Indie. Kraj miliarda marzeń - ebook

OD AUTORKI

Kiedy w 2014 roku ogłoszono, że Pokojową Nagrodę Nobla otrzymał Indus Kailash Satyarthi, niewielu potrafiło cokolwiek o nim powiedzieć – co cieszyło samego laureata, skromnego człowieka, który zawsze wolał pozostawać w cieniu. Od 34 lat działał na rzecz praw dzieci, żeby nie musiały pracować, a mogły pójść do szkoły. Stworzony przez niego ruch Bachpan Bachao Andolan dotarł ze swoim przesłaniem zarówno do ludzi z tysięcy indyjskich wsi, jak i do decydentów w Delhi i poza granicami kraju. Nikt nie miał wątpliwości, że Satyarthi zasłużył na wyróżnienie przyznane mu przez norweski komitet.

Noblista pochodzi z niewielkiego miasteczka w ubogim stanie Madhja Pradeś, urodził się jednak w uprzywilejowanej rodzinie z wysokiej kasty. Miał też dodatkowe szczęście: był chłopcem, a bardzo niewiele dziewczynek chodziło ówcześnie do szkoły. Satyarthi skończył liceum, potem studia inżynierskie. Od małego raziło go, że podczas gdy on się uczył, jego rówieśnicy musieli pracować, dlatego postanowił coś z tym zrobić – nie sam, ale z innymi ludźmi. Pomógł stworzyć ogromny ruch społeczny, który zabrał się do przekonywania polityków, urzędników i rodziców, że miejsce dzieci jest w szkole, a nie w szwalni czy na plantacji herbaty.

Satyarthi nie bez przyczyny pozostawał nieznany poza ojczyzną, reprezentuje bowiem Indie, o których rzadko się mówi – kraj zwykłych ludzi budowany ich codzienną pracą. Każdego dnia miliony Indusów i Indusek tłoczą się o świcie w pociągach podmiejskich w drodze do biur i fabryk. Setki tysięcy mieszkańców prowadzą własne firmy lub działają społecznie na rzecz ważnych dla siebie spraw. Szczęśliwcy mają szansę pracować przy indyjskich misjach kosmicznych, kręcić filmy albo zawodowo grać w krykieta.

Media polskie i europejskie od lat powielają kilka dobrze znanych wizerunków Indii. Niekiedy Indie to ostoja duchowości i pradawnej mądrości, innym razem kraj biednych ludzi, których z przygnębiającą regularnością dotykają katastrofy i tragedie. Czasem z kolei dysfunkcyjne państwo pełne przemocy. Albo kraina orientalnych pałaców i pięknych plaż. W doniesieniach medialnych uwagę mają przyciągnąć nagłówki, takie jak „Wioska modli się do »bogini Korony«, aby pozbyć się wirusa”; „Fala samobójstw zamężnych kobiet w Indiach” lub „Smog paraliżuje stolicę Indii”. Dla kontrastu biura podróży kuszą turystów hasłami „Indie: dzikie i zmysłowe”, „Herbata u radży”.

Wszystkie te stereotypowe obrazy – w oczywisty sposób pokazujące niewielki wycinek rzeczywistości – są przede wszystkim krzywdzące dla samych Indusów, ponieważ zazwyczaj przedstawiają ich jako ludzi biernych, pozbawionych sprawczości, będących w istocie częścią niezmiennego krajobrazu geograficznego i społecznego. Oczywiście nie należy popadać w drugą skrajność i skupiać się wyłącznie na jednostkach wyjątkowo odważnych, przedsiębiorczych lub kreatywnych. Wyzwanie towarzyszące pisaniu o Indiach polega na tym, aby pamiętać, że nawet najubożsi i najbardziej wykluczeni mieszkańcy i mieszkanki tego kraju podejmują codziennie wiele decyzji, próbując wykuwać z tego, co mają, swoje własne życie. Wśród nich są kobiety, które pokonują sprzeciw rodziny, by móc pracować poza domem, młodzi ludzie z niskich kast próbujący skończyć studia jako pierwsi w ich rodzinach, geje wyjeżdżający z małych miast do metropolii, by uciec przed stygmatyzacją. Ich działania, zazwyczaj prawie niedostrzegalne, to często akty odwagi i oporu w obliczu niesprawiedliwości.

Częścią uproszczonego myślenia o Indiach jest nie tylko lekceważenie wpływu Indusów na własny los i na otaczającą ich rzeczywistość, ale również postrzeganie społeczeństwa indyjskiego jako zastygłego w przeszłości i niepodlegającego zmianom. Co więcej, wielu Europejczyków chciałoby, żeby Indie się nie zmieniały, żeby pozostały „autentyczne”, nietknięte przez bolączki zachodniego świata. Tymczasem społeczeństwo indyjskie wciąż ewoluuje – nie tylko współcześnie, ale od setek lat – i częściowo dzieje się tak dlatego, że zmian chcą sami Indusi i mają do tego pełne prawo.

Książka ta skupia się szczególnie na przemianach, które dokonały się w ciągu ostatnich trzech dekad. W latach dziewięćdziesiątych zaczęła się w Indiach głęboka transformacja gospodarcza nazywana erą liberalizacji. Kraj zrezygnował z gospodarki centralnie sterowanej na rzecz wolnego rynku. Proces ten przyspieszył tempo bogacenia się społeczeństwa i doprowadził do powstania nowej klasy średniej, ale również zwiększył nierówności ekonomiczne i skalę migracji wewnątrz kraju. Żeby zrozumieć wiele zjawisk ważnych dla współczesnych Indii, trzeba też sięgnąć głębiej, w przeszłość – do tego, co działo się zaraz po odzyskaniu niepodległości w 1947 roku, do epoki kolonialnej, a niekiedy nawet do starożytności. Obecne społeczeństwo indyjskie jest wszak spadkobiercą ponad czterech tysięcy lat historii Azji Południowej.

Dzisiejsze Indie tworzone są przez miliard czterysta tysięcy ludzi – to populacja trzy razy większa niż liczba mieszkańców Unii Europejskiej. Z Ladakhu w Himalajach do przylądka Komoryn na południu jest równie daleko co z Laponii do Aten. Nie powinno więc dziwić, że indyjskie społeczeństwo pozostaje niezwykle zróżnicowane wewnętrznie, choćby pod względem językowym, religijnym i klasowym. Język hindi różni się od manipuri tak bardzo, jak polski od chińskiego. W granicach Indii wykształciły się silne kultury regionalne mogące poszczycić się wielowiekowym dziedzictwem literackim, odrębnymi tradycjami w dziedzinie sztuki i rzemiosła, architektury czy obrzędów religijnych. Nawet sari – wydawałoby się strój uniwersalnie indyjski – nosi się na kilkadziesiąt różnych sposobów. Również w sferze gospodarczej poszczególne regiony rozwijają się w nierównym tempie, co powoduje, że różnią się od siebie poziomem życia. Dla przykładu w stanie Goa na 100 tysięcy ludzi przypada 260 lekarzy, a w ubogim Biharze jedynie 38.

Rzetelna próba opowiedzenia o tak ogromnym kraju to trudne zadanie. Książka stara się przybliżyć najważniejsze zagadnienia społeczne współczesnych Indii, za ilustracje służą zaś historie o ludziach, miejscach, przedsięwzięciach i tekstach kultury z najróżniejszych regionów: tłocznych metropolii, górskich wsi, nadmorskiego południa, pustynnego zachodu i zielonych równin na wschodzie. Bohaterowie i bohaterki, którzy pojawiają się w tej opowieści, należą do różnych klas, kast i wyznań, mówią różnymi językami, są w różnym wieku. Będą wśród nich osoby znane na całym świecie – jak premier Narendra Modi czy aktorka Priyanka Chopra – ale również te rozpoznawalne głównie w Indiach, na przykład tenisistka Sania Mirza czy wynalazca tanich podpasek Arunachalam Muruganantham, który zrewolucjonizował życie milionów kobiet na wsi. Zapewnienie możliwie jak najszerszej reprezentacji grup tworzących ten wielki, skomplikowany organizm społeczny to jedyny sposób, by pokazać całe Indie, ale również okazja, by przenieść się do miejsc, o których zazwyczaj mówi się zbyt mało: na podmiejskie blokowiska, do indyjskiego odpowiednika Doliny Krzemowej czy odległych górskich wsi przy granicy z Birmą.

Ponieważ w Europie Indie kojarzone są głównie z problemami, kataklizmami i zacofaniem, często zapomina się, że jest to również jeden z najbardziej śmiałych projektów politycznych na świecie: olbrzymie demokratyczne państwo liczniejsze niż obie Ameryki razem wzięte, którego mieszkańcy i mieszkanki mają poczucie, że mimo różnic wiele ich łączy, dlatego z uporem starają się wypracowywać rozmaite rozwiązania, by wspólnie żyć. Podstawą tego konsensu jest konstytucja – najdłuższa spośród wszystkich na świecie. W czasach, kiedy obywatele Unii Europejskiej w wyniku zagrożeń zewnętrznych odczuwają większą potrzebę integracji, a w obliczu katastrofy klimatycznej wszyscy zaczynamy lepiej niż do tej pory rozumieć, że wszystkie społeczności zamieszkujące naszą planetę są ze sobą powiązane i tworzą sieć wzajemnych zależności, Indusi i Induski mogą nauczyć nas niejednej cennej rzeczy: cierpliwości, determinacji, pokory, ale i optymizmu w obliczu wyzwań.

W 2022 roku minęło 75 lat od odzyskania przez Indie niepodległości. Świętowanie tej rocznicy to dla kraju nie tylko okazja, żeby spojrzeć w przeszłość, sporządzić bilans sukcesów i porażek, ale również szansa, by po raz kolejny zastanowić się nad przyszłością i znaleźć nowe odpowiedzi na wiecznie aktualne pytanie: jakie mają być Indie marzeń? Indie ponad miliarda mieszkających tam ludzi.UWAGI NA TEMAT NAZEWNICTWA I PISOWNI

W książce stosuje się następujące rozróżnienie: terminami „Indus”, „Induska”, „Indusi” określa się obywateli Indii (niezależnie od ich korzeni etnicznych i wyznania), natomiast słowami „hindus”, „hinduska”, „hindusi” – wyznawców hinduizmu. Konsekwentnie przymiotnik „indyjski” pochodzi od Indii, „hinduski” zaś – od hinduizmu.

Odnośnie do nazw geograficznych – podawane są polskie egzonimy, dobrze ugruntowane w polszczyźnie (Bengal, Kaszmir, Ganges), a jeśli te nie istnieją – spolszczenia oparte na wymowie oficjalnych nazw oryginalnych. W zapisie używana jest transkrypcja „miękka” (Ćandigarh – nie Czandigarh, Dardźiling – nie Dar­dżyling itd.). W przypadku czterech głównych miast zastosowano nazewnictwo „podwójne”, zależne od epoki historycznej, o której mowa. Bombaj, Kalkuta, Madras i Bangalore – zwane tak do końca XX wieku, od początku XXI stulecia, zgodnie z ustawodawstwem obejmującym tak zwaną dekolonizację nazw, to odpowiednio: Mumbaj, Kolkata, Ćennaj, Bengaluru. W Indiach rozróżnienie to jest ściśle przestrzegane, a jego naruszenia skutkują czasem pozwami sądowymi.

W przypadku imion i nazwisk indyjskich cezurą dla ich pisowni jest rok 1947, w którym Indie uzyskały niepodległość. Zgodnie z powszechną konwencją indologiczną dla okresu sprzed 1947 roku podaje się je w konwersji fonetycznej (tu: spolszczone), natomiast dla lat późniejszych stosuje się tak zwany zestandaryzowany zapis angielski (stąd Dźaj Singh II, Mohandas Karamćand Gandhi, Dźjotirindranath Tagore, Cornelia Sorabdźi, ale: Jawaharlal Nehru, Samaresh Basu, Rajiv Gandhi, Priyanka Chopra). Ten drugi jest też stosowany współcześnie w Indiach – tak właśnie zapisywane są imiona i nazwiska Indusów, na przykład w ich dokumentach tożsamości.Rozdział 1

CZY KASTOWOŚĆ DETERMINUJE LOS WSPÓŁCZESNYCH INDUSÓW?

W 2017 roku indyjskim kandydatem do Oscara za najlepszy film nieanglojęzyczny była czarna komedia o urzędniku państwowej komisji wyborczej, który zostaje wysłany w głąb dżungli z misją organizacji głosowania dla mieszkańców mikroskopijnego okręgu wyborczego. Wybory w Indiach to świętość, więc każdemu z 900 milionów uprawnionych trzeba zapewnić możliwość udziału, bez względu na przeciwności losu. Film Newton w reżyserii mało znanego Amita V. Masurkara nie był bollywoodzką superprodukcją, ale okazał się sukcesem komercyjnym i zdobył kilkanaście nagród. Serca widzów podbił przede wszystkim tytułowy bohater, imiennik słynnego uczonego, dobroduszny pracownik służby cywilnej, którego oddanie, skrupulatność i chęć trzymania się litery prawa prowadzą do komicznych sytuacji w zetknięciu z nieprzewidywalną rzeczywistością indyjskiej prowincji.

Recenzenci, w większości zachwyceni dziełem, odnotowali jeden ważny szczegół: Newton jest dalitem, a więc, używając terminu sprzed stu lat, „niedotykalnym”. Dawniej byłby osobą z samego dołu hierarchii społecznej. Dziś natomiast może być porządnie wykształconym urzędnikiem – skromnym, ale wykonującym zawód, który w małym mieście lub na wsi jest uznawany za prestiżowy. Co ciekawe, niskokastowa tożsamość bohatera zostaje w filmie jedynie zdawkowo odnotowana i jest przedstawiona jako coś całkiem zwyczajnego. Newtona okrzyknięto więc w Indiach pierwszym popularnym filmem, w którym dalicki bohater wymyka się typowemu przedstawieniu osób ze swojej kasty.

W kinie utrwaliły się bowiem dwa obrazy dalitów: albo jako ofiar przemocy i wykluczenia, toczących walkę z niesprawiedliwością systemu, albo jako drobnych przestępców, ludzi z półświatka. Zależnie od narracji, widzowie mają odczuwać litość dla dalickich bohaterów lub się ich bać. Tymczasem filmowy Newton utożsamia rzeczywistość nowych, lepszych Indii, w których prowadzona od lat polityka wyrównywania szans ułatwiła wielu ludziom awans społeczny. W 1949 roku, krótko po uzyskaniu przez Indie niepodległości, w nowej konstytucji wyznaczono ambitny cel: postanowiono całkowicie wyeliminować dyskryminację ze względu na przynależność kastową. Jeśli wierzyć wizji przedstawionej w filmie, cel jest obecnie bliższy realizacji.

W tym samym roku, w którym widzowie śmiali się z perypetii sympatycznego dalickiego urzędnika, prezydentem Indii został Ram Nath Kovind, również dalit. Był drugim w historii przedstawicielem swojej społeczności, obejmującym urząd głowy państwa. Dorastał w ubogiej wiejskiej rodzinie, ale po studiach dostał się do indyjskiej służby cywilnej (podobnie jak bohater filmu) i pracował jako prawnik. Potem przez lata był członkiem izby wyższej parlamentu i gubernatorem stanowym. Ktoś mógłby powiedzieć, że to tylko symboliczny gest, bo prezydent ma w Indiach dużo słabszą pozycję niż premier. Ale sprawujący obecnie tę funkcję Narendra Modi, choć nie jest dalitem, również ma niskie pochodzenie: wywodzi się z kasty uznanej przez państwo za nieuprzywilejowaną, jego ojciec pracował fizycznie.

Co więc właściwie oznacza przynależność kastowa we współczesnych Indiach? Kiedy zestawi się pochodzenie kastowe Indusów – nie tylko tych z pierwszych stron gazet, ale też tych całkiem zwyczajnych – z obecnie wykonywanym przez nich zawodem czy pozycją społeczną, odpowiedź na to pytanie okazuje się bardzo trudna. Tym bardziej że media, równolegle do wiadomości o kolejnym sukcesie kogoś pochodzącego z niskiej kasty, publikują doniesienia o prześladowaniach par, które postanowiły się pobrać mimo różnic kastowych. Informują też o dyskryminacji w szkolnictwie czy protestach związku zawodowego dalickich sprzątaczy.

Jednocześnie coraz więcej młodych ludzi nie wie, z której kasty pochodzi. Zdarza się, że ich rodzice czy dziadkowie zmienili nazwisko kojarzone z określoną grupą, by zaprotestować przeciwko hierarchii kastowej lub zamanifestować jedność wyznawców hinduizmu. Nawet jeśli takie osoby pozostają w mniejszości, to ich postawa jest symptomem ważnego zjawiska: kształt i znaczenie systemu kastowego oraz przynależności kastowej ewoluują, zmieniają się zarówno pod wpływem przemian politycznych, jak i gospodarczych lub kulturowych, a nawet nowych informacji naukowych.

Tradycyjne społeczeństwo kastowe

Co dziś wiadomo o systemie kastowym w perspektywie historycznej? Żeby skomplikować sprawę, trzeba przyznać, że zmienia się nie tylko on sam, ale również rozumienie tego, czym jest i jak dawno temu powstał. Mają na to wpływ między innymi rozwój badań genetycznych oraz odrzucanie kolonialnej perspektywy w naukach społecznych i humanistycznych.

Hinduski porządek warnowo-kastowy to sposób, w jaki zorganizowane jest społeczeństwo. Zakłada, że dzieli się ono na grupy zwane warnami i kastami. W tradycyjnym rozumieniu warny to cztery warstwy (klasy) społeczne: bramini (kapłani), kszatrijowie (wojownicy, rządzący), wajśjowie (kupcy, rzemieślnicy) i śudrowie (osoby pełniące funkcje służebne). Obok nich funkcjonuje grupa osób znajdujących się poza tym układem – dawniej określana mianem niedotykalnych, dziś nazywająca siebie dalitami (dosł. wykluczeni, uciskani).

Pojęcie warny nie jest jednak tak znane, jak termin kasta. Słowa tego w odniesieniu do Indii jako pierwsi użyli portugalscy kolonizatorzy, potem weszło ono do języka angielskiego. Europejczycy określali w ten sposób to, co w Indiach nazywało się dźati, czyli społeczności praktykujące endogamię (zawierające małżeństwa wewnątrz swojej grupy), powiązane z określonym zajęciem lub zawodem, przestrzegające różnych zasad dotyczących praktyk religijnych i diety. Warny są cztery, kast natomiast tysiące. W poszczególnych regionach Indii istnieją ich rozmaite konfiguracje.

System warnowo-kastowy wykształcił się w społeczeństwie wyznającym hinduizm. Z tą religią związany jest najsilniej. Mimo to indyjskie społeczności chrześcijańskie i muzułmańskie w większości również przejawiają jakiegoś rodzaju wewnętrzny podział o charakterze kastowym lub kastową tożsamość, chociaż wydaje się to sprzeczne z doktryną. W dalekiej przeszłości bowiem osoby czy całe rodziny przyjmowały te wierzenia, wciąż jednak funkcjonowały w społeczeństwie, które miało określoną strukturę: było podzielone na kasty. Chrześcijaństwo dotarło do Azji Południowej w I wieku, a rozpowszechniło się dopiero w XIX i XX wieku. Natomiast pierwsi wyznawcy islamu pojawiali się w VII stuleciu, ale najwięcej osób przyjęło tę religię między XII a XVII wiekiem – szacuje się, że obecnie (2022) w Indiach żyje około 28 milionów chrześcijan i 207 milionów muzułmanów¹.

Kiedy podejmuje się próbę zdefiniowania systemu kastowego, nietrudno o pewne dylematy. Czy mówiąc o nim, używać czasu przeszłego, czy może teraźniejszego – skoro wciąż ewoluuje? Czy jest sens przedstawiać wzorzec opisany w traktatach, jeśli w praktyce sytuacja jest bardziej skomplikowana, bo dla różnych osób czy regionów może on przybierać nieco odmienne znaczenia? Z definicjami trzeba w Indiach uważać. Próba ich sformułowania przypomina trudności z opanowaniem reguł gramatycznych skomplikowanego języka (na przykład polskiego): teoretycznie są one ściśle określone, ale jeśli bliżej się przyjrzeć, okazuje się, że istnieją wyjątki, zaszłości historyczne, które sprawiają, że pojawia się odstępstwo. Do tego język wciąż się zmienia, a dawne reguły tracą czasem znaczenie i wychodzą z użytku.

Warto dodać jeszcze jeden ważny poziom skomplikowania. Na system kastowy można spoglądać z dwóch perspektyw – religijnej i społecznej. W przeszłości, kiedy badania ograniczały się do studiowania dawnych tekstów hinduskich, dominowała pierwsza z nich – dziś uważana za uproszczenie typowe dla czasów kolonialnych. Z perspektywy religijnej kasty to grupy ułożone w hierarchię według kryterium czystości rytualnej. W tym paradygmacie istnienie porządku warnowo-kastowego uprawomocnia sama religia. Wyższe kasty zachowują swój status dzięki wykonywaniu zawodów, które są postrzegane jako czyste – głównie związane z wykonywaniem pracy umysłowej, a nie fizycznej, jak również dzięki przestrzeganiu endogamii oraz stosowaniu odpowiedniej diety, zwłaszcza niejedze­niu produktów odzwierzęcych. Te grupy mają rządzić, sprawować kult, zdobywać wiedzę naukową i posiadać ziemię. Niższe kasty są natomiast powołane do wykonywania pracy fizycznej, nieczystej, a ich styl życia łamie wiele wysokokastowych reguł. Dlatego osoba należąca do niższej kasty ma mieć ograniczony dostęp do rozmaitych dóbr i przywilejów. W skrajnych przypadkach nie wolno jej wchodzić do wybranych świątyń lub czerpać wody ze źródła, z którego korzystają Indusi lepiej urodzeni.

Współcześnie coraz bardziej zwraca się uwagę na fakt, że system warnowo-kastowy był pewnym rozwiązaniem pragmatycznym, a w mniejszym stopniu religijnym. Szczególnie że przez wieki funkcjonował jako struktura władzy i podziału pracy, a więc przypominał system feudalny w Europie. Dla lepszego zrozumienia warto pomyśleć o organizacji społeczeństw europejskich na przestrzeni dziejów jako o naszej rodzimej wersji porządku warnowo-kastowego. Nie tak dawno w Europie funkcjonowało dziedziczenie zawodów: królami zostawali synowie królów, syn szlachcica miał majątek i przywileje z racji urodzenia, wśród niższych warstw fach przechodził z ojca na syna. Rzemieślnicy, aby strzec interesów, organizowali się w cechy, kupcy – w gildie. Europejską warstwę służebną stanowili chłopi pańszczyźniani, zmuszeni pracować bez zapłaty na rzecz swoich panów. Podobnie rzecz miała się z endogamią, charakterystyczną dla indyjskich kast. Słowo „mezalians” to obecnie archaizm. Jednak niewątpliwie to pasujący termin na określenie związku osób, które złamały niepisaną zasadę – zawarły małżeństwo z osobą z „gorszej” grupy społecznej. Podobnie jak w Indiach, na kontynencie europejskim najsurowiej i najdłużej przestrzegano tej reguły w grupach z górnych szczebli hierarchii, czyli w rodzinach królewskich. Nawet dziś małżeństwa książąt brytyjskich czy szwedzkich z osobami „z ludu” są przedstawiane jako niecodzienne.

Mimo że kastowość kojarzy się głównie jako szczególna cecha społeczeństwa indyjskiego, również w Europie przez wieki istniało wiele podobnych praktyk dzielenia ludzi na grupy, którym przypisywano wyższy lub niższy status. Mobilność społeczna, a więc możliwość awansu lub zmiany zajęcia, pozostawała niezwykle ograniczona: przeciętny chłop nie mógł w ciągu swojego życia zostać kupcem, a mieszczanin – królem. Także u nas niektóre zawody postrzegano i wciąż się postrzega jako gorsze lub lepsze. Tradycyjnie za najbardziej poważane społecznie uważano zarabianie na życie pracą umysłową, na przykład jako sędzia, królewski skryba czy uczony. Natomiast rzemiosło, rolnictwo, służba w bogatym domu – te prace fizyczne nie cieszyły się prestiżem.

Dodatkowej wiedzy o indyjskim systemie warnowo-kastowym dostarcza dziś nowa gałąź nauki – archeogenetyka, czyli badania genetyczne ludzkiej przeszłości. Warto zaznaczyć, że w Indiach budzi ona równie dużo ciekawości, co obaw i kontrowersji. Dzięki niej ustalono jednak na przykład, od kiedy indyjskie społeczeństwo dzieli się na kasty praktykujące endogamię – od około 1500 lat². Oznacza to, że praktyka ta jest dużo późniejsza niż narodziny hinduizm czy też najważniejszy starożytny traktat na ten temat, czyli Manusmryti3. Powyższa informacja potwierdza według niektórych badaczy, że na system kastowy należy patrzeć jak na porządek nie tyle religijny, co społeczny, który wykształcił się w określonych ramach historycznych i ewoluując, dotrwał do naszych czasów.

Jakich innych ciekawostek dostarczają tego typu badania? Między innymi takich, że współczesny bramin, a więc wysokokastowy hindus ze stanu Bengal Zachodni ma więcej wspólnego genetycznie z braminem z położonego paręset kilometrów na zachód stanu Uttar Pradeś niż ze swoimi niskokastowymi sąsiadami z tej samej wsi czy miasta. Pokazuje to, że tendencja do poszukiwania odpowiedniego kastowo małżonka, nawet w nieco odleglejszych regionach, jest silniejsza niż wspólne przywiązanie do miejsca, w którym się mieszka, lub do języka, którego się używa. Im wyższa kasta, tym to dążenie nabiera większego znaczenia.

Wielu badaczy i wiele badaczek w Indiach zaleca jednak ostrożność w interpretowaniu wyników badań archeogenetycznych. Szczególnie autorzy doniesień medialnych na ten temat często próbują uczynić bardziej atrakcyjnymi ustalenia naukowców i w rezultacie mylnie je prezentują. Na przykład cytowane powyżej wyniki, które potwierdzają piętnaście stuleci endogamii kastowej, nie uprawniają do wyciągania wniosków o innych cechach systemu kastowego. Nie podają bowiem, jak zmieniały się praktyki religijne, reguły dotyczące diety ani zawody typowe dla poszczególnych kast.

Jedno z najczęstszych pytań, które zadają sobie osoby poznające indyjski system warnowo-kastowy, a które łączy się częściowo z kwestią genetyczną, ma charakter praktyczny: czy wygląd zdradza pochodzenie kastowe? Większość Indusów automatycznie odpowiedziałaby na pewno, że można je rozpoznać po kolorze skóry: jaśniejszy odcień wskazuje na wyższą kastę, a dalici mają ciemną karnację. Jednak mieszkańcy Indii wiedzą, że to uproszczenie. Czynnik różnicujący stanowi na przykład region zamieszkania. Są stany, których mieszkańcy mają na ogół ciemniejszą skórę. Może się zdarzyć, że wysokokastowa osoba z takiego stanu będzie miała ciemniejszą karnację niż osoba pochodząca z niższej kasty, mieszkająca w innej części kraju.

Mimo to jasną skórę postrzega się w Indiach jako piękniejszą. Wymienia się ją w ogłoszeniach matrymonialnych jako pożądaną cechę kandydatki na żonę. Bollywoodzkie aktorki narzekają, że „nieodpowiedni” odcień skóry utrudnia karierę, a kremy, które rzekomo rozjaśniają karnację, cieszą się dużą popularnością. W praktyce jedynym składnikiem tych kremów, wpływającym na oczekiwany rezultat, jest filtr promieni UV – dzięki niemu osoba po prostu się nie opala. Ciemna skóra jest kojarzona z niskimi kastami nie tylko z powodu pigmentacji, z którą ludzie się rodzą, ale również dlatego, że częściowo wiąże się z wykonywanym zawodem i stylem życia. Mocne indyjskie słońce jest bezlitosne dla skóry osób, które pracują na ulicy i na budowach lub zajmują się gospodarstwem, spędzając całe dnie na podwórzu lub w polu. Nieopalona skóra to luksus.

Z mitem, że kastę zdradza odcień skóry, rozprawia się dziennikarka Yashica Dutt w autobiografii Coming out as Dalit (Ujawniam, że jestem dalitką). Autorka została wychowana przez rodziców ukrywających swoje niskokastowe pochodzenie, czego sama doświadczała do 30. roku życia. Jej rodzice dbali o to, żeby chodziła do dobrych szkół, uczyła się angielskiego, ubierała się jak przystało na dziewczynkę z klasy średniej – dzięki temu nikt nie podejrzewał, że jest dalitką. Dutt uważa, że ma przeciętny, niewyróżniający się odcień skóry. Jednak jej matka obsesyjnie próbowała „poprawić” jej wygląd:

Nienawidziłam masek wybielających. Szczególnie tego, że musiałam siedzieć na małym plastikowym taborecie i czekać, aż ta gęsta zimna maź zaschnie. Czasem zmywałam ją zbyt pobieżnie, bo spieszyłam się do szkoły, i resztki zostawały w trudno dostępnych miejscach – za uszami i na łokciach. Potem zasychały i w czasie drugiej lekcji złuszczające się kawałki spadały na zeszyty moje i moich koleżanek. Nie znosiłam tych masek wybielających bardziej niż żartów dzieciaków ze szkoły. Już wtedy do pewnego stopnia byłam świadoma, że muszę mieć jasną karnację. Żeby zyskać akceptację, nie mogę «wyglądać jak dalitka». Wytłumaczenie tego koleżankom nie wchodziło w grę⁴.

Operacja ukrywania tożsamości kastowej, jaką prowadziła rodzina Duttów, mogła się jednak udać tylko dlatego, że dziadek Yashiki zmienił nazwisko z typowo dalickiego na takie, które postrzegano jako neutralne. Nazwisko jest bowiem tym, co naprawdę zdradza pochodzenie kastowe i wyznawaną religię (chociaż jak pokazuje przykład tej rodziny i wielu innych osób – nie zawsze musi tak być).

Erozja dawnego porządku

Zanim Indie stały się tym, czym są dzisiaj – krajem gospodarki wolnorynkowej, migracji wewnętrznych i polityki równych szans – przeszły głębokie zmiany na przestrzeni ostatnich dwóch stuleci. To one doprowadziły do przeobrażeń w indyjskim społeczeństwie, a szczególnie silnie wpłynęły na system kastowy, który współcześnie stał się niemożliwy do utrzymania. Dlaczego?

W Indiach zawsze więcej ludzi mieszkało na wsi, a w tradycyjnych społecznościach wiejskich każdy znał swoje miejsce – mobilność społeczna była niewielka. Część ludności mieszkała też w miastach, i to niezwykle rozległych jak na tamte czasy. Na przykład południowoindyjski Widźajanagar z półmilionową populacją na początku XVI wieku był drugą największą metropolią na świecie (po Pekinie). Dla porównania ówczesny Paryż miał 185 tysięcy mieszkańców, a Londyn ledwie 50 tysięcy. Miasta indyjskie dawały szersze możliwości zatrudnienia niż wieś, zarówno przy pracach fizycznych, na przykład budowlanych, jak i umysłowych – dwory przyjmowały kronikarzy, nauczycieli, artystów. Tkacz, kupiec czy bankier (lichwiarz) byli potrzebni i w mieście, i na wsi, ale im większe skupisko ludzkie, tym bardziej szanse na specjalizację zawodową rosły. Niezależnie jednak od miejsca zamieszkania zajęcie i status kastowy dziedziczyło się po rodzicach. Aczkolwiek warto zaznaczyć, że zasady tego porządku społecznego nigdy nie zakładały, że absolutnie wszyscy członkowie danej rodziny lub kasty wykonują ściśle określony zawód. Część mogła trudnić się czymś nieco innym. Przesądzał aspekt praktyczny: układ kastowy miał zapewniać stabilne funkcjonowanie lokalnej gospodarki, dostosowywał się więc do wymogów rzeczywistości.

Struktura społeczeństwa indyjskiego ewoluowała w przeszłości i nie można patrzeć na dawne Indie jak na starą fotografię, na której zatrzymał się czas, a ludzie byli jak bierne trybiki we wzorcowo skonstruowanej machinie systemu kastowego. Mimo to przed wiekami zmiany dokonywały się nieporównywalnie wolniej. Nabrały one rozpędu w XVIII wieku, czyli od początków kolonizacji brytyjskiej – której celem (co warto zaznaczyć z pełną stanowczością) nie była likwidacja systemu kastowego, lecz jedynie wzbogacenie się kosztem kolonii. Oznaczało to między innymi komercjalizację produkcji rolnej wraz z wprowadzaniem, często brutalnym, nowych upraw, które miały służyć eksportowi. Chłopi musieli siać indygo zamiast ryżu, mimo że w przypadku spadku cen barwnika (wysyłanego do fabryk tekstylnych w Manchesterze) groziła im śmierć głodowa. Na masową skalę zaczęto też uprawiać herbatę, która trafiała do mieszkańców Europy. Brytyjczycy budowali koleje i rozwijali porty. Nie po to jednak, by umożliwiać Indusom podróżowanie, ale po to, żeby wywozić cenne dobra z Indii. Dla bezpieczeństwa interesów organizowali oraz wzmacniali oddziały armii brytyjskiej złożone z miejscowych żołnierzy. System administracji stworzony na potrzeby brytyjskiej gospodarki kolonialnej oferował nowe możliwości zatrudnienia.

Te wszystkie zmiany zaburzały dotychczasowy porządek społeczny, w tym system kastowy. Człowiek urodzony w niskiej kaście na wsi mógł porzucić prowincję, aby zatrudnić się jako robotnik albo najemny żołnierz w pobliskim ośrodku miejskim. Bogaci właściciele ziemscy wysyłali synów na studia do miasta albo nawet do Anglii, by potem mogli znaleźć intratną posadę w brytyjskiej administracji w Indiach. Społeczności rdzenne, żyjące wcześniej ze zbieractwa i łowiectwa, w wyniku nowego prawa o zarządzaniu ziemią traciły dostęp do swoich lasów. Ich członkowie zmuszeni okolicznościami migrowali do pracy na plantacjach herbaty. Rozmaite rodziny i grupy zakładały biznesy, mniejsze lub większe, licząc na awans społeczny w nowej rzeczywistości – powstawały manufaktury, firmy doradcze i przedsiębiorstwa pośredniczące w handlu z Brytyjczykami. Prężnie rozwijały się miasta, szczególnie Kalkuta (obecnie oficjalna nazwa to Kolkata), Bombaj (dziś Mumbaj) oraz Madras (Ćennaj).

Pogłębianie się kolonializmu wywołało nie tylko zmiany ekonomiczne i społeczne, ale również reakcję myślicieli, pisarzy, przywódców społeczności religijnych i artystów, którzy zastanawiali się nad kondycją indyjskiego społeczeństwa, kultury i religii. W XIX wieku z tego intelektualnego fermentu rodziły się ruchy reformatorskie chcące na nowo określić istotę hinduizmu, w tym postulujące odchodzenie od niektórych dawnych tradycji. Część z nich nie uznawała systemu kastowego, podkreślała za to równość wszystkich wyznawców. W tak rozumianej jedności pokładano nadzieję na odrodzenie kulturowe i polityczne Indii.

Początkowo owe ruchy społeczne nie stawiały sobie celów stricte politycznych, lecz skupiały się na pracy u podstaw i zmianie myślenia. Chciały upowszechniać edukację, poprawiać sytuację kobiet i przywracać znaczenie lokalnego rzemiosła zniszczonego przez kolonizatorów, które dawało kiedyś wielu ubogim możliwość godnego zarobku. Strategia ówczesnych działaczy indyjskich przypominała polski pozytywizm drugiej połowy XIX wieku. Podobnie jak w Polsce, z czasem zaczęto podnosić postulaty odrodzenia politycznego i samostanowienia, a docelowo niepodległości.

Szczególnie zainteresowany wyzwaniami towarzyszącymi systemowi kastowemu był Mohandas Karamćand Gandhi (zwany Mahatmą), który w latach dwudziestych XX wieku stał się jednym z najważniejszych przywódców ruchu niepodległościowego. Gandhi uważał, że należy dążyć do odejścia od praktyki niedotykalności i dyskryminacji ze względu na kastę. Wyznawcy hinduizmu, mówił, powinni być zjednoczeni wspólnotą religii i tradycji, a podziały są zagrożeniem dla nadrzędnego celu – suwerenności politycznej. Niedotykalni (dalici) również postulowali pełną równość, jednak obawiali się, że Gandhi traktuje ich instrumentalnie – że zależy mu przede wszystkim na niepodległości, a nie na rzeczywistym równouprawnieniu we wszystkich sferach życia.

Do dyskusji z Mahatmą stanął Bhimrao Ramdźi Ambedkar. Ten dalicki przywódca od dziecka doświadczał dyskryminacji z powodu swojego pochodzenia. Kiedy miał dziewięć lat wysłano go ze starszym bratem na wakacje do miejscowości, w której pracował jego ojciec. Pierwsza część podróży przebiegała bez problemów – w pociągu wszyscy się nimi zajmowali i byli bardzo mili. Na stacji jednak wyszło na jaw, że ci grzeczni i dobrze ubrani chłopcy są dalitami, więc nikt nie chciał zabrać ich wozem z dworca do miasteczka ani nawet dać im wody na drogę. Mimo trudnego dzieciństwa, dzięki determinacji ojca, który pracował w brytyjskiej armii indyjskiej, Ambedkar skończył studia prawnicze w Bombaju. Uzyskał następnie stypendium, które umożliwiło mu wyjazd do Stanów Zjednoczonych, a także Wielkiej Brytanii, gdzie uzyskał stopień doktora nauk ekonomicznych w prestiżowej London School of Economics. Po powrocie do kraju wywarł ogromny wpływ na myślenie dalitów o ich tożsamości, społeczeństwie i państwie.

Ambedkar nie wymyślił wprawdzie terminu „dalici”, ale przyczynił się do jego popularyzacji i jednocześnie do eliminacji z języka słowa „niedotykalni”, uznawanego za poniżające. Wraz z innymi działaczami na rzecz emancypacji dalitów przekonywał osoby należące do tej grupy, że muszą się wyzwolić z postrzegania siebie samych jako ludzi gorszych. Głosił, że dalici powinni dążyć do uzyskiwania lepszego wykształcenia, dostępu do zawodów, które do tej pory były dla nich niedostępne, i wreszcie – do zapewnienia sobie pełni praw politycznych, co dałoby im realny wpływ na los własny i całego kraju. Gdyby nie Ambedkar, dzisiejsze Indie inaczej zapewne myślałyby o równości społecznej.

Ku społeczeństwu równych szans

Gdy Indie wywalczyły niepodległość, świeżo powołane zgromadzenie konstytucyjne zdecydowało, że to właśnie Ambedkar stanie na czele komisji do spraw opracowania ustawy zasadniczej i przejdzie do historii nie tylko jako przywódca dalitów, ale przede wszystkim jako ojciec indyjskiej konstytucji. Uchwalono ją w 1949 roku. Gwarantowała wszystkim obywatelom i obywatelkom równość wobec prawa. Zakazywała dyskryminacji ze względu na kastę oraz nadawała powszechne czynne i bierne prawa wyborcze wszystkim dorosłym, a więc między innymi dalitom, ludności rdzennej i mniejszościom religijnym. Z dzisiejszej perspektywy to ostatnie może wydawać się oczywiste, ale otwierało nowy rozdział, tak jak przełomem było nadanie praw wyborczych kobietom. Dalici, ludność rdzenna i mniejszości religijne stanowili bowiem odpowiednio 17%, 8% i 16% populacji, co czyniło z tych grup znaczący elektorat⁵.

Państwo indyjskie zobowiązało się do wyeliminowania dyskryminacji kastowej na dwa sposoby: poprzez zwalczanie przestępstw wobec dalitów popełnianych z powodu ich pochodzenia oraz przez podjęcie działań wzmacniających niższe kasty społecznie i ekonomicznie. W ramach realizacji pierwszego zadania w 1955 roku przyjęto ustawę o eliminacji niedotykalności, a więc zakazano hindusom z wyższych kast traktowania kogokolwiek jak „niedotykalnego”. Później uznano, że to za mało, dlatego w 1989 roku wprowadzono bardziej szczegółową ustawę o zapobieganiu przemocy wobec dalitów i ludności rdzennej.

Przestępstwa wobec tych grup do pewnego stopnia przypominają to, co w Europie określa się jako przestępstwa z nienawiści, a więc akty przemocy popełniane ze względu na tożsamość ofiary (na przykład pochodzenie etniczne czy wyznanie) lub podżeganie do przemocy i nienawiści wobec danej grupy mniejszościowej. Przestępstwa takie wyróżnia się w kodeksie karnym, ponieważ mają one poważne konsekwencje: przemoc wobec jednej osoby, motywowana jej tożsamością, zastrasza całą grupę, do której ta osoba należy, nie można więc takiej sprawy nazywać izolowanym incydentem. Indyjski prawodawca uznał, że tę kategorię przestępstw należy potraktować szczególnie.

Specyfika kulturowa sprawia, że przestępstwa ze względu na dalickość przyjmują zróżnicowane formy, co znalazło odzwierciedlenie w prawie. Oprócz przemocy fizycznej i werbalnej na liście czynów karalnych znajdują się między innymi: zmuszanie do wykonywania konkretnego zawodu lub do żebrania, przejmowanie siłą ziemi i zakazywanie wstępu do miejsc kultu. Wszystkie te działania są również przestępstwami zwykłymi. Oznacza to, że ściga się je, gdy nie są popełniane z powodu pochodzenia ofiary. Jeśli jednak dopuszcza się ich osoba stojąca wyżej w hierarchii kastowej, a jej czynom towarzyszy intencja upokorzenia dalitów, na mocy ustawy powinna być ukarana szczególnie surowo. Często chodzi zresztą nie tyle o wymierzenie sprawcom kary, ile o wymuszenie na nich właściwego zachowania.

W 2021 roku grupa 50 dalitów z Maduraju na południu Indii doczekała się wyroku w swojej sprawie: sąd w Ćennaju orzekł, że do miejscowej świątyni wstęp muszą mieć wszyscy dalici, a nie tylko ci, którzy w niej pracują. Kastowość funkcjonuje nie tylko wśród wyznawców hinduizmu. Nielegalna segregacja zdarza się więc również w innych grupach religijnych. Na przykład na chrześcijańskim cmentarzu w Tirućirapalli postawiono mur wydzielający część przeznaczoną do pochówku dalitów wyznających tę religię. Księża tłumaczyli, że nie mogą go wyburzyć, ponieważ cmentarz znajduje się na terenie prywatnym, a jeśli ktoś nie zgadza się ze stosowanymi tam praktykami, może wybrać inną nekropolię.

_Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej_

, że w 2020 roku odsetek chrześcijan w populacji wynosił 2%, a muzułmanów 15% (za raportem Religion in India: Tolerance and Segregation, 2021). Najnowsze dane rządowe na ten temat będą dostępne po zakończeniu opracowywania spisu powszechne
1 Według Organizacji Narodów Zjednoczonych Indie zamieszkuje obecnie 1,39 miliarda ludzi. Pew Research Center szacuje natomiastgo z 2021 roku, co powinno nastąpić w 2023 roku (przyp. aut.).

2 A. Basu, N. Sarkar-Roy, P. Majumder, Genomic reconstruction of the history of extant populations of India reveals five distinct ancestral components and a complex structure, „Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America” 2016, nr 113(6), s. 1594–1599.

3 Powstanie tego traktatu datuje się na okres między II wiekiem p.n.e. a II stuleciem n.e. (przyp. red.)

4 Y. Dutt, Coming Out as Dalit, New Delhi 2019, s. 30 . Wszystkie tłumaczenia (z języków angielskiego, hindi, bengalskiego, bhodźpuri) pochodzą od autorki, chyba że podano inaczej.

5 Office of the Registrar General and Census Commissioner, Ministry of Home Affairs, Government of India, Census of India 1951 (indyjski spis powszechny). Wyniki spisu dostępne na: http://lsi.gov.in:8081/jspui/handle/123456789/25).