Inne i wspólne. Trzydzieści pięć lat francuskiej filozofii - ebook
Wydawnictwo:
Data wydania:
1 stycznia 2017
Format ebooka:
EPUB
Format
EPUB
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najpopularniejszych formatów e-booków na świecie.
Niezwykle wygodny i przyjazny czytelnikom - w przeciwieństwie do formatu
PDF umożliwia skalowanie czcionki, dzięki czemu możliwe jest dopasowanie
jej wielkości do kroju i rozmiarów ekranu. Więcej informacji znajdziesz
w dziale Pomoc.
Multiformat
E-booki w Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu.
Oznacza to, że po dokonaniu zakupu, e-book pojawi się na Twoim koncie we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu.
Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu.
Format
MOBI
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najczęściej wybieranych formatów wśród czytelników
e-booków. Możesz go odczytać na czytniku Kindle oraz na smartfonach i
tabletach po zainstalowaniu specjalnej aplikacji. Więcej informacji
znajdziesz w dziale Pomoc.
Multiformat
E-booki w Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu.
Oznacza to, że po dokonaniu zakupu, e-book pojawi się na Twoim koncie we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu.
Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu.
Multiformat
E-booki sprzedawane w księgarni Virtualo.pl dostępne są w opcji
multiformatu - kupujesz treść, nie format. Po dodaniu e-booka do koszyka
i dokonaniu płatności, e-book pojawi się na Twoim koncie w Mojej
Bibliotece we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego
tytułu. Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na
karcie produktu przy okładce. Uwaga: audiobooki nie są objęte opcją
multiformatu.
czytaj
na tablecie
Aby odczytywać e-booki na swoim tablecie musisz zainstalować specjalną
aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego,
który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. Bluefire
dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu
w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale
Pomoc.
czytaj
na czytniku
Czytanie na e-czytniku z ekranem e-ink jest bardzo wygodne i nie męczy
wzroku. Pliki przystosowane do odczytywania na czytnikach to przede
wszystkim EPUB (ten format możesz odczytać m.in. na czytnikach
PocketBook) i MOBI (ten fromat możesz odczytać m.in. na czytnikach Kindle).
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu
w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale
Pomoc.
czytaj
na smartfonie
Aby odczytywać e-booki na swoim smartfonie musisz zainstalować specjalną
aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego,
który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. iBooks dla
EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu
w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale
Pomoc.
Czytaj fragment
Pobierz fragment
Pobierz fragment w jednym z dostępnych formatów
Inne i wspólne. Trzydzieści pięć lat francuskiej filozofii - ebook
Książkę Michała Krzykawskiego można potraktować jako dalszy ciąg bądź suplement do historii przedstawionej przez Vincenta Descombes’a w książce To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978). Konfrontując ze sobą teksty Bataille’a, Blanchota, Derridy i Nancy’ego, a także Bailly’ego, Autor kreśli kolejne trzydzieści pięć lat francuskiej filozofii, w których widoczna jest próba ponownego przemyślenia wspólnoty. Samo określenie „dalszy ciąg” dobrze oddaje zamierzenia Autora. W istocie nie chodzi tutaj o zerwanie, lecz o kontynuację z przesunięciem akcentów. O ile Descombes postanowił swoje czterdzieści pięć lat francuskiej filozofii przedstawić w horyzoncie relacji to samo / inne, o tyle Krzykawski, zachowując kategorię innego, zwraca ją ku relacji z tym, co wspólne. Zdaniem Autora bowiem to właśnie relacja inne/wspólne pozwala wyprowadzić wspólny mianownik tego, co wydarzyło się w myśli francuskiej w latach 1979–2014. Uczynienie inności punktem wyjścia w rozważaniach nad wspólnotą pozwala tym samym spojrzeć nieco inaczej na samą inność, która – w relacji do tego, co wspólne – staje się innością w mnogości; nie jest już innym, z którym konfrontuje się toż-same z sobą ja, lecz jest innymi, z którymi ja jest.
Książka Krzykawskiego odznacza się wnikliwością i oryginalnością. Autor dysponuje niezwykłą wiedzą i kulturą filozoficzną, argumentuje w sposób jasny i spójny. Inne i wspólne to z pewnością jedna z najlepszych pozycji poświęconych myśli francuskiej na polskim ryku.
| Kategoria: | Filozofia |
| Zabezpieczenie: |
Watermark
|
| ISBN: | 978-83-01-19270-9 |
| Rozmiar pliku: | 989 KB |
FRAGMENT KSIĄŻKI
Wyjątkowo uniwersalne Posłowie frankocentryka po słowie z Derridą
Gdybym wynalazł był własny styl pisania, wymyśliłbym go jako niekończącą się rewolucję. W każdej sytuacji należy stworzyć właściwy sposób przedstawiania , wynaleźć prawo jednostkowego wydarzenia, brać pod uwagę domniemanego lub pożądanego odbiorcę, a jednocześnie zakładać, że owo pisanie określi czytelnika lub czytelniczkę, która nauczy się czytać to – i „żyć” tym – czego nie zwykł/a otrzymywać skądś indziej. Jest tu zatem oczekiwanie i nadzieja, że dzięki temu narodzi się on/a ponownie określając się inaczej: na przykład niepowodujące zamieszania szczepy tego, co poetyckie, na tym, co filozoficzne, lub niektóre sposoby wykorzystywania homonimów, tego, co nierozstrzygalne, sztuczek języka, które wiele osób czyta w stanie zmieszania nie rozpoznając ich ściśle i czysto logicznej potrzeby. Każda książka jest lekcją , której przeznaczeniem jest kształtowanie czytelnika.
Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin. Entretien avec Jean Birnbaum
Gdy podczas gali, na której ogłoszono zwycięzcę IV edycji Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi, przysłuchiwałem się recenzji niniejszego eseju, uderzyła mnie uwaga o frankocentryzmie mojego wywodu. Nie dlatego, że była ona w swej ogólności szczególnie zaskakująca; szczególna była raczej jej siła, która uświadomiła mi, że ów frankocentryzm jest do tego stopnia widoczny. Rozpoznaję go poniewczasie: po uderzeniu , jak powiedzieliby Francuzi, które zresztą nie jest bez związku z pewną formą naznaczenia wstecznego – jak powiedzieliby Francuzi tłumaczący Freuda; rozpoznaję go więc i uznaję za coś fundamentalnego nie tylko dla mojego myślenia o wspólnocie, ale dla mojego myślenia w ogóle. Mógłbym w zasadzie powiedzieć, iż ów frankocentryzm, który – jak usłyszałem – nie przesłania uniwersalności podjętej przeze mnie refleksji, stanowi podstawowy składnik mojej tożsamości, przynajmniej tej związanej z uprawianą przeze mnie profesją, a zatem z tym, co wyznaję i głoszę . Zdobywając się na taką deklarację należy jednak – zerkając w stronę Derridy, a jednocześnie pytając z nim o uniwersytet – przyjrzeć się uważniej relacji łączącej wyznanie zawodowe, które jest kwintesencją profesji profesora jako głosiciela prawdy, i wyznanie siebie. A następnie – zastanowić się jak właściwie trzeba wyznać siebie, chcąc przy tym, aby takie wyznanie pozostawało wyznaniem akademickiego profesjonalisty, nawet jeśli nie jest on profesorem.
Takie wyznanie, bez względu na miejsce, w którym do niego dochodzi, zawsze będzie trochę nie na miejscu, nawet jeśli wydaje się wyznaniem na ten czas. Dlatego też w świetle przywołanego wyżej podwójnego rozpoznania chciałbym mój własny i właściwy mi frankocentryzm dookreślić oraz uczynić przedmiotem krótkiej auto/refleksji, co umożliwi jednocześnie dookreślenie istoty sensu relacji pomiędzy tym, co inne, a tym, co wspólne, w kształcie, w jakim starałem się ją opisać w eseju. Z drugiej strony frankocentryzm rozpoznany jest również w tym przypadku frankocentryzmem odnalezionym. Objawia się on jako „punkt o kapitalnym znaczeniu” , pozwalający mi podnieść kwestię, którą w eseju pominąłem w poczuciu pewnej porażki. Tą kwestią jest religia i – zwracając się ku derridiańskiemu słownikowi – jej kapitał oraz koncentracja tegoż kapitału, który pozostaje do odzyskania dla wspólnoty, jeśli ta ostatnia ma być dobrym miejscem do życia dla wszystkich nas.
Uchwycenie sensu frankocentryzmu miałoby zatem na celu uwypuklenie zmysłu myśli wokół relacji inne/wspólne, kreślonej w horyzoncie i u źródła jednego francuskiego słowa: sens, wraz z jego wszystkimi znaczeniami, które w polszczyźnie ulegają konkretyzacji, a przez to tracą swój relacyjny charakter. Zmysł myśli, poczucie, które wyznacza jej kierunek i nadaje sens – wszystko to razem wzięte pozostaje wciąż do pomyślenia. Zmysłu i poczucia wspólnoty trzeba nam bowiem szukać w tych staro-nowych splotach sensu. Trzeba nam ją zatem znaleźć poza wszelkim centryzmem, bez względu na to, czy przybierze on formę egocentryzmu, etnocentryzmu, czy też będzie „swoistym «naszyzmem» (nasza rodzina, nasz naród, nasza kultura, nasze interesy)” lub antropocentryzmem, który nie chce układać się z tym, co nie-ludzkie. To właśnie tutaj drzemie paradoksalna siła frankocentryzmu, który w swej istocie jest radykalnie decentralizujący, bo decentralizuje również swoje własne centrum. Frankocentryzm jest frankodecentryzmem i tylko dzięki temu wciąż może utrzymać swe roszczenie do uniwersalności.
Dla poststrukturalistycznych umysłów karmionych za młodu amerykańskimi odczytaniami French Theory słowo „uniwersalność” może do dzisiaj wzbudzać nieufność. Decentralizująca siła francuskiej myśli, czytanej en bloc, jako teorii, nie tylko przecież znosiła centrum, lecz przede wszystkim kwestionowała kształtowane w nim pojęcie uniwersalności, o której orzekać można tylko wtedy, gdy w sferę nieistnienia zostaną zepchnięte elementy niepasujące do uniwersalnej wspólnoty ludzkiej. W takiej perspektywie Francuzi stali się teoretycznym gwarantem walki o głos i prawa dla wszelkich eks-centryków, podczas gdy walka z centrum – bez względu na to, czy była toczona za pomocą denaturalizowania tego, co nigdy nie było naturalne (Derrida), obnażania mechanizmów władzy i wiedzy (Foucault), czy też przy użyciu nomadycznych machin wojennych zewnętrznych względem aparatu państwowego (Deleuze i Guattari) – była walką z fałszem i pułapką myślenia uniwersalistycznego, w swej prawdziwej istocie totalizującego, wykluczającego, kolonizującego i opresyjnego. Była to walka z pewnością potrzebna, ożywcza i niezwykle pouczająca. Jednak prowadzenie jej dzisiaj w niezmienionej optyce nie ma wspólnego jutra. Stawką w tej walce nie była bowiem wspólnota, lecz raczej wyswobodzenie się z obszaru jej oddziaływania, a także – bardziej abstrakcyjnie – upodmiotowienie siebie w oderwaniu od logiki tego samego i w relacji z innym.
Tymczasem pomyślenie wspólnoty poza sztucznie konstruowanymi tożsamościami zbiorowymi nie jest możliwe bez kategorii uniwersalności. Najprostsza z możliwych lekcji płynących z pism Derridy, do którego w sposób pośredni lub bezpośredni tutaj nawiązuję, mogłaby brzmieć następująco: trzeba nam dzisiaj bronić sensu tego, co uniwersalne, w imię „wierności ideałowi Oświecenia, Lumières, Aufklärung, Illuminismo, a jednocześnie dostrzegać jego granice, właśnie po to, aby pracować nad Oświeceniem tych czasów, w epoce, która jest naszym czasem – dzisiaj”. Innymi słowy zapytać jeszcze raz, za Kantem, „Was ist Aufklärung?”, jednak sformułować takie pytanie z wyostrzonym przez poststrukturalizm zmysłem krytycznym i rozszerzonym spojrzeniem oraz świadomością wszystkich „wstrząsów”, które doprowadziły nas do tego, że trwamy w „symbolicznej nędzy”. A zatem postawić pytanie z gruntu polityczne, które nie może nie być pytaniem o uniwersytet. Uniwersytet jest polityczny albo nie ma go w ogóle, bowiem universitas nie sposób pomyśleć poza politikos. Nie ma żadnego przypadku w tym, że samozwańczy strażnicy apolityczności uniwersytetu milczą na temat wartości uniwersalnych, a niezwykle dużo mają do powiedzenia na temat poszanowania tradycji. To, co uniwersalne, jest w swej istocie postępowe i trwale wpisuje się w oświeceniowego ducha, który nie jest ani lewicowy, ani prawicowy, lecz jest dojrzałością skorelowaną ze zbiorowością i odwagą w posługiwaniu się własnym rozumem. Przytoczmy niemal w całości znany passus, gdyż w zdumiewający sposób jawi się jako komentarz do aktualnej sytuacji politycznej, w której przychodzi nam odzyskać polityczność uniwersyteckości:
Oświecenie to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości. Niedojrzałość jest nieumiejętnością w posługiwaniu się własnym rozumem bez przewodnictwa innych. Niedojrzałość ta jest zawiniona przez człowieka, jeśli jej powód tkwi nie w braku rozumu, ale zdecydowania i odwagi, by swym rozumem posługiwać się bez zwierzchnictwa innych .
Gnuśność i tchórzliwość są przyczynami tego, że tak wielu ludzi, którzy choć z natury wolni od obcego przewodnictwa (naturaliter maiorennes), to jednak chętnie przez całe życie pozostają niedojrzali, dlatego też inni stają się tak łatwo ich opiekunami (Vormündern). A jakże wygodnie jest być niedojrzałym. Jeżeli mam księgę, która myśli za mnie, duszpasterza, który ma za mnie sumienie, doktora, który decyduje za mnie o diecie itd., wówczas sam nie muszę się o nic starać.
Wierność tradycji, w kontekście uniwersytetu, a zatem w horyzoncie i u źródła tego, co uniwersalne i wspólne, może być tylko zdecydowanym opowiedzeniem się po stronie postępu, który zmierza ku temu, „ażeby publiczność sama się oświeciła”. Natomiast szacunek dla tradycji pojmowanej w oderwaniu od ducha universitas rodzi w przestrzeni uniwersytetu miejsce dla obskurantyzmu wspartego na prze(d)sądach charakterystycznych dla czasów przednowoczesności; jest sprzeniewierzeniem się uniwersalnej idei uniwersytetu.
Mit apolityczności uniwersytetu jest tym, co tej partykularnej tradycji najlepiej sprzyja, bowiem zagłusza on jej intelektualne niedomaganie poprzez głośne forsowanie potrzeby modernizowania uniwersytetu, aby dostosować go do uwarunkowań rynku, który w tego typu dyskursie staje się właściwie synonimem współczesnego świata. Uniwersytet ma zatem iść „z duchem czasu” (ale jakiego ducha ma ów czas, z którego duchem mamy iść? czy duch czasu może być jeszcze czasem ducha?), ponieważ – jak głoszą jego apolityczni i ekonomicznie myślący reformatorzy – pewne czasy się skończyły. Jednak apolityczność jest groźna nie tylko dlatego, że uzasadnia przekształcanie tego, co uniwersalne, w to, co konkurencyjne, abyśmy wreszcie mieli uniwersytety „na światowym poziomie”. Apolityczność jest groźna również dlatego, że odwraca się od tego, co uniwersalne, na rzecz fałszywie pojmowanej otwartości, która rzekomo sprzyja różnorodności stanowisk głoszonych w przestrzeni uniwersytetu w imię wolności debaty. Jeżeli jednak to, co uniwersalne, nie wyznacza ram takiej debaty, uniwersytet przestaje być miejscem głoszenia prawdy i staje się miejscem głoszenia prawd w postaci opinii oraz dogmatów, które skutecznie konkurują z wiedzą i umiejętnościami, ponieważ są tanie i łatwe w obsłudze.
Najprostsza z możliwych lekcji, z którą zostawił nas Derrida, okazuje się zatem dzisiaj lekcją najtrudniejszą do odrobienia. Nie tyle nawet dlatego, że jest to lekcja z niemożliwego, ile dlatego, że jej odrobienie jawi się jako niezwykle złożone. Wiąże się ono dla nas – ludzi uniwersytetu – z obowiązkiem przekonania tych, którzy w obliczu poczucia destabilizacji i bezsilności zerkają w stronę traktujących się wrogo lub co najwyżej połączonych wspólnym interesem szczelnych wspólnot narodowych, że taki zwrot ku dawnemu porządkowi prostego świata tylko pozornie niesie za sobą bezpieczeństwo, a w bliższej niż odległej perspektywie prowadzi do katastrofy o nieprzewidywalnym zasięgu. Jednak odrobienie tej lekcji oznacza również konieczność dania odporu tym spośród nas, którzy – głosząc apolityczność uniwersytetu – pchają go, świadomie lub nie, w stronę drenującego uniwersytet z tego, co uniwersalne i wspólne, kapitału. I wreszcie – rzecz najtrudniejsza – chodzi o przekonanie tych z nas, których poruszana tutaj kwestia w ogóle nie zajmuje.
Przypominając, że tym, co definiuje uniwersytet i pracującego w nim profesora, jest głoszenie i wyznawanie prawdy, Derrida pisze o
bezwarunkowym oporze, mógłby przeciwstawić uniwersytet wielkiej liczbie władz: władzom państwowym (a więc władzom politycznym państwa narodowego, z jego fantazmatem niepodzielnej suwerenności: dzięki temu uniwersytet byłby od razu nie tylko kosmopolityczny, ale też uniwersalny, i w ten sposób rozszerzałby się poza obywatelstwo ogólnoświatowe oraz obywatelstwo państwa narodowego w ogóle), władzom ekonomicznym (koncentracji kapitału narodowego i międzynarodowego), medialnym, ideologicznym, religijnym, kulturowym etc., krótko mówiąc, władzom ograniczającym demokrację, która ma nadejść.
Czy jest to jednak zadowalająca propozycja w czasach, gdy demokracja jest w odwrocie, a ograniczającym ją władzom wyjątkowo sprzyja „kapitalizm kulturowy, informacyjny lub poznawczy”, który prowadzi do „zaniku indywiduacji w wyniku utraty uczestnictwa w produkcji symboli będących zarówno owocami pracy umysłu (koncepty, idee, teorematy, umiejętności), jak i owocami życia zmysłowego (sztuka, umiejętności , obyczaje)”? Co nam po bezwarunkowym uniwersytecie, jeżeli „krytyka władzy sądzenia” staje się nie tyle umiejętnością, ile przede wszystkim przywilejem nielicznych w świecie kulturowej konfekcji, która stępia wyobraźnię, a w ostateczności zabija umiejętność krytykowania władzy jako takiej? Czy nie powinniśmy lepiej rozpoznać uwarunkowań, w których da się stawiać opór i wziąć pod uwagę, że „ogromna większość społeczeństwa żyje w strefach dotkniętych estetyczną klęską, w których nie da się żyć i kochać ze względu na estetyczne wyalienowanie”?
Być może chcąc właściwie odrobić lekcję po Derridzie, chcąc zwrócić się z nim jeszcze raz ku skorygowanemu ideałowi Oświecenia, należałoby dzisiaj skorygować również jego propozycję „uniwersytetu bezwarunkowego”, który – jak zauważa Bernard Stiegler – jest „uniwersytetem uwarunkowanym”. O ile bowiem głoszenie i wyznawanie prawdy pozostaje kluczową powinnością uniwersytetu, o tyle „kwestia prawdy nie może nie być dzisiaj na wskroś uwarunkowana przez kwestię tego, jak i dlaczego wciąż można uratować młodzież”. Walcząc z symboliczną nędzą świata formującego konsumenta na masową skalę, Stiegler pisze:
Gdybym wynalazł był własny styl pisania, wymyśliłbym go jako niekończącą się rewolucję. W każdej sytuacji należy stworzyć właściwy sposób przedstawiania , wynaleźć prawo jednostkowego wydarzenia, brać pod uwagę domniemanego lub pożądanego odbiorcę, a jednocześnie zakładać, że owo pisanie określi czytelnika lub czytelniczkę, która nauczy się czytać to – i „żyć” tym – czego nie zwykł/a otrzymywać skądś indziej. Jest tu zatem oczekiwanie i nadzieja, że dzięki temu narodzi się on/a ponownie określając się inaczej: na przykład niepowodujące zamieszania szczepy tego, co poetyckie, na tym, co filozoficzne, lub niektóre sposoby wykorzystywania homonimów, tego, co nierozstrzygalne, sztuczek języka, które wiele osób czyta w stanie zmieszania nie rozpoznając ich ściśle i czysto logicznej potrzeby. Każda książka jest lekcją , której przeznaczeniem jest kształtowanie czytelnika.
Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin. Entretien avec Jean Birnbaum
Gdy podczas gali, na której ogłoszono zwycięzcę IV edycji Konkursu o Nagrodę im. Barbary Skargi, przysłuchiwałem się recenzji niniejszego eseju, uderzyła mnie uwaga o frankocentryzmie mojego wywodu. Nie dlatego, że była ona w swej ogólności szczególnie zaskakująca; szczególna była raczej jej siła, która uświadomiła mi, że ów frankocentryzm jest do tego stopnia widoczny. Rozpoznaję go poniewczasie: po uderzeniu , jak powiedzieliby Francuzi, które zresztą nie jest bez związku z pewną formą naznaczenia wstecznego – jak powiedzieliby Francuzi tłumaczący Freuda; rozpoznaję go więc i uznaję za coś fundamentalnego nie tylko dla mojego myślenia o wspólnocie, ale dla mojego myślenia w ogóle. Mógłbym w zasadzie powiedzieć, iż ów frankocentryzm, który – jak usłyszałem – nie przesłania uniwersalności podjętej przeze mnie refleksji, stanowi podstawowy składnik mojej tożsamości, przynajmniej tej związanej z uprawianą przeze mnie profesją, a zatem z tym, co wyznaję i głoszę . Zdobywając się na taką deklarację należy jednak – zerkając w stronę Derridy, a jednocześnie pytając z nim o uniwersytet – przyjrzeć się uważniej relacji łączącej wyznanie zawodowe, które jest kwintesencją profesji profesora jako głosiciela prawdy, i wyznanie siebie. A następnie – zastanowić się jak właściwie trzeba wyznać siebie, chcąc przy tym, aby takie wyznanie pozostawało wyznaniem akademickiego profesjonalisty, nawet jeśli nie jest on profesorem.
Takie wyznanie, bez względu na miejsce, w którym do niego dochodzi, zawsze będzie trochę nie na miejscu, nawet jeśli wydaje się wyznaniem na ten czas. Dlatego też w świetle przywołanego wyżej podwójnego rozpoznania chciałbym mój własny i właściwy mi frankocentryzm dookreślić oraz uczynić przedmiotem krótkiej auto/refleksji, co umożliwi jednocześnie dookreślenie istoty sensu relacji pomiędzy tym, co inne, a tym, co wspólne, w kształcie, w jakim starałem się ją opisać w eseju. Z drugiej strony frankocentryzm rozpoznany jest również w tym przypadku frankocentryzmem odnalezionym. Objawia się on jako „punkt o kapitalnym znaczeniu” , pozwalający mi podnieść kwestię, którą w eseju pominąłem w poczuciu pewnej porażki. Tą kwestią jest religia i – zwracając się ku derridiańskiemu słownikowi – jej kapitał oraz koncentracja tegoż kapitału, który pozostaje do odzyskania dla wspólnoty, jeśli ta ostatnia ma być dobrym miejscem do życia dla wszystkich nas.
Uchwycenie sensu frankocentryzmu miałoby zatem na celu uwypuklenie zmysłu myśli wokół relacji inne/wspólne, kreślonej w horyzoncie i u źródła jednego francuskiego słowa: sens, wraz z jego wszystkimi znaczeniami, które w polszczyźnie ulegają konkretyzacji, a przez to tracą swój relacyjny charakter. Zmysł myśli, poczucie, które wyznacza jej kierunek i nadaje sens – wszystko to razem wzięte pozostaje wciąż do pomyślenia. Zmysłu i poczucia wspólnoty trzeba nam bowiem szukać w tych staro-nowych splotach sensu. Trzeba nam ją zatem znaleźć poza wszelkim centryzmem, bez względu na to, czy przybierze on formę egocentryzmu, etnocentryzmu, czy też będzie „swoistym «naszyzmem» (nasza rodzina, nasz naród, nasza kultura, nasze interesy)” lub antropocentryzmem, który nie chce układać się z tym, co nie-ludzkie. To właśnie tutaj drzemie paradoksalna siła frankocentryzmu, który w swej istocie jest radykalnie decentralizujący, bo decentralizuje również swoje własne centrum. Frankocentryzm jest frankodecentryzmem i tylko dzięki temu wciąż może utrzymać swe roszczenie do uniwersalności.
Dla poststrukturalistycznych umysłów karmionych za młodu amerykańskimi odczytaniami French Theory słowo „uniwersalność” może do dzisiaj wzbudzać nieufność. Decentralizująca siła francuskiej myśli, czytanej en bloc, jako teorii, nie tylko przecież znosiła centrum, lecz przede wszystkim kwestionowała kształtowane w nim pojęcie uniwersalności, o której orzekać można tylko wtedy, gdy w sferę nieistnienia zostaną zepchnięte elementy niepasujące do uniwersalnej wspólnoty ludzkiej. W takiej perspektywie Francuzi stali się teoretycznym gwarantem walki o głos i prawa dla wszelkich eks-centryków, podczas gdy walka z centrum – bez względu na to, czy była toczona za pomocą denaturalizowania tego, co nigdy nie było naturalne (Derrida), obnażania mechanizmów władzy i wiedzy (Foucault), czy też przy użyciu nomadycznych machin wojennych zewnętrznych względem aparatu państwowego (Deleuze i Guattari) – była walką z fałszem i pułapką myślenia uniwersalistycznego, w swej prawdziwej istocie totalizującego, wykluczającego, kolonizującego i opresyjnego. Była to walka z pewnością potrzebna, ożywcza i niezwykle pouczająca. Jednak prowadzenie jej dzisiaj w niezmienionej optyce nie ma wspólnego jutra. Stawką w tej walce nie była bowiem wspólnota, lecz raczej wyswobodzenie się z obszaru jej oddziaływania, a także – bardziej abstrakcyjnie – upodmiotowienie siebie w oderwaniu od logiki tego samego i w relacji z innym.
Tymczasem pomyślenie wspólnoty poza sztucznie konstruowanymi tożsamościami zbiorowymi nie jest możliwe bez kategorii uniwersalności. Najprostsza z możliwych lekcji płynących z pism Derridy, do którego w sposób pośredni lub bezpośredni tutaj nawiązuję, mogłaby brzmieć następująco: trzeba nam dzisiaj bronić sensu tego, co uniwersalne, w imię „wierności ideałowi Oświecenia, Lumières, Aufklärung, Illuminismo, a jednocześnie dostrzegać jego granice, właśnie po to, aby pracować nad Oświeceniem tych czasów, w epoce, która jest naszym czasem – dzisiaj”. Innymi słowy zapytać jeszcze raz, za Kantem, „Was ist Aufklärung?”, jednak sformułować takie pytanie z wyostrzonym przez poststrukturalizm zmysłem krytycznym i rozszerzonym spojrzeniem oraz świadomością wszystkich „wstrząsów”, które doprowadziły nas do tego, że trwamy w „symbolicznej nędzy”. A zatem postawić pytanie z gruntu polityczne, które nie może nie być pytaniem o uniwersytet. Uniwersytet jest polityczny albo nie ma go w ogóle, bowiem universitas nie sposób pomyśleć poza politikos. Nie ma żadnego przypadku w tym, że samozwańczy strażnicy apolityczności uniwersytetu milczą na temat wartości uniwersalnych, a niezwykle dużo mają do powiedzenia na temat poszanowania tradycji. To, co uniwersalne, jest w swej istocie postępowe i trwale wpisuje się w oświeceniowego ducha, który nie jest ani lewicowy, ani prawicowy, lecz jest dojrzałością skorelowaną ze zbiorowością i odwagą w posługiwaniu się własnym rozumem. Przytoczmy niemal w całości znany passus, gdyż w zdumiewający sposób jawi się jako komentarz do aktualnej sytuacji politycznej, w której przychodzi nam odzyskać polityczność uniwersyteckości:
Oświecenie to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości. Niedojrzałość jest nieumiejętnością w posługiwaniu się własnym rozumem bez przewodnictwa innych. Niedojrzałość ta jest zawiniona przez człowieka, jeśli jej powód tkwi nie w braku rozumu, ale zdecydowania i odwagi, by swym rozumem posługiwać się bez zwierzchnictwa innych .
Gnuśność i tchórzliwość są przyczynami tego, że tak wielu ludzi, którzy choć z natury wolni od obcego przewodnictwa (naturaliter maiorennes), to jednak chętnie przez całe życie pozostają niedojrzali, dlatego też inni stają się tak łatwo ich opiekunami (Vormündern). A jakże wygodnie jest być niedojrzałym. Jeżeli mam księgę, która myśli za mnie, duszpasterza, który ma za mnie sumienie, doktora, który decyduje za mnie o diecie itd., wówczas sam nie muszę się o nic starać.
Wierność tradycji, w kontekście uniwersytetu, a zatem w horyzoncie i u źródła tego, co uniwersalne i wspólne, może być tylko zdecydowanym opowiedzeniem się po stronie postępu, który zmierza ku temu, „ażeby publiczność sama się oświeciła”. Natomiast szacunek dla tradycji pojmowanej w oderwaniu od ducha universitas rodzi w przestrzeni uniwersytetu miejsce dla obskurantyzmu wspartego na prze(d)sądach charakterystycznych dla czasów przednowoczesności; jest sprzeniewierzeniem się uniwersalnej idei uniwersytetu.
Mit apolityczności uniwersytetu jest tym, co tej partykularnej tradycji najlepiej sprzyja, bowiem zagłusza on jej intelektualne niedomaganie poprzez głośne forsowanie potrzeby modernizowania uniwersytetu, aby dostosować go do uwarunkowań rynku, który w tego typu dyskursie staje się właściwie synonimem współczesnego świata. Uniwersytet ma zatem iść „z duchem czasu” (ale jakiego ducha ma ów czas, z którego duchem mamy iść? czy duch czasu może być jeszcze czasem ducha?), ponieważ – jak głoszą jego apolityczni i ekonomicznie myślący reformatorzy – pewne czasy się skończyły. Jednak apolityczność jest groźna nie tylko dlatego, że uzasadnia przekształcanie tego, co uniwersalne, w to, co konkurencyjne, abyśmy wreszcie mieli uniwersytety „na światowym poziomie”. Apolityczność jest groźna również dlatego, że odwraca się od tego, co uniwersalne, na rzecz fałszywie pojmowanej otwartości, która rzekomo sprzyja różnorodności stanowisk głoszonych w przestrzeni uniwersytetu w imię wolności debaty. Jeżeli jednak to, co uniwersalne, nie wyznacza ram takiej debaty, uniwersytet przestaje być miejscem głoszenia prawdy i staje się miejscem głoszenia prawd w postaci opinii oraz dogmatów, które skutecznie konkurują z wiedzą i umiejętnościami, ponieważ są tanie i łatwe w obsłudze.
Najprostsza z możliwych lekcji, z którą zostawił nas Derrida, okazuje się zatem dzisiaj lekcją najtrudniejszą do odrobienia. Nie tyle nawet dlatego, że jest to lekcja z niemożliwego, ile dlatego, że jej odrobienie jawi się jako niezwykle złożone. Wiąże się ono dla nas – ludzi uniwersytetu – z obowiązkiem przekonania tych, którzy w obliczu poczucia destabilizacji i bezsilności zerkają w stronę traktujących się wrogo lub co najwyżej połączonych wspólnym interesem szczelnych wspólnot narodowych, że taki zwrot ku dawnemu porządkowi prostego świata tylko pozornie niesie za sobą bezpieczeństwo, a w bliższej niż odległej perspektywie prowadzi do katastrofy o nieprzewidywalnym zasięgu. Jednak odrobienie tej lekcji oznacza również konieczność dania odporu tym spośród nas, którzy – głosząc apolityczność uniwersytetu – pchają go, świadomie lub nie, w stronę drenującego uniwersytet z tego, co uniwersalne i wspólne, kapitału. I wreszcie – rzecz najtrudniejsza – chodzi o przekonanie tych z nas, których poruszana tutaj kwestia w ogóle nie zajmuje.
Przypominając, że tym, co definiuje uniwersytet i pracującego w nim profesora, jest głoszenie i wyznawanie prawdy, Derrida pisze o
bezwarunkowym oporze, mógłby przeciwstawić uniwersytet wielkiej liczbie władz: władzom państwowym (a więc władzom politycznym państwa narodowego, z jego fantazmatem niepodzielnej suwerenności: dzięki temu uniwersytet byłby od razu nie tylko kosmopolityczny, ale też uniwersalny, i w ten sposób rozszerzałby się poza obywatelstwo ogólnoświatowe oraz obywatelstwo państwa narodowego w ogóle), władzom ekonomicznym (koncentracji kapitału narodowego i międzynarodowego), medialnym, ideologicznym, religijnym, kulturowym etc., krótko mówiąc, władzom ograniczającym demokrację, która ma nadejść.
Czy jest to jednak zadowalająca propozycja w czasach, gdy demokracja jest w odwrocie, a ograniczającym ją władzom wyjątkowo sprzyja „kapitalizm kulturowy, informacyjny lub poznawczy”, który prowadzi do „zaniku indywiduacji w wyniku utraty uczestnictwa w produkcji symboli będących zarówno owocami pracy umysłu (koncepty, idee, teorematy, umiejętności), jak i owocami życia zmysłowego (sztuka, umiejętności , obyczaje)”? Co nam po bezwarunkowym uniwersytecie, jeżeli „krytyka władzy sądzenia” staje się nie tyle umiejętnością, ile przede wszystkim przywilejem nielicznych w świecie kulturowej konfekcji, która stępia wyobraźnię, a w ostateczności zabija umiejętność krytykowania władzy jako takiej? Czy nie powinniśmy lepiej rozpoznać uwarunkowań, w których da się stawiać opór i wziąć pod uwagę, że „ogromna większość społeczeństwa żyje w strefach dotkniętych estetyczną klęską, w których nie da się żyć i kochać ze względu na estetyczne wyalienowanie”?
Być może chcąc właściwie odrobić lekcję po Derridzie, chcąc zwrócić się z nim jeszcze raz ku skorygowanemu ideałowi Oświecenia, należałoby dzisiaj skorygować również jego propozycję „uniwersytetu bezwarunkowego”, który – jak zauważa Bernard Stiegler – jest „uniwersytetem uwarunkowanym”. O ile bowiem głoszenie i wyznawanie prawdy pozostaje kluczową powinnością uniwersytetu, o tyle „kwestia prawdy nie może nie być dzisiaj na wskroś uwarunkowana przez kwestię tego, jak i dlaczego wciąż można uratować młodzież”. Walcząc z symboliczną nędzą świata formującego konsumenta na masową skalę, Stiegler pisze:
więcej..
