychczasowego prawa, doświadczeniem tego, że kolejne określające nas dotąd na jego mocy dystynkcje, społeczne role i figury tożsamości nie są już dłużej w stanie nas opisywać. To z tego względu Agamben, idący za Benjaminowskim przekonaniem o ambiwalentnej strukturze anomii, nie waha się stwierdzić wręcz, że „z polityczno-prawnego punktu widzenia mesjanizm jest zatem teorią stanu wyjątkowego”. Obecne tu przeciwstawienie dwóch postaci wyjątku polegałoby zatem na różnicy między suwerennym stanem wyjątkowym, który zawiesza prawo, ażeby umocnić władzę nad życiem a mesjańskim stanem wyjątkowym, który wyłącza prawo, ażeby życie wyzwolić.

Ta ryzykowna koncepcja autora O haszyszu wydaje się wyrastać z ważnej dla niego wskazówki Hölderlina: „gdzie niebezpieczeństwo,/ tam i wybawienie”. W myśl tego przekonania przestrzeń stanu wyjątkowego stanowi tyle sytuację upiornego i wszędobylskiego zagrożenia życia, ile również moment, w którym objawia się niepowtarzalna szansa na jego znośniejszą kondycję. Maszyneria prawa nie jest już bowiem dłużej w stanie zasłaniać swojej źródłowej bezzasadności i nieoperatywności, objawiając roszczenie do panowania nad bytem jako wynik zwykłej fictio iuris. Fikcja suwerenności polegałaby w tym wypadku na uznawaniu za istniejący stanu nieistniejącego, to znaczy na przekonaniu o całkowitej podległości życia nomosowi. Jeśli jednak władza ma strukturę fikcji, wówczas trafność związanych z nią diagnoz jest uzależniona od zdolności badania jej strategii perswazyjnych oraz gramatycznego rozbioru jej zdań i okresów retorycznych. Jako że eskalacją jej fikcyjności jest zaś ordynowany przez nią stan wyjątkowy, który kasuje własne zewnętrze, rzeczywista postać anomii, kojarzona u Benjamina z wymiarem zbawczym, również musi wykonywać swoją pracę w przestrzeni fikcji. Z tego powodu jedna z kluczowych tez naszej książki głosi, że to właśnie literatura jest przestrzenią owego innego stanu wyjątkowego, pozwala wyobrażać sobie, wynajdywać i projektować alternatywne, mesjańskie modele anomii, umożliwiać samą możliwość odmiennej anomii, ustanawianej tym razem w imię życia poszczególnego. Wziąwszy to pod uwagę, nie powinno dziwić, że literaturę napotykamy już na progu wielkich dyskusji o anomii. Argumentów za tym, by debaty tej nie traktować jako środowiskowego sporu jurystów, a samego pojęcia „stanu wyjątkowego” jako zakurzonego hasła z lamusa teorii prawa dostarczyła przecież praca, która za materiał badawczy obierała właśnie teksty literackie, a konkretnie niemiecki barokowy dramat żałobny. „Naczelny jurysta III Rzeszy” uwag swojego adwersarza nie pozostawił zresztą bez odpowiedzi, śledząc w Hamlecie albo Hekubie symptomy konkretnego historycznego kryzysu, który wtargnął do języka i struktury dramatów Shakespeare’a. Inaczej jednak niż teksty Schmitta, widzącego w dziełach literackich alegorie metafizyki suwerennego wyjątku, znaczna część dorobku Benjamina składa się z kolejnych prób wyobrażenia sobie tej niemal niemożliwej figury „rzeczywistego stanu wyjątkowego”, którego śladów szuka się tu pośród różnych aktów literatury, gdzie operacje mesjańskie nabierają charakteru zabiegów ściśle językowych. Benjamin odnajduje taki potencjał m.in. w idei czystej komunikowalności języka, opracowanych przy okazji lektury Franza Kafki figurach studiowania i gestu, wywiedzionej z działalności Karla Krausa specyficznej idei cytatu, obecnej w eseju o krytyce przemocy koncepcji „odstanowienia” prawa, która po latach zachęci Wernera Hamachera do stworzenia teorii „aformatywu” i związanej z nim idei „strajku języka”. Analogicznego charakteru nabierają prace Agambena, jednego z najciekawszych współcześnie spadkobierców Benjamina, którego projekt daje się wręcz pomyśleć jako rozbudowany katalog językowych strategii mesjańskich i miniaturowych modeli zbawczej temporalności (w samym tylko Czasie, który nadchodzi w roli tej występują m.in. rym, sekstyna, parabola, metanomazja czy Pawłowa formuła hōs mē ). Wszystkie te językowe figury, różne rodzaje „poetyk zawieszenia” czy „estetycznych stanów wyjątkowych”, wychodząc od sugestii Benjamina, starają się dokonywać cięcia samego cięcia, zawieszać zawieszenie prawa, które funduje logikę suwerennego wyjątku. U końca drugiej dekady XXI wieku, w chwili, w której stan wyjątkowy nabrał charakteru permanentnego, trudno o podjęcie się bardziej naglącego zadania.

Teza Benjamina o stanie wyjątkowym, który stał się regułą, choć została postawiona w obliczu rozpoczynającej się drugiej wojny światowej, po upływie niemal ośmiu dekad wciąż niewiele straciła ze swojej niepokojącej aktualności. Za jej ogromną karierę we współczesnej humanistyce wydaje się odpowiadać fakt, że w formie błyskotliwie lapidarnego aforyzmu uchwytuje kluczowy problem całego doświadczenia nowoczesności. Jednocześnie pomimo tego „globalnego” punktu odniesienia, zainteresowanie problematyką stanu wyjątkowego zwykło wybuchać punktowo, znajdując dla siebie zawsze pożywkę w doświadczeniach radykalnego społecznego kryzysu, anomicznego poczucia rozpadu stabilizacji życia i znanych dotychczas form aksjologii, ekonomii, języka, polityki i religii. Tak jak nie sposób nie słyszeć w tekstach Benjamina i Schmitta ech burzliwej sytuacji towarzyszącej powstawaniu i zmierzchaniu Republiki Weimarskiej, a następnie narodzinom III Rzeszy, tak samo trudno zignorować historyczne okoliczności wielkiej debaty o stanie wyjątkowym, która ze szczególną mocą rozgorzała w ciągu ostatniego trzydziestolecia. Jakkolwiek za punkt wyjścia uznaje się tu zwykle wydanie pierwszego tomu Agambenowskiego projektu „homo sacer” w 1995 roku, to jednak trudno opędzić się od myśli, że do tego wyraźnego zwrotu w myśli włoskiego filozofa dochodzi dopiero w odpowiedzi na prace Derridy, szczególnie te, które powstają u progu formowania się „nowego światowego nieładu”, około cezury roku 1989 (Force de loi, Widma Marksa). Choć wówczas mogło wydawać się jeszcze, że teza o aktualności teologiczno-politycznych struktur zarządzających życiem jest zasadna tylko w ramach hermetycznego sporu ekscentrycznych filozofów, rychło znalazła jednak swoje potworne potwierdzenie. Atak na World Trade Center i zaordynowana przez administrację George’a W. Busha tzw. wojna z terroryzmem uczyniły ze stanu wyjątkowego źródłowe doświadczenie XXI wieku. Po kilkunastu latach od tamtej chwili, w 2019 roku ustanowiony przed ponad ćwierćwieczem geopolityczny ład zdążył już ujawnić swoją niewyobrażalną do niedawna kruchość i podatność na żywioł historycznego zamętu. Postępujący w wielu miejscach demontaż demokracji liberalnej i kryzys wszystkich właściwych jej instytucji przynosi nowe i perwersyjne mutacje w obrębie logiki wyjątku, skutkując powstawaniem hybrydycznych form władzy, dla których procedury demokratyczne nabierają charakteru coraz bardziej dekoracyjnego. Nieobowiązujący formalnie stan wyjątkowy staje się zaś zjawiskiem tym trudniej uchwytnym, stawiając opór dotychczasowym pojęciowym matrycom i rzucając wyzwanie samej zdolności myślenia. Jednocześnie wytwarzają się nowe przestrzenie rażącego wyjątku, których emblematyczną figurą stają się dziś przede wszystkim rozsiane na granicach Unii Europejskiej obozy uchodźców. Sytuacja, w której do debaty publicznej wdziera się coraz powszechniej naturalizowany faszyzm pozwala mówić o „nowych latach trzydziestych” lub „europejskiej wojnie domowej”. Częściowa zasadność tych etykiet skrywa jednak zasadniczy kryzys wyobraźni i naszego coraz bardziej niewydolnego języka. To on bowiem staje się tu przestrzenią właściwej rozgrywki. Stan epistemicznego zamętu wzmaga fakt, że formy władzy odnajdują przedłużenie w werbalnych dyspozycjach, sprawiając, że rządzenie jest procesem kształtowania stosownych struktur językowych. Infekując słowniki nowomową produktywności, redukują język do funkcji poręcznego narzędzia komunikacji, gdzie dykcja efektywności i ekonomicznej wymienności modeluje ogólne ramy wyobraźni, określając to, co możliwe do zrobienia i pomyślenia. W ten sposób ideologiczne aparaty współczesnej władzy wytwarzają przydatne dla siebie podmioty, takie, które ani na moment nie wypadną z konsumenckiej gry. Wydaje się, że także wobec zawłaszczenia struktur komunikacyjnych przez rynkową nowomowę, nadzieję na rewitalizację języka należałoby wiązać z tym szczególnym z nim postępowaniem, jakie oferuje literatura.