Kościół płonie - ebook

I

KOŚCIÓŁ, KTÓRY PŁONIE

Pożar kościoła matki

Pożar katedry Notre-Dame rozpoczął się 15 kwietnia 2019 roku około godziny 18. Ugaszono go następnego dnia o 19.50. Przez ponad dobę cały świat patrzył, jak płomienie trawią zabytkowy budynek. Wydarzenie obserwowała w sieci wielomilionowa publiczność, która zgromadziła się w kilka minut, pomimo różnic czasu. Mocna, niemal przysadzista sylwetka Notre-Dame była symbolem nieprzemijalności i dawała poczucie bezpieczeństwa. Stanowiła trwały i pewny punkt w sercu Paryża – miasta, które na przestrzeni wieków wielokrotnie zmieniało swój urbanistyczny charakter.

Notre-Dame płonie. Ludzie patrzą zbolałym i bezradnym wzrokiem. Po niespełna dwóch godzinach pożaru kruszy się wysoka, widoczna z daleka iglica – _flèche_. Niepewny jest los dwóch masywnych wież. Wszystko jest możliwe. Ktokolwiek na to patrzy, czy to z bliska, czy z daleka, myśli o bezsilności człowieka w obliczu tragedii. Niektórzy modlą się na placu (komentatorzy nazywają ich „tradycjonalistami” – może dlatego, że dzisiaj modlitwa wydaje się jedynie przez nich praktykowanym zwyczajem). Paryska katedra to jeden z najbardziej znanych zabytków Europy, odwiedzany rokrocznie przez 12 milionów turystów z całego świata. Lęk przed tym, że zostanie zniszczona, zaciera różnice i łączy ludzi – nagle wiele osób zdaje sobie sprawę, jak jest im bliska. Ryzyko utraty „kościoła matki” dotyka ich realnie, niczym zbliżające się odejście kogoś z najbliższej rodziny. Może dziś, po kolejnych tragicznych wydarzeniach, jakie przyniosła pandemia, tamte emocje się zatarły, ale przecież pamiętamy szok wywołany pożarem katedry.

Francuzi, obywatele świeckiego państwa, poczuli się nagle mocno związani z religijnym symbolem, jakim jest Notre-Dame. Prezydent Emmanuel Macron, który przyjechał na miejsce wydarzeń, mówił o obywatelskiej i kulturowej więzi Republiki z najsłynniejszym zabytkiem Francji. I o tym, że w republikańskich, świeckich ramach jest miejsce także na element religijny. Zgodnie z ustawą o rozdziale Kościoła od państwa od 1905 roku katedra jest własnością państwową, oddaną w użytkowanie archidiecezji. Wizyta prezydenta była kluczowa – Macron podjął wyzwanie odbudowy bazyliki w ciągu pięciu lat. Obok niego stał arcybiskup Paryża Michel Aupetit, który kilkakrotnie przypomniał o religijnym znaczeniu zabytku, a kilka dni później, w kasku na głowie, wszedł do wnętrza zniszczonej świątyni, by odprawić mszę.

A już się wydawało, że związek Francuzów z katedrą rozwiał się jak dym. Miał różnorodne podłoże – religijne, historyczne, emocjonalne, kulturowe – i zróżnicowaną alchemię, tworzoną przez zapętlenia ludzkiej świadomości. Jednak strach, że symbol obróci się w popiół, obudził zrozumienie jego ważności. To chyba normalne. Notre-Dame wiele znaczyła w historii drugiego tysiąclecia Francji. Jest kamienną księgą, dostępną nawet dla religijnych analfabetów.

„Nowa” katedra, której budowę rozpoczęto w 1160 roku w miejscu wcześniejszej świątyni, rosła wraz z Paryżem. Była sercem wielu wydarzeń historycznych, symbolicznych, religijnych i politycznych. W niej odbywały się królewskie ceremonie – choć nie koronacyjne, bo te od końca pierwszego tysiąclecia aż po rok 1825 sprawowano w katedrze w Reims (sugestywny opis ostatniej liturgii koronacyjnej w dynastii Burbonów pozostawił nam Victor Hugo). Jedynie Napoleon, zamierzając zerwać z tradycją konsekrowanych w Reims Kapetyngów, postanowił właśnie w paryskiej Notre-Dame, w obecności Piusa VII, dokonać swej koronacji w 1804 roku.

Wydarzeń, których świadkami były mury katedry Notre-Dame, jest bez liku: od rehabilitacji Joanny d’Arc po mszę żałobną za generała de Gaulle’a (sam pogrzeb był uroczystością prywatną). Świątynia pamięta, jak tenże generał w sierpniu 1944 roku, nie zważając na snajperów, przeszedł przez jej nawy, by wziąć udział w dziękczynnym _Te Deum_ za wyzwolenie stolicy. Milczące od 1940 roku (gdy zaczęła się niemiecka okupacja) dzwony obwieściły Paryżowi wolność. Odważne wejście szefa Komitetu Wolnej Francji (France Libre) wymazało wstyd za poprzednie, milczące przejście nawami kościoła nowego pana Francji – Adolfa Hitlera.

Historyczno-religijna ciągłość, żywa w splocie licznych symboli i pomników bazyliki, została poważnie naderwana w czasach rewolucji francuskiej. Posągi, fasada, rozety, płaskorzeźby, rzeźby, dzwony, ołtarze i inne dzieła sztuki ucierpiały w starciu z niszczącą furią rewolucjonistów, skierowaną zwłaszcza przeciwko symbolom katolickim i monarchicznym. Strącono posągi królów judzkich i izraelskich, archiwum rozproszono, złoto i brąz skonfiskowano. W 1793 roku Notre-Dame została świątynią bogini Rozumu, czego symbolem stał się występ operowej śpiewaczki na ołtarzu. Zaanektowany – po obrazoburczej dewastacji – dla nowego, republikańskiego kultu kościół przekształcono potem w świątynię Najwyższego Bytu w nowej teistycznej religii1. Okazało się jednak, że europejskiemu państwu nie jest łatwo stworzyć narodową religię, nawet jeśli kilka razy takie próby były podejmowane.

Po rewolucyjnych zniszczeniach Notre-Dame została przywrócona, w 1802 roku, dla kultu katolickiego. Pierwszą mszę odprawił w niej kardynał Giovanni Battista Caprara w obecności pierwszego konsula – Napoleona, władcy świadomego – mimo wszystko – politycznej roli katolicyzmu. Rozpoczęła się „współczesna” historia katedry, pomnika obywatelskiej i religijnej historii Francji, zbudowanego ze wspomnień i aktów pobożności. Wszystko to tworzy chrześcijańsko-katolicką tożsamość budynku.

Mozolne prace rekonstrukcyjne po zniszczeniach rewolucji stały się też symbolem odrodzenia francuskiego katolicyzmu. W połowie XIX wieku dobudowano górującą nad dachem iglicę, która teraz doszczętnie spłonęła. W 1831 roku ukazała się powieść _Katedra Najświętszej Marii Panny w Paryżu. 1482_ młodego wówczas Victora Hugo, która uświęciła legendę, rozbudzając zapał i zaangażowanie w renowację katedry. Książka odniosła wielki sukces, niemal natychmiast konieczne były kolejne jej wznowienia, ale restauracja katolicyzmu powiodła się tylko częściowo: mimo że pierwsza połowa XIX wieku była czasem wydostania się po latach z duszącej go przemocy, to rozpoczętej wraz z rewolucją sekularyzacji nie udało się całkowicie zatrzymać.

Niedawny pożar katedry Notre-Dame wydobył na dzienne światło wiele wątków, różnej natury, które łączą Europejczyków (i nie tylko) z tą budowlą. Wydarzenie to stało się symbolem upadku (lub jego ryzyka) nie tylko jednej świątyni, ale całego Kościoła. Notre-Dame płonie, chrześcijaństwo gaśnie – oto obraz słabnięcia Kościoła Matki, leżącego u korzeni wielu europejskich historii i kultur. Los paryskiej katedry zmaterializował nagle to, co dzieje się z katolicyzmem nie tylko we Francji, ale w różnych częściach Europy i świata.

Oczywiście łatwiej rozszyfrują ten symbol katolicy zaniepokojeni skandalami duchowieństwa, zamykaniem budynków sakralnych, łączeniem parafii, wszystkimi aktualnymi trudnościami Kościoła. Ale troska wykracza poza katolickie ramy: odnosi się także do całego chrześcijaństwa i do kultury świeckiej wrażliwej na jego istnienie. W obliczu takiego wydarzenia emocje nie polaryzują się tylko wokół dwóch biegunów: katolickiego i świeckiego. Ten podział prawdziwy był w okresie frontalnych starć pomiędzy tymi światami (katolicyzmu i sekularyzmu czy też katolicyzmu i komunizmu), nawet jeśli one nawzajem na siebie się nakładały i istniały pomiędzy nimi podskórne związki czy pokrewieństwa. Lecz ten konflikt skończył się jakiś czas temu. Mur runął. Dziś świat jest już mniej chrześcijański, ale też mniej antychrześcijański.

Wiele osób zastanawiało się wtedy, choćby tylko przez chwilę: jaki będzie świat bez Kościoła? Potem uwagę wszystkich skupił globalny kryzys COVID-19, jednak to pytanie wciąż pozostaje otwarte. Jest również jednym z pytań o wyjście z kryzysu. Jaki będzie świat bez Kościoła?

Gdy płonęła paryska katedra, powszechne było poczucie końca chrześcijaństwa. Pożar nie był oczywiście jedynym objawem kryzysu. Było ich wiele. Z jednej strony skandale związane z pedofilią duchowieństwa i zakonników, które doprowadziły do całkowitego upadku autorytetu. Z drugiej strony dane statystyczne ukazujące spadek praktyk religijnych w Europie i gwałtowne zmniejszenie się liczby duchownych, zakonników i zakonnic, czyli spadek powołań. Ogień trawiący tak solidną budowlę, która była z nami od wieków, stając się filarem naszego świata, ukazał kres, a przynajmniej poważny kryzys zadomowionego w niej katolicyzmu.

Katedra płonie: kryzys chrześcijaństwa

Jaki byłby Paryż bez katedry Notre-Dame? Czym byłyby Francja i Europa bez Kościoła? Czy pytanie to można rozszerzyć poza granice Starego Kontynentu, gdzie też nie brak oznak kryzysu, choć przejawia się on w inny sposób?

Istniała obawa, że Notre-Dame zostanie zredukowana jedynie do narodowego zabytku, z pominięciem jej wymiaru religijnego. Francuski uczony Olivier Roy niepokoił się, że mówienie o „dziedzictwie kulturowym katedry wyrządzi szkodę jej funkcji kultowej”. Pisał: „Państwo i społeczeństwo cenią w chrześcijaństwie to, co jedynie kulturowe, ze szkodą dla wiary i wartości, a to jest równoznaczne z sekularyzacją ostatnich śladów chrześcijaństwa, jakie pozostały w naszym społeczeństwie”2. Uznanie katedry Notre-Dame za pomnik francuskiej cywilizacji, a nie kościół matkę katolików i miejsce upamiętniające wiarę wielu pokoleń, byłoby kolejnym symptomem kryzysu religijnego.

Tyle że bardzo trudno pozbawić katedrę jej religijnego znaczenia, które miała od dnia swoich narodzin i które czyni ją protagonistką chrztu całej Francji. W odkrywaniu kolejnych warstw historyczno-artystycznych, jakie nakładają się na siebie w bazylice, pomoże nam sięgnięcie do Biblii i leksykonu katolicyzmu.

Politolog Jérôme Fourquet nie do końca zgadza się z tezą o ryzyku monumentalizacji i sekularyzacji Notre-Dame. Przeciwnie – w reakcjach na pożar zauważył pojawienie się wielkiego uczucia przywiązania, „pewnego rodzaju duchowej i teologicznej podświadomości, która przecież istnieje, choć pewnie z trudem próbuje snuć nić własnej historii”3. Ja również jestem przekonany, że pożar ujawnił „duchową i teologiczną podświadomość” w ludziach spoza kręgu praktykujących katolików. Kościołowi nie jest łatwo nawiązać z nią kontakt, nie jest łatwo spotkać się z nią poza emocją chwili. A jednak jeśli Kościół katolicki chce budować przyszłość – także własną – musi starać się znaleźć nić dialogu z tą „podświadomością”. Również dlatego, że wielki przełom końca XX wieku zburzył mury antyklerykalnych uprzedzeń, typowe dla większej części ubiegłego stulecia.

W obliczu dramatycznego pożaru wielu komentatorów dziennika „Le Figaro” wskazywało tak na symboliczny, jak i na rzeczywisty związek między tym wydarzeniem a kryzysem katolicyzmu. Zdania były różne. Czy Kościół wciąż jeszcze istnieje? Czy jego przeznaczeniem nie jest już powolne schodzenie ze sceny świata? Katolicyzm znów, przynajmniej na chwilę, znalazł się w centrum debaty, którą prawie zawsze tworzyły głosy zatroskane o jego przyszłość.

W kulturze francuskiej dyskusja o kryzysie Kościoła ma już dwuwieczną – silniejszą niż w kulturze włoskiej – tradycję. I często była podstawą formułowania nowych propozycji działań i reform. Podczas drugiej wojny światowej, w 1943 roku, dwóch księży: Henri Godin i Yvan Daniel, wydało książkę _La France, pays de mission?_4. To było ujawnienie kryzysu: odejścia od wiary świata proletariackiego, powstania nowych terenów misyjnych w samym sercu miasta – chrześcijańskiego, ale już obcego Kościołowi.

Ich propozycje wywołały wiele dyskusji, ale zaskakująco szybko zostały uznane za warte realizacji przez ówczesnego arcybiskupa Paryża kardynała Emmanuela Suharda, przekonanego o powadze sytuacji. Zgodnie z nimi należało wysyłać misjonarzy na peryferie miasta – do robotników, ich środowisk, fabryk – wszędzie tam, gdzie Kościół już nie istniał, by pokazać, jak blisko jest chrześcijaństwu do świata proletariatu, i doprowadzić do ich ponownego spotkania. Historia księży robotników, małej garstki, trwała raptem dekadę, a wzbudziła wiele kontrowersji.

Émile Poulat, historyk i socjolog, a jednocześnie jeden z księży robotników, widział w tym ruchu przejaw chrześcijaństwa świadomego swojego kresu w nowym, robotniczym i peryferyjnym świecie. I propozycję przejścia ze znanego świata mocnych, tradycyjnych struktur (rzekłbym – trydenckich: parafialnych i stowarzyszeniowych) do uniwersum całkowicie obcego (świata proletariatu). Tym sposobem proletariat stałby się ucieleśnieniem chrześcijaństwa. Ksiądz miałby stać się robotnikiem. Pozostałby nadal na pierwszym planie, choć zintegrowany z zespołem świeckich. Jednak w obawie przed zmianami, jakie spowodowałoby to w życiu księży, Pius XII nakazał w 1954 roku zakończenie eksperymentu: nakreślony przez tradycję i Sobór Trydencki model katolickiego kapłana nie mógł się zmienić, a przynajmniej nie w taki sposób5.

Po Vaticanum II pojawiło się wiele opracowań naukowych i esejów na temat kryzysu katolicyzmu. Jednak w dzisiejszej debacie, w pierwszych dekadach nowego stulecia, nie ma już śladu tamtej namiętności i tamtego optymizmu, z którymi próbowano dokonać reform, zanalizować kryzys i przezwyciężyć trudności. Emocje żyły po soborze jeszcze przez chwilę, gdy myśli, marzenia i działania koncentrowano na zmianach w Kościele. Dziś brakuje nam zarówno propozycji, jak i entuzjazmu, choć oczywiście trudno obiektywnie zmierzyć i porównywać temperatury debat.

Kryzys wydaje się mocny: porównywalny z pożarem Notre-Dame. Na pewno nie jest jednak pierwszy. W długiej historii Kościoła było ich wiele. Niektóre przychodziły z zewnątrz, jak fale rozbijające się o instytucję: tak przynajmniej interpretowała je kościelna władza i po części miała rację. Można tu wspomnieć choćby ostatnie stulecia i zderzenie ze świeckim państwem czy z komunistycznymi prześladowaniami. Ale były też kryzysy wewnętrzne, na przykład modernistyczny. Ten dzisiejszy, który wynika przede wszystkim ze spadku wskaźników katolickiej żywotności, też przychodzi raczej od wewnątrz niż z zewnątrz.

Krótko mówiąc, parametry życiowe „ciała Kościoła” wysyłają niepokojące sygnały. Wiadomo, że kres dwutysiącletniego organizmu społecznego, jaki stanowi Kościół, nie jest podobny do kresu człowieka – na dłużej pozostawia po sobie ślad, dziedzictwo, wiernych, instytucje i dużo więcej. Można by podejrzewać, że próg tego kresu został już przekroczony i pracujemy nad „resztką” zaawansowanego procesu. Rozumiem, że ludziom wierzącym trudno przyjąć taką hipotezę i że można zarzucić jej pesymizm. Zmierzenie się z nią jest jednak intelektualnie uczciwe i odpowiedzialne.

Jérôme Fourquet wyraża się surowo o francuskim katolicyzmie: „Dechrystianizacja narasta, co wprowadza religię katolicką w »fazę terminalną«”. I dalej: „Jeśli ten trend się utrzyma, szacuje się (jak pokazuje jasno krzywa tendencji), że ostatni chrzest może nastąpić w 2048 roku, a w 2031 roku zawarte zostanie ostatnie katolickie małżeństwo. Może nawet dojść do sytuacji, że w 2044 roku całkowicie znikną francuscy księża”6. Trudno ocenić wiarygodność takich prognoz, ale na pewno nie ma się co spodziewać świetlanej przyszłości Kościoła. Jesteśmy w punkcie zwrotnym naszej cywilizacji: „Przez setki lat to religia katolicka kształtowała zbiorową podświadomość francuskiego społeczeństwa. Dzisiejsze społeczeństwo jest ledwie cieniem tamtego. Trwa wielka cywilizacyjna przemiana”7.

Przymiotnika „terminalny”, dość surowego, używają także dwaj inni krytyczni badacze: Emmanuel Todd (który przewidział upadek systemu sowieckiego, jak również kryzys hegemonii amerykańskiej) oraz demograf Hervé Le Bras. Ten ostatni jest synem Gabriela Le Brasa, jednego z ojców francuskiej socjologii religii, któremu zawdzięczamy analizę zjawiska „dechrystianizacji” społeczeństwa poprzez badanie fluktuacji praktyk religijnych. Uznał je za ważny wskaźnik, który wpływa na socjologię oraz na myśl Kościoła, choć przestrzegał, że niekoniecznie chodzi tu o prosty proces, a „dechrystianizacja” może stanowić _mot fallacieux_. Obaj autorzy – Todd i Le Bras – we wspólnej pracy _Le mystère français_, wydanej w 2013 roku, mówią o „terminalnym kryzysie” Kościoła, mając na myśli właśnie sytuację we Francji8.

Liczba katolików praktykujących w tym kraju gwałtownie spada. W niektórych dzielnicach miast, a także na wsi sytuacja – jeśli chodzi o rolę społeczną katolicyzmu, uczestnictwo wiernych w praktykach czy zaangażowanie liderów – w niczym nie przypomina tej sprzed lat. Obaj badacze przewidują koniec Kościoła na podobieństwo końca systemu komunistycznego, który do 1989 roku wydawał się trzymać mocno, by potem rozpaść się niemal w jednej chwili. Kościół niczym system komunistyczny? Mocne porównanie. Przecież komunizm był systemem politycznym, w którym o kontroli społecznej decydował aparat państwa (nawet jeśli nie brakowało partii komunistycznych cieszących się społecznym poparciem, jak we Włoszech i Francji). W dodatku z historycznego punktu widzenia trwał krótko, raptem przez jeden wiek: dwudziesty, jeśli nie liczyć niektórych krajów azjatyckich i Kuby, które weszły z nim w obecne stulecie. Co innego Kościół ze swą religijną naturą, brakiem politycznej kontroli nad wiernymi i dwutysiącletnią obecnością w świecie. Chrześcijaństwo jest częścią historii, świadomości i mentalności Europejczyków w znacznie większym stopniu niż komunizm, który był w przeważającej części narzucony lub ewentualnie cieszył się poparciem tylko części społeczeństwa.

Moje pokolenie było świadkiem nieprzewidzianego przez większość obserwatorów upadku komunizmu. Nawet Kościół rzymski, aż do wyboru papieża Wojtyły, przyjmował strategię opartą na kohabitacji i negocjacjach z rządami komunistycznymi, będąc przekonanym, że przetrwają jeszcze długo. Z drugiej strony starał się rewitalizować w nich społeczeństwa obywatelskie, w czym widział „zapowiedź” powstania przyszłej opozycji.

Porównanie Kościoła do komunizmu nie jest w pełni trafne, ale pokazuje, jak ważny jest kryzys Kościoła dla wielu osób. Niemniej „terminalny kryzys” Kościoła – jeśli trzymać się tego określenia – nie będzie polegał na gwałtownym upadku, jak w przypadku reżimów komunistycznych, które utraciły władzę. Będzie raczej (a może już jest) długotrwałym upadaniem, którego nie zawsze będziemy świadomi. Erozja, nawet ta najpoważniejsza, na całe dziesięciolecia zostawia za sobą niezliczone ślady przyzwyczajeń i tradycji. Przykładem, może nie do końca dobrym, jest upadek Chrześcijańskiej Demokracji we Włoszech. Partia założona w 1943 roku została rozwiązana w 1994 po dekadach sprawowania rządów9, ale jeszcze w pierwszych dwudziestu latach XXI wieku można spotkać w instytucjach państwowych wielu byłych członków chadecji. Na czele Republiki stoi chrześcijański demokrata Sergio Mattarella, który był działaczem Chrześcijańskiej Demokracji i jest wierny jej dziedzictwu i wartościom. Nie wszystko kończy się w jeden dzień.

Kryzys Kościoła to temat, który mnie niepokoi i pasjonuje, i dlatego zgłębiam go na tych stronach. Jestem przekonany, że powolne gaśnięcie Kościoła lub staczanie się przezeń w nieistotność nie pozostaje bez konsekwencji, na pewno dla krajów europejskich, ale również dla chrześcijaństwa światowego. Europa sama w sobie już się zmieniła – traci znaczenie polityczne w świecie, w którym do głosu dochodzą przedstawiciele narodów pozaeuropejskich, co Mircea Eliade przewidział już w ubiegłym stuleciu10. Wysunięcie się w XXI wieku na czoło narodów pozaeuropejskich oznacza coraz większą afirmację potęg i cywilizacji silniejszych demograficznie i bogatszych aniżeli małe kraje europejskie. Obraz geopolityczny świata uległ głębokiej zmianie. Wystarczy spojrzeć na Morze Śródziemne, gdzie pierwszoplanową rolę odgrywają dziś Turcja i Rosja, podczas gdy Stany Zjednoczone same się z tego regionu wycofują, znaczenie Włoch blednie, Francja opada z sił, a Niemcy wolą trzymać się z daleka.

Tłem kryzysu Kościoła jest kryzys Europy i jej pozycji w świecie. O upadku Europy (czyli Zachodu) wiele już powiedziano. Kraje europejskie – poczynając od Niemiec, Francji czy Włoch – próbują z trudem, jak to bywa w sytuacjach kryzysowych, znaleźć jedność, która jako jedyna może nadać wagę ich działaniom. Trudności chrześcijaństwa są związane z trudnościami całego europejskiego habitatu. Poważny kryzys katolicyzmu – od dwóch tysięcy lat głównego bohatera historii Europy i świata – sam w sobie jest problemem Starego Kontynentu. I nie będę ukrywać, że i mnie, jako chrześcijanina, ta historia dotyka i zajmuje.

Kościół może zachorować i umrzeć

Kryzys chrześcijaństwa to wyzwanie dla katolików i rządzących Kościołem. Biskupi, przy braku personelu kościelnego, szukając wyjścia z trudnej sytuacji, podejmują doraźne działania, takie jak łączenie czy likwidacja parafii. Zapewne świadomość wielu osób odpowiedzialnych w Kościele, jak i wiernych, zawieszona jest nad przepaścią pomiędzy trudną rzeczywistością a przekonaniem o „Bożych” obietnicach danych Kościołowi, których przykładem są słowa _Non praevalebunt_ skierowane do Piotra: „Ty jesteś Piotr , i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą”11. Ale jak je dziś interpretować?

W 1972 roku, siedem lat po zakończeniu Soboru Watykańskiego II, papież Paweł VI powiedział: „Myślano, że po Soborze nadejdzie słoneczny dzień historii Kościoła. Nadszedł natomiast dzień pochmurny, burzowy, ciemny, dzień poszukiwań, niepewności”12. Papież Montini marzył – zaraz po soborze – o wielkim odrodzeniu Kościoła, którym tak łagodnie kierował, ale po 1968 roku zderzył się z żywiołową i krytyczną reakcją samych katolików: ruchami kontestacyjnymi z jednej, a konserwatywnym oporem z drugiej strony. W połowie lat siedemdziesiątych, u schyłku pontyfikatu, miał poczucie trwającego silnego kryzysu. Jednak w tamtym czasie parametry życiowe instytucji (jak je już sobie nazwaliśmy) były lepsze niż dziś, choć i wtedy narzekano na odejścia księży i zakonników oraz spadek liczby wiernych.

Po latach wielkie oczekiwania swojego pokolenia wobec soboru i rozczarowania lat następnych przypomniał papież Ratzinger. Jego gorzkie słowa z 2012 roku brzmią tym mocniej, że wypowiedziane zostały na krótko przed ogłoszeniem rezygnacji:

Pięćdziesiąt lat temu byliśmy szczęśliwi – powiedziałbym – i pełni entuzjazmu. Zainaugurowano wielki Sobór Ekumeniczny; byliśmy pewni, że musi nadejść nowa wiosna dla Kościoła, nowa Pięćdziesiątnica, z nową, silną obecnością wyzwalającej łaski Ewangelii.

A odnosząc się do teraźniejszości, stwierdził:

W ciągu tych pięćdziesięciu lat nauczyliśmy się i doświadczyliśmy, że grzech pierworodny istnieje i wciąż na nowo przekłada się na grzechy osobiste, które mogą również tworzyć struktury grzechu. Widzieliśmy, że zawsze na polu Pana wyrasta także i kąkol. Widzieliśmy, że w sieci Piotra znajdują się również złe ryby. Widzieliśmy, że w Kościele jest również ludzka słabość, że statek Kościoła płynie często pod wiatr, że zagrażają mu sztormy. I czasami myśleliśmy: „Pan śpi i zapomniał o nas”13.

Co się stało z entuzjazmem? Gdzie się podziały oczekiwania? Ostre, ale szczere słowa papieża robią wrażenie. Uderzają w odpowiedzialnych za Kościół. W końcu chodzi nie o szefów firmy, ale o ludzi, których praca ma być oparta na wierze i nadziei, choć nie brak im bynajmniej także problemów z zarządzaniem, osłabiających instytucję.

Ogólnie mówiąc, historia ostatniego półwiecza to zawiedzione oczekiwania i słabnący entuzjazm, choć pontyfikat Jana Pawła II zasługuje na potraktowanie oddzielne. Papież z Polski walczył, dzięki swej charyzmie, z rozpowszechniającym się w katolicyzmie przygnębieniem końca lat siedemdziesiątych. Dla niego przyczyną kryzysu był „duch kryzysu”. Wiele osób uważa jednak, że charyzmat Wojtyły raczej przykrył problem, niż go rozwiązał. Z interpretacją pontyfikatu Jana Pawła II trzeba się jeszcze zmierzyć: czy był wyjątkiem od reguły czy niedokończoną zmianą?

To wszystko jest bardzo złożone. Kościoły też mogą upadać. Historia przypomina, że w przeszłości w dramatyczny sposób zniknęły niektóre wielkie Kościoły, na przykład łacińskie w Afryce Północnej, jak Augustyna z Hippony czy Cypriana z Kartaginy, które wiele wniosły do chrześcijaństwa, jeśli chodzi o rozwój myśli czy historie świętości i męczeństwa. Kościoły te, tak znaczące dla teologii i życia pierwszych wieków chrześcijańskiego Zachodu, zostały drastycznie zredukowane w czasie inwazji arabskiej, począwszy od VII wieku. Coś z nich pozostało jeszcze do początku drugiego tysiąclecia, kiedy to definitywnie zanikły. Dyskusja o końcu wielkiego chrześcijaństwa północnoafrykańskiego wciąż się toczy. Jego przyczyn upatruje się nie tylko w arabskiej okupacji, ale też w braku umiejętności Kościoła przeniknięcia do kultur niełacińskich lub powierzchownie zlatynizowanych w Afryce Północnej.

Tyle że te Kościoły – wielkie chrześcijaństwo, które zniknęło – miały za sobą raptem kilka wieków historii, podczas gdy chrześcijaństwo europejskie istnieje już prawie dwa tysiące lat, przynajmniej w niektórych regionach (na pozostałych kontynentach, choćby w Afryce, dużo krócej). Philip Jenkins, amerykański historyk, badał „zagubioną historię chrześcijaństwa”: złote tysiąclecie Kościoła od jego początku na Bliskim Wschodzie, przez Afryką Północną, po wielką ekspansję misyjną w Azji – do Indii i Chin14. Historia chrześcijaństwa, które zadomowiło się w Chinach albo Indiach i po którym dziś zostało raptem kilka śladów w Kościołach wschodnich, zwłaszcza asyryjskich i chaldejskich, ze stolicami patriarchalnymi w Iraku, zawsze mnie fascynowała.

Jenkins argumentuje, że współczesne chrześcijaństwo może się wiele nauczyć z tamtych starożytnych historii, choć nie ma tu na myśli perspektywy dzisiejszych „suwerenistów”, którzy zniknięcie chrześcijaństwa na Bliskim Wschodzie traktują jako ostrzeżenie przed podobnym zagrożeniem, jakie ma wynikać z obecnej konsolidacji islamu15. W rzeczywistości Kościoły wschodnie na Bliskim Wschodzie, owoc nauczania apostolskiego, przez wieki stawiały opór reżimowi muzułmańskiemu, arabskiemu czy osmańskiemu, znajdując – mimo wielkich trudności – własny _modus vivendi_. Do drugiej wojny światowej chrześcijanie byli większością w Libanie. W latach osiemdziesiątych wciąż stanowili 10% wśród Syryjczyków. Dziś rzeczywiście pozostały po nich tylko małe wspólnoty, ale powodem jest emigracja i trudna sytuacja polityczno-militarna.

Albo pomyślmy choćby o ekumenicznym patriarchacie Konstantynopola – „Wielkim Kościele Chrystusowym” – który jako centrum krzewienia prawosławia, o pierwszorzędnym znaczeniu, godnie przetrwał czterysta pięćdziesiąt lat panowania osmańskiego. Dziś w Stambule społeczność prawosławna została zredukowana do małej garstki wiernych skupionych wokół prestiżowej, ale kruchej instytucji patriarchatu. Konflikt nacjonalistów greckich i tureckich całkowicie zdławił obecność grecko-prawosławną w Turcji. Jakże znacząca jest decyzja prezydenta Erdoğana o przywróceniu dla kultu islamskiego świątyni Hagia Sophia, która aż do podboju osmańskiego była prawosławną katedrą, potem meczetem, a jeszcze później, od 1934 roku – po decyzji prezydenta Atatürka, zwolennika świeckości państwa – „muzeum ludzkiej cywilizacji”. Oddanie Hagii Sophii islamowi, rok po pożarze Notre-Dame, ma symboliczne znaczenie. Notre-Dame płonie, a Hagia Sophia staje się na powrót meczetem. Ten fakt słusznie każe nam się zamyślić nad siłą islamu, przy czym jeszcze bardziej powinien nakłonić nas do refleksji nad siłą neoosmańskiego nacjonalizmu nowej Turcji.

W historii nic nie jest bezpieczne. Także Kościół. Wierni wierzą w jego boską instytucję ustanowioną mocą Założyciela, ale doświadczają też jego kruchości i niepewności. Mówienie o „stanie terminalnym” czy silnym kryzysie nie stanowi oznaki braku wiary ani pesymizmu – to raczej rozważanie i interpretowanie realnych hipotez. Klarowna analiza nie jest sprzeczna z postawą wiary. Kardynał Carlo Maria Martini, przywołując przykłady dawnych Kościołów chrześcijańskich, których już nie ma, stwierdził: „Wieczność zagwarantowana została Kościołowi, nie Kościołom. Poszczególne Kościoły są współodpowiedzialne za swoją przyszłość, ich przetrwanie jest uzależnione od ich odpowiedzi”. I dodał: „Tak więc to sprawa poważna i została nam powierzona”16.

To nie jest tylko problem chrześcijan

Kryzys Kościoła martwi także osoby niereligijne, ale doceniające dziedzictwo kulturowe i humanistyczne chrześcijaństwa. Rzeczywiście, w europejskiej opinii publicznej są środowiska, które z obawami patrzą na kryzys chrześcijaństwa, choć trudno je łączyć z Kościołem. Pisarz Corrado Augias, znany z wielu publikacji (w tym także ważnych, choć nie konfesyjnych, prac na temat chrześcijaństwa), uważa, że kryzys Kościoła byłby stratą dla całej ludzkości: „Potrzebujemy chrześcijaństwa, ponieważ poza nim nie ma nic więcej”17.

Dla wielu osób, które trudno uznać za wojujących katolików albo które nawet nie uważają się za wierzące, katolicyzm jest egzystencjalnym i społecznym punktem odniesienia, ewentualnie ważnym epizodem z przeszłości lub rzeczywistością, która jest w stanie ogarnąć otwierającą się pustkę. Utożsamiają się ze słowami, którymi Benedetto Croce zatytułował swój niewielki esej napisany w 1942 roku: _Dlaczego nie możemy nie nazywać się „chrześcijanami”_18. Nie jest to wyznanie wiary neapolitańskiego filozofa, laika i liberała, lecz raczej konstatacja na temat europejskiej historii, z powodu której w istocie nie możemy nie nazywać się chrześcijanami.

Nawet dzisiaj jest w Europie nurt, którego przedstawiciele uważają, iż nie mogą nie nazywać się chrześcijanami, mimo że nie mieszczą się w strukturach Kościoła i nie uczestniczą w liturgii – mają jednak przekonanie o obiektywnym i subiektywnym sensie chrześcijaństwa, a czasami też biorą pod uwagę opinie papieża. Co więcej, kiedy Croce pisał te słowa, Kościół nie był wcale jeszcze w kryzysie, lecz karmił ludzi intensywną religijnością, której najbardziej znanym przykładem jest cud corocznego rozpuszczania się krwi świętego Januarego. Mówiąc o chrześcijaństwie, Croce używa terminów, które są z pewnością umniejszające dla katolików, ale też znaczące w sytuacji, z jaką mamy do czynienia w naszych czasach. Jego publikacja spotkała się z surową oceną Kościoła, który umieścił różne dzieła myśliciela z Neapolu na indeksie, twierdząc, że nie znajduje w nich należnego respektu dla czystości wiary. Croce pisał:

Chrześcijaństwo było największą rewolucją, jakiej ludzkość kiedykolwiek dokonała: tak wielką, tak uniwersalną i głęboką, tak brzemienną w skutki, tak nieoczekiwaną i nieodpartą, że nie dziwi, iż rewolucja ta była i jest postrzegana jako cud, objawienie siły wyższej, bezpośrednia interwencja Boga w sprawy ludzkie, za sprawą którego zyskały one nowe prawo i zupełnie nowy kierunek19.

Chrześcijaństwo jawi się jako fundament naszego świata, którym zatrzęsła druga wojna światowa, przez co – jak uważa Croce – bliski jest wpadnięciu w otchłań wielkiego zła. Filozof mówi wręcz o „Antychryście, który jest w nas”: „przeciwnym Chrystusowi”, „niszczycielu świata, cieszącym się zniszczeniem”20. W oryginalny sposób zauważa, jak „ta straszliwa wojna światowa ukazała kontrasty pomiędzy chrześcijańską koncepcją życia a tą, która nawiązuje do czasów przedchrześcijańskich, czy nawet przedhelleńskich i przedorientalnych, i sięga do przedcywilizacyjnej, barbarzyńskiej przemocy hordy”21. Powrót do chrześcijaństwa to powrót do źródeł _pietas_ i _humanitas_. Spostrzeżenia neapolitańskiego filozofa wyrażają myśli człowieka, który w czasie kryzysu zwraca się ku chrześcijaństwu.

Religijność zbytnio ukierunkowana na zachowanie ortodoksji sprawiła jednak, że katolików nie interesowały _pietas_ i _humanitas_, osadzone w kulturze i życiu prawdziwie chrześcijańskim. Trydencka wizja kontroli praktyk sakramentalnych zbyt często prowadziła do pomijania tych, którzy, choć nie mogą nie nazywać się chrześcijanami, nie są też wojującymi czy praktykującymi katolikami. Oczywiście nie chodzi teraz o zajmowanie pocieszycielskich pozycji i – w obliczu pustoszejących miejsc kultu – ogłaszanie Kościoła matką wszystkich humanistycznych idei społecznych. Chodzi o zrozumienie „podglebia”, z którego wciąż, choćby częściowo, czerpią nasze społeczeństwa, języki, kultura, mentalność i pojęcia takie jak sens życia albo osoba ludzka. Nie chodzi o zaprzeczanie sekularyzacji, ale o zrozumienie złożonej głębi rzeczywistości. Teolog Christoph Theobald twierdzi, że osłabienie ustrukturyzowanego katolicyzmu „pozwoli wypłynąć nowym nurtom religijnym i duchowym”22. Dla Kościoła będzie to oznaczać konieczność znalezienia odpowiedniego dla tych światów języka, przy czym granice przynależności do niego staną się mniej pewne i nie uda się ich prześledzić przy pomocy „neotrydenckiego” duszpasterstwa – koniec końców upraszczającego23.

Wiele napisano już o chrześcijańskich początkach świata zachodniego24. Jest jednak różnica pomiędzy świeckim rozwojem idei, wizji i instytucji, które mają w sobie chrześcijański ślad, a trwałością „podglebia”. Doświadczenie ciężkich tygodni lockdownu __ w pandemii COVID-19, prawdziwa trauma zglobalizowanego świata, pokazało, jak w wielu europejskich narodach (we Włoszech, Francji, w Niemczech, Hiszpanii, Portugalii czy innych) mocno widoczny jest – pomimo sekularyzacji – ślad wartości chrześcijańskich w pojmowaniu osoby ludzkiej. Do tego trzeba będzie jeszcze wrócić. Być może Kościół będzie musiał poważniej potraktować słowa „dlaczego nie możemy nie nazywać siebie chrześcijanami”, nie po to, by chrzcić społeczeństwa, ale by je zrozumieć.

Wyciągnięta dłoń

Na kryzys Kościoła patrzy się z troskliwą uwagą nie tylko we Włoszech, kraju do niedawna określanym jako katolicki (w wyborach w 1987 roku chrześcijańska demokracja zdobyła tam niemal 35% głosów). Zainteresowanie problematyką wykazuje również Francja, której prezydent zazwyczaj określa religie mianem „kultów”. Od czasu traumatycznych przepisów o rozdziale Kościoła od państwa z 1905 roku, które były wyrazem polityki antyklerykalnej, francuskie ustawodawstwo respektuje _de facto_ jedynie kultowy aspekt religii, pomijając ich rolę społeczną czy wspólnotową. Dotychczas prezydenci Francji zawsze przestrzegali takiego ujęcia, dlatego też krok Emmanuela Macrona w stronę Kościoła katolickiego budzi zdziwienie. W 2018 roku prezydent odwiedził Collège des Bernardins, instytucję stworzoną przez kardynała Lustigera dla utrzymywania kontaktów ze światem kultury i promowania kulturowej roli Kościoła. Było to niewątpliwie „wyciągnięcie ręki” świeckiej Republiki w stronę katolików.

Jeszcze za czasów Jana Pawła II Stolica Apostolska domagała się włączenia do konstytucji europejskiej wzmianki o chrześcijańskich korzeniach Europy, czemu Francja wyraźnie się sprzeciwiła. Teraz ta kwestia została odłożona na bok – prezydent Macron uroczyście zapewnił w przemówieniu o swoim „najlepszym mniemaniu na temat katolików”. Jego słowa można by uznać za naruszenie świeckości państwa. Mówił: „Przede wszystkim nie same korzenie nas interesują, bo te mogą być martwe. Liczy się energia. A jestem przekonany, że katolicka energia będzie się przyczyniać, teraz i zawsze, do ożywienia naszego narodu”. A następnie z powagą, wobec biskupów zgromadzonych w Collège des Bernardins, zadeklarował:

Jeśli katolicy chcieli służyć Francji i jej rozwojowi, jeśli zgadzali się umierać, to przecież nie tylko w imię ideałów humanistycznych. Nie tylko w imię zsekularyzowanej moralności judeochrześcijańskiej. Również dlatego, że kierowała nimi wiara w Boga i religijne doświadczenie25.

To ważne słowa uznania: francuscy katolicy byli patriotami przede wszystkim z powodu swojej żywej wiary. W tej bezprecedensowej wypowiedzi Macron oświadczył Kościołowi, że Francja go potrzebuje. Przezwyciężył odwieczną nieufność i obawę przed „niebezpieczeństwem” klerykalizacji życia publicznego. Nie było to spotkanie państwa i Kościoła w połowie drogi w celu rozwiązania wspólnych problemów. Prezydent przyszedł, by odszukać Kościół i uznać jego społeczną i duchową rolę. Trzeba docenić znaczenie tego wydarzenia, które zapewne miało wiele przyczyn. Macron chciał zaznaczyć punkt zwrotny w stosunkach z religiami. W rzeczy samej, zmagał się wtedy z kwestią muzułmańską i stanął przed pytaniem o rolę każdej religii jako społecznego spoiwa i duchowego zasobu.

Patrząc na francuskie społeczeństwo, Macron zdaje sobie sprawę, że samo państwo nie wystarczy, by zabliźniać rozdartą tkankę społeczną i pielęgnować wizję przyszłości – że potrzebna jest duchowość. Ale czy „wyciągnięta ręka” prezydenta nie naraża Kościoła na ryzyko instrumentalizacji przez władzę państwową, z natury przemijającą?

W Pałacu Elizejskim oczekiwano reakcji na te słowa. Środowisko prezydenta nie było w stanie ukryć rozczarowania negatywną odpowiedzią Kościoła. Być może nie były do końca jasne pewne uwarunkowania i Kościół nie miał ochoty wkraczać na niepewny teren, zbyt odległy od jego zwyczajowej misji. Poza tym prezydentura Macrona ma swoje słabości i nie cieszy się popularnością. W dodatku Kościół we Francji, liczący dziewięćdziesiąt osiem diecezji, myśli bardziej o przetrwaniu niż o przyłączaniu się do niezbyt jasnych projektów.

„Wyciągnięta ręka” Macrona (w odniesieniu do katolików określenie to zostało użyte po raz pierwszy w 1936 roku przez Maurice’a Thoreza, sekretarza Francuskiej Partii Komunistycznej) to znak czasu: głowa państwa szuka „duchowych zasobów”. Całkiem inaczej niż w XX wieku, gdy władza cywilna, laicka albo antyklerykalna, uznawała obecność katolików za groźną i przytłaczającą. Wówczas chodziło o ograniczenie Kościoła za pomocą antyklerykalnych i laickich praw, jak we Francji w 1905 roku, ale także we Włoszech, gdzie przejęto majątek nieruchomy Kościoła i drastycznie zmniejszono liczbę zgromadzeń zakonnych – poprzestańmy tylko na tych dwóch przykładach.

Europa XX wieku w niektórych regionach (nie mówiąc o reżimach komunistycznych) bała się „władzy” Kościoła nad ludem, rodzinami, kobietami, młodzieżą. Dziś wręcz przeciwnie – obawia się jej braku. Kiedy otwiera się pustka, docenia się utracone wartości. Te obawy dotyczą ludzkiej i duchowej ekologii Europy. To nie tylko problem chrześcijan, lecz także wielu innych, jeśli nie wszystkich ludzi. Płonąca katedra Notre-Dame przywołuje na myśl kryzys: przede wszystkim Kościoła, ale – jeśli dobrze się przyjrzeć – również całego społeczeństwa.

_Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej_

1 Co ciekawe, Claude Henri de Saint-Simon, filozof i teoretyk nowej wizji przyszłości świata, zamierzał wykupić przestrzeń bazyliki głównie z powodów ekonomicznych. Por. F. Cardini, _Notre-Dame. Il cuore di luce dell’Europa_, Solferino, Milano 2020, s. 27.

2 G. Meotti, _Il futuro inquieto dei cattolici_, „Il Foglio”, 20 stycznia 2020. Zob. także: G. Gressani, _Cosa significa l’incendio di Notre-Dame? Conversazione con Olivier Roy_, „Tempi”, 20 kwietnia 2019.

3 J. Fourquet, _Cattolicesimo zombi_, „Il Foglio”, 9–10 marca 2019. Zob. także: tenże, _À_ _la droite de Dieu. Le réveil identitaire des catholiques_, Cerf, Paris 2018.

4 H. Godin, Y. Daniel, _La France, pays de mission?,_ Cerf, Paris 1943. Zob. także_: La France, pays de mission? Suivi de La religion est perdue à Paris. Textes et interrogations pour aujourd’hui_, red. R. Dumont, Karthala, Paris 2014.

5 O historii księży robotników zob. É. Poulat, _I_ _preti operai 1943–1947_, Morcelliana, Brescia 1967; M. Margotti, _Preti e operai. La Mission de Paris dal 1943 al 1954_, Paravia Scriptorium, Torino 2000; É. Poulat, _Les prêtres-ouvriers. Naissance et fin_, Cerf, Paris 1999.

6 J. Fourquet, _L’archipel français. Naissance d’une nation multiple et divisée_, Seuil, Paris 2019. Por. G. Morra, _Francia, la Chiesa è ammalata_, „ItaliaOggi”, 14 marca 2019.

7 Zob. M. Zanon, _Si sta sgretolando il cattolicesimo di Francia. L’allarme di alcuni studiosi_, „Il Foglio”, 27 grudnia 2019; L. Vita, _Francia, la Chiesa in allarme: cattolicesimo „in fase terminale”_, „InsideOver”, 14 marca 2019.

8 H. Le Bras, E. Todd, _Le mystère français_, Seuil, Paris 2013.

9 Por. A. Giovagnoli, _Il partito italiano. La Democrazia cristiana dal 1942 al 1994_, Laterza, Roma–Bari 1996.

10 Por. M. Eliade, _Giornale_, Boringhieri, Torino 1976, s. 134.

11 Mt 16, 18. (Cytat za Biblią Tysiąclecia).

12 Paolo VI, _IX Anniversario dell’incoronazione di Sua Santità. Omelia_, 29 czerwca 1972, www.vatican.va (tłum. pol. za: Paweł VI, _Czas odwagi. Nieznane listy_, red. L. Sapienza, tłum. E. Augustyn, Wydawnictwo Znak, Kraków 2018, s. 97).

13 Benedetto XVI, _Benedizione ai partecipanti alla fiaccolata promossa dall’Azione Cattolica Italiana_, 11 października 2012, www.vatican.va.

14 Ph. Jenkins, _La storia perduta del cristianesimo. Il millennio d’oro della Chiesa in Medio Oriente, Africa e Asia (V–XV secolo). Com’è finita una civiltà_, EMI, Bologna 2016.

15 Por. I. Scaramuzzi, _Bóg? Tylko po prawej stronie_, tłum. A.T. Kowalewska, WAM, Kraków 2021.

16 C.M. Martini, _Geremia. Una voce profetica nella citta_, San Paolo, Cinisello Balsamo 2017, s. 37.

17 C. Augias, _Abbiamo bisogno del cristianesimo_, „L’Osservatore Romano”, 8 listopada 2019.

18 B. Croce, _Perché non possiamo non dirci „cristiani”_, „La Critica”, 20 listopada 1942, s. 289–297.

19 Tamże, s. 289 (tłum. pol. za: B. Croce, _Dlaczego nie możemy nie nazywać się_ „_chrześcijanami”_, tłum. Ł.J. Berezowski, K. Muszyńska, „Wolna Sobota”, dodatek do „Gazety Wyborczej”, 3 kwietnia 2021).

20 A. Di Mauro, _Il problema religioso nel pensiero di Benedetto Croce_, Franco Angeli, Milano 2001, s. 320.

21 B. Croce, M. Curtopassi, _Dialogo su Dio. Carteggio 1941–1952_, red. G. Russo, Archinto, Milano 2007, s. 15, 55.

22 Ch. Theobald, _L’Europe, terre de mission_, Cerf, Paris 2019, s. 95 (wyd. oryg.: _Christentum als Stil: für ein Zeitgemäßes Glaubensverständnis in Europa_, Herder, Freiburg 2018).

23 Wyrażenia tego użył Luc Perrin w _Paris a l’heure du Vatican II_, Les Editions de l’Atelier, Paris 1997. Według autora po Soborze Watykańskim II kontrreformacja nie zakończyła się, ale nastąpiło przebudzenie „neotrydenckości”, w odnowionej formie, z rechrystianizacją katolików i nadejściem nowego, systematycznego duszpasterstwa sakramentalnego.

24 Zob. m.in.: G. Hermet, _Les sources chrétiennes de la démocratie_, Karthala, Paris 2020.

25 _Discours du Président de la République Emmanuel Macron au Collège des Bernardins_, 18 kwietnia 2018, https://www.collegedesbernardins.fr/content/discours-du-president-de-la-republique-emmanuel-macron-au-college-desbernardins.