Kulturowe i edukacyjne oblicza współczesnej Azji - ebook

Wstęp

Współ­cze­sna Azja jest obec­nie naj­dy­na­micz­niej go­spo­dar­czo roz­wi­ja­ją­cym się kon­ty­nen­tem na świe­cie. Z całą pew­no­ścią nie jest to wy­nik je­dy­nie po­sia­da­nych za­so­bów eko­no­micz­nych, fi­nan­so­wych, czy na­tu­ral­nych. Wie­lu ba­da­czy do­szu­ku­je się przy­czyn suk­ce­su wła­śnie w kul­tu­rze, spo­so­bie po­strze­ga­nia i in­ter­pre­to­wa­nia świa­ta, któ­ry de­ter­mi­nu­je mię­dzy in­ny­mi spo­sób, w jaki kon­ty­nent się roz­wi­ja. Nie umniej­sza­jąc roli po­zo­sta­łych ele­men­tów, to po­zna­nie od­mien­no­ści kul­tu­ro­wej jest ko­niecz­no­ścią je­śli chce­my ro­zu­mieć dzi­siej­szą Azję. Nie jest to oczy­wi­ście ła­twe za­da­nie. Trud­no bo­wiem ana­li­zo­wać dy­na­micz­ne zmia­ny po­li­tycz­ne, kwe­stie jed­nost­ki, czy praw czło­wie­ka nie uwzględ­nia­jąc zna­cze­nia kul­tu­ry. Kwe­stia ta wy­da­je się być szcze­gól­nie cie­ka­wa nie tyl­ko w kon­tek­ście obo­wią­zu­ją­cej sy­tu­acji po­li­tycz­nej i go­spo­dar­czej, ale tak­że wy­zwań przed któ­ry­mi stoi Azja. Po­dob­nie jak w Eu­ro­pie moż­na do­strzec w nie­da­le­kiej per­spek­ty­wie pro­ble­my de­mo­gra­ficz­ne nie­któ­rych kra­jów, czy kon­flikt tra­dy­cyj­nych war­to­ści z po­no­wo­cze­sno­ścią. Na te i wie­le in­nych pro­ble­mów kra­je azja­tyc­kie nie mogą po­zo­stać obo­jęt­ne. Za­pre­zen­to­wa­na pu­bli­ka­cja przed­sta­wia efekt ba­dań na­uko­wych spe­cja­li­stów zaj­mu­ją­cych się pro­ble­ma­ty­ką azja­tyc­ką. Czy­tel­ni­cy od­naj­du­ją w niej ar­ty­ku­ły do­ty­czą­ce kwe­stii funk­cjo­nu­ją­cych mi­tów, wpły­wu re­li­gii na po­li­ty­kę i sys­tem po­li­tycz­ny i praw­ny. Co wię­cej, w pu­bli­ka­cji wie­le miej­sca po­świę­co­ny wy­zwa­niom, ja­kie sto­ją przez kra­ja­mi azja­tyc­ki­mi, tj. po­li­ty­ce spo­łecz­nej, czy bio­me­dy­cy­nie.

Książ­kę otwie­ra ar­ty­kuł Krzysz­to­fa Gaw­li­kow­skie­go o pro­ble­mie tra­dy­cji ro­dzi­mych we współ­cze­snych prze­mia­nach państw Azji Wschod­niej. Jak za­uwa­ża au­tor kwe­stia ta mimo po­stę­pu glo­ba­li­za­cji cały czas jest ak­tu­al­na i co wię­cej mo­że­my za­ob­ser­wo­wać jej od­ży­wa­nie. W tym kon­tek­ście roz­prze­strze­nie­nia wzo­rów kul­tu­ro­wych Za­cho­du wca­le nie wy­da­je się ta­kie oczy­wi­ste jak są­dzo­no jesz­cze nie tak daw­no.

Ewa Kaja pre­zen­tu­je wy­ni­ki swo­ich ba­dań do­ty­czą­cych pro­ble­mu kul­tu­ry i po­li­ty­ki w tao­izmie. Ana­li­zu­jąc chiń­ską myśl tao­istycz­ną au­to­ra przed­sta­wia jej wpływ na po­li­ty­kę. Za­gad­nie­nie to jest o tyle cie­ka­we, że bar­dzo czę­sto za­chod­nie ka­te­go­rie opi­sy­wa­nia i wy­ja­śnia­nia kon­cep­cji po­li­tycz­nych wy­da­ją się być nie­wy­star­cza­ją­ce, aby wła­ści­wie przed­sta­wić ich isto­tę.

Mar­ta Dar­gas oraz Alek­san­dra Bro­dec­ka-Cha­me­ra przed­sta­wia­ją wpływ dzia­łal­no­ści Kon­fu­cju­sza i Ary­sto­te­le­sa na kul­tu­rę praw­ną. Na pod­sta­wie swo­ich roz­wa­żań zwra­ca­ją uwa­gę, że ko­niecz­ne jest opra­co­wa­nie bi­nar­ne­go kodu kul­tu­ry praw­nej, któ­ry stał­by się plat­for­mą po­ro­zu­mie­nia praw­ni­ków funk­cjo­nu­ją­cych w obu kul­tu­rach praw­nych.

Bio­ety­ka bud­dyj­ska wo­bec wy­zwań bio­me­dy­cy­ny i nauk bio­lo­gicz­nych jest przed­mio­tem za­in­te­re­so­wa­nia w ar­ty­ku­le przy­go­to­wa­nym przez Aga­tę Strzą­da­łę. Au­tor­ka za­sta­na­wia się nad kul­tu­ro­wym kon­tek­stem, sys­te­mem war­to­ści oraz wpły­wem sym­bo­li­ki na bio­ety­kę. Ga­lo­pu­ją­cy roz­wój nauk me­dycz­nych po­wo­du­je ko­niecz­ność od­po­wie­dzi na wie­le py­tań etycz­nych, któ­re po­ja­wia­ją się w każ­dym kra­ju. Cie­ka­wym do­peł­nie­niem tego za­gad­nie­nia jest przed­sta­wie­nie przez Mar­ci­na Leź­nic­kie­go oraz Alek­san­drę Le­wan­dow­ską bio­po­li­ty­ki Chin. Au­to­rzy kon­cen­tru­ją się na pro­ble­mie abor­cji oraz ana­li­zie de­mo­gra­ficz­nej, któ­ra w przy­pad­ku Pań­stwa Środ­ka za­czy­na być waż­nym wy­zwa­niem.

Tra­dy­cje oraz współ­cze­sność dzia­ła­nia klasz­to­ru Sha­olin są przed­mio­tem za­in­te­re­so­wań Ste­fa­nii Skow­ron-Mar­kow­skiej. Za­gad­nie­nie to sta­no­wi cie­ka­wy przy­kład zmian spo­łecz­nych i kul­tu­ro­wych na prze­ło­mie XX i XXI wie­ku. Tra­dy­cyj­ne funk­cjo­no­wa­nie mo­na­ste­ru ule­gło ko­mer­cja­li­za­cji i jed­no­cze­śnie jest jed­nym z ele­men­tów chiń­skiej po­pkul­tu­ry.

Mar­ta Ma­zu­rek pod­ję­ła się ana­li­zy kon­dy­cji współ­cze­sne­go czło­wie­ka wy­ko­rzy­stu­jąc me­ta­fo­rę cia­ła ludz­kie­go, któ­ra była wy­ko­rzy­sty­wa­na za­rów­no w kul­tu­rze Wscho­du jak i Za­cho­du. Ana­li­zu­jąc po­wieść Pe­kiń­ska koma Ma Jia­na przed­sta­wia ob­raz cia­ła ujarz­mio­ne­go we współ­cze­snych Chi­nach. Cia­ło bę­dą­ce prze­no­śnią ca­łe­go spo­łe­czeń­stwa, jak i jego war­to­ści, sta­no­wi do­sko­na­łą eg­zem­pli­fi­ka­cję od­mien­no­ści kul­tu­ro­wych po­mię­dzy Eu­ro­pą i Azją.

Mar­cin Li­siec­ki przed­sta­wił wy­ni­ki swo­ich ba­dań do­ty­czą­cych po­li­ty­ki spo­łecz­nej w Ja­po­nii w okre­sie Me­iji. Okres dy­na­micz­nej in­du­stria­li­za­cji sta­no­wił duże zmia­ny w ży­ciu za­rów­no ro­bot­ni­ków jak i miesz­kań­ców wsi. Zna­my jej skut­ki w przy­pad­ku Eu­ro­py, cie­ka­we za­tem jest po­rów­na­nie tego zja­wi­ska z tym, z któ­rym mie­li­śmy do czy­nie­nia w Ja­po­nii. Po­nad­to au­tor przed­sta­wił w swo­im dru­gim ar­ty­ku­le ana­li­zę mi­tów za­war­tych w pierw­szym zwo­ju Ko­ji­ki z per­spek­ty­wy ry­tu­ałów po­ro­do­wych oraz po­grze­bo­wych w sta­ro­żyt­nej Ja­po­nii. Do­ty­czą one po­cząt­ko­we­go okre­su usta­na­wia­nia i cen­tra­li­za­cji wła­dzy w Ja­po­nii.

Pro­ble­ma­ty­kę ja­poń­ską kon­ty­nu­uje Mi­ro­sła­wa Cyl­kow­ska-No­wak, któ­ra przed­sta­wia edu­ka­cję mniej­szo­ści z per­spek­ty­wy hi­sto­rycz­nej oraz współ­cze­snej. Za­gad­nie­nie to jest o tyle cie­ka­we, że wie­lu Ja­poń­czy­ków trwa w prze­ko­na­niu o ho­mo­ge­nicz­no­ści na­ro­do­wej, et­nicz­nej i ra­so­wej swo­je­go kra­ju. Au­tor­ka ana­li­zu­je spo­sób funk­cjo­no­wa­nia edu­ka­cji i moż­li­wo­ści kształ­ce­nia przez mniej­szo­ści za­miesz­ku­ją­ce Ja­po­nię.

Etos sa­mu­raj­ski po­strze­ga­ny z punk­tu wi­dze­nia „czło­wie­ka Za­cho­du” jest przed­mio­tem re­flek­sji Ka­mi­la Ze­idle­ra. W ar­ty­ku­le „Co nam dziś mówi oświe­co­ny sa­mu­raj” au­tor ana­li­zu­je współ­cze­sną in­ter­pre­ta­cję Ha­ga­ku­re w kul­tu­rze Za­cho­du zwra­ca­jąc uwa­gę, że sta­no­wi ona czę­sto in­spi­ra­cję dla lu­dzi za­chod­nie­go krę­gu kul­tu­ro­we­go w ich co­dzien­nych dzia­ła­niach prak­tycz­nych. Etos sa­mu­raj­ski po­mi­mo tego, że zo­stał bar­dzo zmo­dy­fi­ko­wa­ny nadal po­zo­sta­je żywy w świe­cie ja­poń­skich sztuk wal­ki któ­re nadal wy­wie­ra­ją duży wpływ na spo­sób po­strze­ga­nia świa­ta bę­dąc na­rzę­dziem roz­wo­ju psy­cho­fi­zycz­ne­go.

Nie­co inny aspekt kul­tu­ry ja­poń­skiej przed­sta­wi­ła w swo­im ar­ty­ku­le Mar­ta We­so­łow­ska. Ana­li­zu­jąc gen­dai ga­ga­ku – mu­zy­kę sta­ro­żyt­nej Ja­po­nii mo­że­my za­uwa­żyć ele­ment utrzy­ma­nia tra­dy­cji w do­bie no­wo­cze­sno­ści i in­te­gra­cji mu­zy­ki róż­nych kul­tur. Jak za­uwa­ża au­tor­ka ga­ga­ku prze­ży­wa re­ne­sans i pręż­nie się obec­nie roz­wi­ja w tra­dy­cyj­nej i no­wo­cze­snej for­mie.

Pro­blem mo­ral­nych dy­le­ma­tów, któ­re sta­no­wią nie­zwy­kle waż­ne za­gad­nie­nie w wie­lu kra­jach azja­tyc­kich kon­ty­nu­uje Ewa Lisz­kow­ska. W ar­ty­ku­le do­ty­czą­cym se­lek­tyw­nej abor­cji na przy­kła­dzie In­dii au­tor­ka zwra­ca uwa­gę na fakt, że po­stęp w roz­wo­ju go­spo­dar­czym kra­ju i znacz­nie pod­nie­sie­nie stan­dar­du ży­cia więk­szo­ści in­dyj­skich ro­dzin nie jest wprost pro­por­cjo­nal­ny do pod­nie­sie­nia sta­tu­su ko­biet. Sta­ty­sty­ki w tej spra­wie są alar­mu­ją­ce i jed­no­cze­śnie po­ka­zu­ją co­raz więk­sze pro­ble­my de­mo­gra­ficz­ne In­dii. Roz­wój in­ży­nie­rii ge­ne­tycz­nej oraz funk­cjo­nu­ją­ca prak­ty­ka eu­ge­nicz­na sta­wia nowe wy­zwa­nia i po­waż­ne py­ta­nia tak­że przez spo­łe­czeń­stwa­mi azja­tyc­ki­mi.

Pro­ble­ma­ty­kę in­dyj­ską kon­ty­nu­uje We­ro­ni­ka Ro­kic­ka. Ana­li­zu­jąc ko­mu­nizm w per­spek­ty­wie kul­tu­ro­wej au­tor­ka pod­da­je re­flek­sji zja­wi­sko dy­fu­zji i syn­kre­ty­zmu kul­tu­ro­we­go. Po­zwa­la to jej na uka­za­nie spe­cy­fi­ki tej­że ide­olo­gii w In­diach i spo­so­bu jej ro­zu­mie­nia przez spo­łe­czeń­stwo.

Mag­da­le­na Za­bo­row­ska po­ru­sza z ko­lei za­gad­nie­nie na­ru­sza­nia i ochro­ny god­no­ści w spo­łecz­no-po­li­tycz­nym ży­ciu Ira­nu. Ana­li­zu­jąc po­ję­cie abe­ru au­tor­ka zwra­ca uwa­gę na zna­cze­nie na­ka­zu za­cho­wa­nia i ochro­ny do­bre­go imie­nia, re­pu­ta­cji, wy­so­kiej po­zy­cji, czci i god­no­ści za­rów­no w ży­ciu oso­bi­stym, jak i re­la­cjach mię­dzy­ludz­kich i po­li­ty­ce.

Pro­ble­ma­ty­ka mniej­szo­ści wiet­nam­skiej w Pol­sce wie­lo­krot­nie była po­ru­sza­na w de­ba­cie pu­blicz­nej. Bu­dzi ona wie­le kon­tro­wer­sji i wy­ra­zi­stych ko­men­ta­rzy. Z za­gad­nie­niem tym zde­cy­do­wał się zmie­rzyć Pa­weł Górz­ny. Ty­tuł przy­go­to­wa­ne­go ar­ty­ku­łu – „Pol­scy Wiet­nam­czy­cy – fe­no­men, któ­re­go Pol­ska nie wy­ko­rzy­stu­je” – jed­no­znacz­nie wska­zu­je na utra­co­ne szan­se. Au­tor kon­klu­du­je swo­je roz­wa­ża­nia stwier­dze­niem bra­ku umie­jęt­no­ści pol­skich władz oraz in­sty­tu­cji do za­go­spo­da­ro­wa­nia du­że­go po­ten­cja­łu i przy­chyl­no­ści elit wiet­nam­skich do Pol­ski.

Sys­tem pra­so­wy Turk­me­ni­sta­nu sta­no­wi przed­miot za­in­te­re­so­wa­nia pro­fe­so­ra Jac­ka Sob­cza­ka oraz Kse­ni Ka­ka­re­ko. Jak wska­zu­ją na sa­mym wstę­pie ar­ty­ku­łu au­to­rzy kraj ten w wie­lu ran­kin­gach oce­nia­ny jest jako je­den z naj­gor­szych pod wzglę­dem wol­no­ści pra­sy. Dzie­je się tak po­mi­mo tego, że praw­ne gwa­ran­cje wol­no­ści nie od­bie­ga­ją od tych, któ­re funk­cjo­nu­ją w pań­stwach Eu­ro­py Za­chod­niej.

Pro­ble­ma­ty­kę me­dio­znaw­czą po­dej­mu­je tak­że Mag­da­le­na Ran­dall-Schab w swo­jej ana­li­zie do­ty­czą­cej uwa­run­ko­wań spo­łecz­no-kul­tu­ro­wych na funk­cjo­no­wa­nie afgań­skich mass me­diów. Jest to za­gad­nie­nie nie­zwy­kle waż­ne w kon­tek­ście ocze­ki­wa­ne­go przez spo­łecz­ność mię­dzy­na­ro­do­wą pro­ce­su de­mo­kra­ty­za­cji tego kra­ju. Punk­tem wyj­ścia ana­li­zy jest teza, w myśl któ­rej wy­ko­rzy­sta­nie po­ten­cja­łu środ­ków ma­so­we­go ko­mu­ni­ko­wa­nia jest sil­nie ogra­ni­czo­ne ze wzglę­du na ogra­ni­cze­nia spo­łecz­no-kul­tu­ro­we wy­stę­pu­ją­ce w Afga­ni­sta­nie.

Pu­bli­ka­cję za­my­ka ar­ty­kuł Ma­cie­ja Szat­kow­skie­go do­ty­czą­cy po­li­tycz­ne­go i ide­olo­gicz­ne­go aspek­tu kształ­to­wa­nia kul­tu­ry fi­zycz­nej w Chi­nach. Igrzy­ska Olim­pij­skie, któ­re od­by­ły się w Chi­nach są naj­lep­szym przy­kła­dem na to, że nie sta­no­wi­ły one wy­łącz­nie ma­so­wej im­pre­zy o cha­rak­te­rze spor­to­wym, ale tak­że mia­ły zna­cze­nie po­li­tycz­ne, któ­re było ści­śle kon­tro­lo­wa­ne przez wła­dze ko­mu­ni­stycz­ne.

Wy­ra­ża­my na­dzie­je, że przy­go­to­wa­na pu­bli­ka­cja ze wzglę­du na swo­ją in­ter­dy­scy­pli­nar­ność za­in­te­re­su­je przed­sta­wi­cie­li wie­lu dys­cy­plin i przy­czy­ni się do po­głę­bie­nia wie­dzy na te­mat kon­ty­nen­tu azja­tyc­kie­go.

Jo­an­na Mar­sza­łek-Kawa

Ro­bert Gaw­łow­skiEwa Kaja Problem kultury i polityki w taoizmie

Roz­wa­ża­nia nad pro­ble­mem kul­tu­ry i po­li­ty­ki w tao­izmie chiń­skim na­le­ży roz­po­cząć od pró­by od­da­nia isto­ty tao­izmu. W kul­tu­rach za­chod­nich trud­no wy­obra­zić so­bie ja­ką­kol­wiek du­cho­wość bez re­li­gii. Z tego po­wo­du wiel­kie prą­dy my­ślo­we Da­le­kie­go Wscho­du (tu szcze­gól­nie Chin) są za­zwy­czaj za­li­cza­ne do re­li­gii. Nie­mniej, żad­na z „re­li­gii” (tao­izm, bud­dyzm, kon­fu­cja­nizm) nie po­wo­łu­je się jed­no­znacz­nie na ist­nie­nie Boga, ani też nie ne­gu­je wy­raź­nie jego ist­nie­nia. Bud­dyzm kła­dzie ra­czej na­cisk na in­dy­wi­du­al­ną mą­drość, kon­fu­cja­nizm na za­sa­dy ży­cia w spo­łe­czeń­stwie, tao­izm zaś na ogól­ną kon­cep­cję świa­ta¹. Kon­fu­cja­nizm, któ­ry uzna­wa­ny jest za prąd o cha­rak­te­rze ra­cjo­na­li­stycz­nym, funk­cjo­no­wał przede wszyst­kim w sfe­rze sto­sun­ków spo­łecz­no-ro­dzin­nych i rzą­dził ży­ciem spo­łecz­nym, tao­izm zaś od­po­wia­dał na po­trze­by ludz­kie o cha­rak­te­rze ir­ra­cjo­nal­nym i mi­stycz­nym. Po­nad­to kon­fu­cja­nizm pro­gra­mo­wo od­rzu­cał licz­ne lu­do­we wie­rze­nia i za­bo­bo­ny, któ­re wy­ko­rzy­stał tao­izm, two­rząc dla tych wie­rzeń nowe i trwa­łe pod­sta­wy teo­re­tycz­ne². Nie­mniej błę­dem jest spro­wa­dzać za­ło­że­nia tao­izmu je­dy­nie do sfe­ry przy­ro­dy, czy ży­cia we­wnętrz­ne­go czło­wie­ka, od­no­sił się on bo­wiem w rów­nym stop­niu do kwe­stii spo­łecz­nych i po­li­tycz­nych.

Jak do­wo­dzi Mi­cha­el Mal­her­be, tao­izm jest praw­do­po­dob­nie czymś naj­bar­dziej od­le­głym od za­chod­nich po­glą­dów. Trud­no, jego zda­niem za­sto­so­wać do nie­go po­ję­cie re­li­gii, gdyż nie od­no­si się on do związ­ku czło­wie­ka z Bo­giem. Nie jest on też fi­lo­zo­fią, po­nie­waż za­wie­ra w so­bie wie­le ob­rzę­dów i prak­tyk. Moż­na na­wet stwier­dzić, że tao­izm nie ist­nie­je w czy­stym sta­nie³ – prze­ni­ka on do ży­cia chiń­skie­go spo­łe­czeń­stwa oraz do upra­wia­nych prak­tyk bud­dyj­skich, czer­piąc rów­nież mię­dzy in­ny­mi z wpły­wów in­dyj­skich.

Ce­lem ni­niej­sze­go ar­ty­ku­łu jest uchwy­ce­nie pro­ble­mu kul­tu­ry (kry­ty­ki cy­wi­li­za­cji, wie­dzy) oraz po­li­ty­ki (kon­cep­cji po­li­tycz­nej, wi­zji pań­stwa, spo­łe­czeń­stwa oraz wład­cy) w chiń­skiej my­śli tao­istycz­nej. Pod­ję­cie tego pro­ble­mu wy­da­je się być za­sad­ne, gdyż po­wszech­nie błęd­nie uzna­je się tao­izm jako w swej isto­cie nurt apo­li­tycz­ny.

Za­ło­że­nia tao­izmu

Tao­izm (da­oizm) po­ja­wił się w Chi­nach w po­ło­wie I ty­siąc­le­cia p.n.e., mniej wię­cej rów­no­cze­śnie z kon­fu­cja­ni­zmem. Po­dob­nie jak kon­fu­cja­nizm, od­no­sił się kry­tycz­nie do ów­cze­snych cza­sów, peł­nych wo­jen i prze­mian po­li­tycz­nych, glo­ry­fi­ko­wał zaś prze­szłość. W tam­tym okre­sie tao­izm miał cha­rak­ter ra­czej prak­tycz­ny niż teo­re­tycz­ny. Na­wo­ły­wał do pro­sto­ty ży­cia (stąd też po­ja­wił się ruch pu­stel­ni­ków-asce­tów) oraz za­wra­cał szcze­gól­ną uwa­gę na rolę losu (ming), któ­ry na­le­ży ro­zu­mieć jako „»ko­niecz­ność na­tu­ral­ną« i nie­po­cho­dzą­cą od nie­ba siłę spraw­czą wszyst­kie­go co po­ja­wia się w świe­cie”⁴. Ozna­cza to, że w przy­ro­dzie wszyst­ko dzie­je się samo przez się, a czło­wiek, bę­dą­cy nie­od­łącz­ną czę­ścią tej przy­ro­dy, nie jest w sta­nie wpły­nąć na ko­le­je losu i z tego po­wo­du wi­nien mu się pod­dać. Co wię­cej, po­gląd o nie­uchron­no­ści zda­rzeń (np. nie­ustan­ne­go prze­pla­ta­nia się ży­cia i śmier­ci) ko­re­spon­du­je z epi­ku­rej­skim car­pe diem⁵, bo­wiem tao­iści wzy­wa­li do cie­sze­nia się ży­ciem i do ko­rzy­sta­nia z nie­go w peł­ni.

Roz­wój teo­rii tao­izmu na­stą­pił w IV–III wie­ku p.n.e., kie­dy to tao­izm za­czął wy­raź­nie od­bie­gać od kon­fu­cja­ni­zmu. Tao­iści szcze­gól­ny na­cisk po­ło­ży­li na za­gad­nie­niach fi­lo­zo­fii, na­tu­ry, me­ta­fi­zy­ki i mi­sty­ki, któ­rym kon­fu­cja­nizm nie po­świę­cał dużo uwa­gi⁶. W tym też okre­sie po­wsta­ły dwa naj­waż­niej­sze dzia­ła tao­izmu: Da­ode­jing (in. Tao Te Ching) oraz Zhu­ang­zi (in. „Chu­ang-tzu”), upo­wszech­nio­ne jako prze­wod­ni­ki po ścież­kach wio­dą­cych do Dao. Za­kres po­ru­sza­nych przez nie za­gad­nień jest bar­dzo ob­szer­ny – od po­li­ty­ki i eko­no­mii do psy­cho­lo­gii i mi­sty­cy­zmu. Da­ode­jing, tłu­ma­czo­ny rów­nież jako Księ­ga Dro­gi i Cno­ty, po­wszech­nie uwa­ża­ny jest za fun­da­men­tal­ny trak­tat tao­izmu, a jego au­tor­stwo przy­pi­su­je się La­ozi (co ozna­cza Sta­ry Mistrz)⁷. W trak­ta­cie tym przed­sta­wio­ne zo­sta­ły fi­lo­zo­ficz­ne za­ło­że­nia tao­izmu, przede wszyst­kim kon­cep­cja dao i jego prze­ja­wów – de, a tak­że dok­try­na wu­wei (dok­try­na nie­dzia­ła­nia). Kon­cep­cja dao i dok­try­na wu­wei (czo­ło­we po­ję­cia tao­izmu) były rów­nież po­dej­mo­wa­ne przez Zhu­ang Zhou w dru­gim kla­sycz­nym trak­ta­cie tao­istycz­nym – Zhu­ang­zi (Mistrz Zhu­ang). Nie­mniej, księ­gi te nie usta­na­wia­ją za­sad re­li­gii, jak czy­nią to Tal­mud, Ewan­ge­lia, czy Ko­ran.

W tao­izmie mo­że­my wy­róż­nić dwa za­sad­ni­cze kie­run­ki: tao­izm fi­lo­zo­ficz­ny (da­oijia) oraz tao­izm re­li­gij­ny (da­ojiao), bę­dą­cy re­li­gią po­wsta­łą po­przez po­łą­cze­nie fi­lo­zo­fii tao­istycz­nej z wie­rze­nia­mi lu­do­wy­mi i ma­gicz­ny­mi. Po­wsta­nie tao­izmu re­li­gij­ne­go było od­po­wie­dzią na pew­ne nad­uży­cia kon­fu­cja­ni­zmu (któ­ry był po­strze­ga­ny jako re­li­gia wła­dzy). Obec­nie trud­no po­wie­dzieć, co po­zo­sta­ło z tao­izmu jako re­li­gii lub jako fi­lo­zo­fii. Kil­ka czyn­nych tao­istycz­nych klasz­to­rów znaj­du­je się jesz­cze w Hong­kon­gu i Ty­be­cie. Nie­mniej błę­dem by­ło­by stwier­dze­nie, że tao­izm jako taki nie funk­cjo­nu­je w kul­tu­rze spo­łe­czeń­stwa Chin, bo­wiem wie­le jego ele­men­tów, war­to­ści i sym­bo­li prze­nik­nę­ło na sta­łe do ży­cia co­dzien­ne­go Chiń­czy­ków. Dziś, wsku­tek przy­mu­so­wej ate­iza­cji pod rzą­da­mi ko­mu­ni­stycz­ny­mi efekt jest taki, że prak­ty­ki tao­istycz­ne nie giną, lecz przy­bie­ra­ją for­mę folk­lo­ru i tak też są po­strze­ga­ne. Jak uwa­ża Lin Tung-Chi każ­dy Chiń­czyk w mniej­szym lub więk­szym stop­niu jest kon­fu­cja­ni­stą. Nie­mniej jed­nak, każ­dy Chiń­czyk jest rów­nież tao­istą, a tao­ista, jak się go de­fi­niu­je, jest za­zwy­czaj tym, czym nie jest kon­fu­cja­ni­sta. Świad­czy to o dwo­isto­ści ich na­tu­ry – spo­łecz­nie każ­dy Chiń­czyk jest kon­fu­cja­ni­stą, in­dy­wi­du­al­nie zaś tao­istą⁸.

Kry­ty­ka cy­wi­li­za­cji i kul­tu­ry

Klu­czo­wym po­ję­ciem w fi­lo­zo­fii tao­izmu jest dao. Uzna­wa­ne jest za jed­no z naj­bar­dziej ele­men­tar­nych i po­jem­nych sym­bo­li w ję­zy­ku chiń­skim oraz oś wszel­kich roz­praw na­tu­ry fi­lo­zo­ficz­nej i du­cho­wej. Naj­czę­ściej tłu­ma­czo­ne jako ścież­ka, dro­ga, za­sa­da, me­to­da, czy sys­tem upo­rząd­ko­wa­nia, ozna­czać może rów­nież for­mę, struk­tu­rę oraz rze­czy­wi­stość sa­me­go wszech­świa­ta. W tao­izmie dao jest tym, dzię­ki cze­mu każ­da rzecz i wszyst­kie rze­czy się sta­ją. Po­nie­waż zaś rze­czy za­wsze są, dao nig­dy nie prze­sta­je być. Jest ono po­cząt­kiem wszyst­kich po­cząt­ków i wo­bec tego wi­dzia­ło ono po­czą­tek wszyst­kich rze­czy. In­ny­mi sło­wy, dao jest wa­run­kiem ist­nie­nia wszel­kich rze­czy. Dao trak­to­wa­ne jest jako ab­so­lut­na i uni­wer­sal­na jed­ność, a sen­sem i osta­tecz­ny ce­lem dą­żeń czło­wie­ka win­no być po­zna­nie dao, prze­nik­nię­cie jed­no­ści. Komu uda­ło się osią­gnąć ten stan jest w sta­nie zro­zu­mieć wszyst­ko, gdyż spo­glą­da na wszyst­ko z punk­tu wi­dze­nia dao. Po­zna­nie dao jest moż­li­we po­przez po­wrót do nie­go, czy­li wznie­sie­nie się na po­ziom świa­do­mo­ści znaj­du­ją­cy się poza roz­róż­nie­niem pod­mio­tu (wo) i rze­czy (wu). Aby móc osią­gnąć osta­tecz­ne zjed­no­cze­nie z dao, na­le­ży po­wró­cić do pier­wot­nej pro­sto­ty (pu) i spon­ta­nicz­no­ści oraz re­ali­zo­wać za­sa­dę wu­wei (nie­dzia­ła­nie)⁹.

Co istot­ne, zda­niem tao­istów po­cząt­ko­wo wszyst­ko w świe­cie sta­no­wi­ło jed­ność, a czło­wiek żył w har­mo­nii z dao, jed­nak roz­wój cy­wi­li­za­cji spo­wo­do­wał od­dzie­le­nie na­tu­ry od kul­tu­ry, a tym sa­mym dao od świa­ta. Czło­wiek za­po­mniał o dao, uwie­rzył w siłę wła­snych moż­li­wo­ści i przy­stą­pił do sztucz­ne­go zmie­nia­nia świa­ta, co dało po­czą­tek złu¹⁰. Dla­te­go też dla tao­izmu cha­rak­te­ry­stycz­na jest kry­ty­ka cy­wi­li­za­cji (a co za tym idzie kul­tu­ry i na­uki/wie­dzy), któ­ra zda­niem La­ozi na­ru­szy­ła dao. Księ­ga La­ozi sta­no­wi we­dług Schwart­za atak na cały za­mysł cy­wi­li­za­cji, u pod­staw któ­rej leży „zgub­na świa­do­mość” youwei¹¹. Owa „zgub­na świa­do­mość” po­ja­wi­ła się wraz z wy­ło­nie­niem się no­we­go ro­dza­ju świa­do­mo­ści, utoż­sa­mia­nej z ana­li­tycz­nym umy­słem, któ­ry dzia­ła z roz­my­słem, two­rząc cał­ko­wi­cie nowy świat świa­do­mych ce­lów – zmy­sło­we­go za­spo­ko­je­nia, przy­jem­no­ści, bo­gac­twa, za­szczy­tów, wła­dzy. Wów­czas też po­ja­wia się „wiel­ka zręcz­ność” (da­wei)¹². Jak gło­si La­ozi: „Kie­dy od­rzu­ca się Wiel­ką Dro­gę, po­ja­wia się hu­ma­ni­tar­ny obo­wią­zek. Kie­dy in­te­li­gen­cja sta­je na cze­le, do­cho­dzi do wiel­kich oszustw (…)”¹³.

Do­szu­ku­jąc się źró­deł fał­szy­wej świa­do­mo­ści tao­iści uzna­li, że za­po­cząt­ko­wa­li ją kon­fu­cjań­scy kul­tu­ro­wi he­ro­si, któ­rych ma­rze­niem było ulep­sza­nie na­tu­ry po­przez sku­pie­nie uwa­gi na tym co do­bre i pięk­ne. Za nimi po­ja­wi­li się inni, bar­dziej skłon­ni pod­kre­ślać swo­je ego (czy­li wła­sne pra­gnie­nia i aspi­ra­cje), co po­zo­sta­je w sprzecz­no­ści z na­tu­rą dao¹⁴. Dla­te­go też tao­izm gło­si nie tyl­ko kry­ty­kę kon­fu­cjań­skich cnót hu­ma­ni­tar­no­ści i pra­wo­ści, któ­re moż­na na­być w dro­dze wy­ra­bia­nia na­wy­ków i na­uki, ale rów­nież wy­raź­ną kry­ty­ką wie­dzy, jako źró­dła sztucz­no­ści. Wie­dza bo­wiem, a co za tym idzie roz­wój cy­wi­li­za­cji, sta­no­wią pod­ło­że spo­łecz­nych nie­go­dzi­wo­ści i nie­rów­no­ści. Z tego tez po­wo­du La­ozi po­stu­lo­wał: „Za­nie­chaj mą­dro­ści i po­rzuć uczo­ność, a lu­dzie sta­ną się sto­kroć szczę­śliw­si. Za­nie­chaj hu­ma­ni­tar­no­ści i po­rzuć spra­wie­dli­wość, a lu­dzie po­wró­cą do na­boż­no­ści sy­now­skiej i oj­cow­skiej mi­ło­ści. Za­nie­chaj zręcz­no­ści i po­rzuć zysk, a znik­ną zło­dzie­je i ban­dy­ci. Te trzy są z ogła­dy i z nie­przy­sta­wa­nia do rze­czy­wi­sto­ści. Dla­te­go niech lu­dzie – od­po­wied­nio – skrom­ni będą i pro­ści; po­mniej­sza­ją­cy to, co oso­bi­ste; uwal­nia­ją­cy się od na­mięt­no­ści”¹⁵.

Zgod­nie z kon­cep­cja­mi tao­izmu całą wie­dzę czło­wie­ka na­le­ży uznać za umow­ną. Tao­izm bo­wiem stoi na stra­ży po­glą­du, że lu­dzie nie są w sta­nie stwier­dzić czy coś wie­dzą, do­pó­ki nie po­tra­fią przed­sta­wić swo­jej wie­dzy za po­mo­cą słów lub ja­kie­go­kol­wiek in­ne­go sym­bo­lu (np. sym­bo­lu ma­te­ma­tycz­ne­go, nut itd.). Jest to za­tem wie­dza umow­na, bo­wiem opie­ra się ona na umo­wie spo­łecz­nej do­ty­czą­cej sys­te­mu ko­mu­ni­ka­cji¹⁶. Tym­cza­sem chcąc po­znać dao, na­le­ży albo in­tu­icyj­nie ob­ser­wo­wać prze­ja­wy jego dzia­ła­nia w świe­cie, albo też kon­tem­plo­wać w od­osob­nie­niu, stąd też tak dużą wagę tao­iści przy­kła­da­ją do ćwi­czeń me­dy­ta­cyj­nych.

Jo­seph Ne­edham twier­dzi, że „tym, co ata­ko­wa­li , była kon­fu­cjań­ska scho­la­stycz­na zna­jo­mość rang i ry­tu­ałów feu­dal­ne­go spo­łe­czeń­stwa, a nie zna­jo­mość dao przy­ro­dy”¹⁷. Nie­mniej, Schwartz po­le­mi­zu­je z tą tezą uzna­jąc, że nie ma żad­nych do­wo­dów na to, że tao­izm za­le­ca zdo­by­wa­nie wie­dzy na te­mat funk­cjo­no­wa­nia przy­ro­dy¹⁸. Zdo­by­wa­nie bo­wiem wie­dzy o przy­ro­dzie, po­przez sys­te­ma­tycz­ną i na­uko­wą ob­ser­wa­cję, jawi się jako dzia­ła­nie w peł­ni ce­lo­we i in­ten­cjo­nal­ne, a tym sa­mym sprzecz­ne z za­sa­dą wu­wei (nie­dzia­ła­nia). Nie ozna­cza to, że uważ­na ob­ser­wa­cja przy­ro­dy nie mia­ła w Chi­nach miej­sca, ani że głów­nym my­śli­cie­lom tao­izmu fi­lo­zo­ficz­ne­go (La­ozi i Zhu­ang­zi) nie­zna­ne były ów­cze­sne idee do­ty­czą­ce funk­cjo­no­wa­nia przy­ro­dy; ozna­cza to na­to­miast, że nie­udo­wod­nio­ne jest, aby na­wo­ły­wa­li oni do po­świę­ca­nia swej ener­gii na­uko­wej na jej ob­ser­wa­cję, ani uzna­wa­li oni na­uki o przy­ro­dzie jako je­dy­nej wie­dzy po­zo­sta­ją­cej w zgo­dzie z dao¹⁹.

Nie­mniej tao­iści wzy­wa­li do „opróż­nie­nia umy­słu” (pro­sto­ty – pu), co na­le­ży ro­zu­mieć jako usu­nię­cie wszyst­kich fał­szy­wych ce­lów i za­mia­rów wyż­szej cy­wi­li­za­cji i po­now­ne od­da­nie umy­słów pod wła­dzę dao. „Bądź bez pra­gnień, a lu­dzie sta­ną się pro­sto­dusz­ni sami z sie­bie ”²⁰. Idea „nie­ocio­sa­ne­go klo­ca” (pu) to sto­so­wa­ne przez tao­istów okre­śle­nie pro­sto­ty i bez­pre­ten­sjo­nal­no­ści. Od­no­si się nie tyl­ko do ze­wnętrz­nej ak­tyw­no­ści czło­wie­ka, ale rów­nież okre­śla ży­cie we­wnętrz­ne jed­nost­ki. Wzy­wa nie tyl­ko do od­rzu­ce­nia ma­ski i po­zo­rów, ale rów­nież do za­nie­cha­nia agre­syw­nych dą­żeń do re­ali­za­cji swych pra­gnień i am­bi­cji, gdyż od­da­la­ją one czło­wie­ka od dao i nad­mier­nie kom­pli­ku­ją ludz­kie ży­cie.

Przed­sta­wi­cie­le neo­ta­oizmu²¹ Xiang Xiu i Guo Xiang w Ko­men­ta­rzu do Zhu­ang­zi wie­dzą na­zy­wa­li „dzia­ła­nie, któ­re usi­łu­je wy­kro­czyć poza na­tu­ral­ne moż­li­wo­ści”. Nie jest nią to, „co po­zo­sta­je we wła­ści­wych gra­ni­cach ”²². Po­zo­sta­wa­nie we wła­ści­wych gra­ni­cach to tyle, co po­stę­po­wa­nie zgod­ne z na­tu­ral­ny­mi moż­li­wo­ścia­mi, bez prób ich prze­kro­cze­nia²³. Xiang i Guo twier­dzi­li, że wie­dzę mogą po­siąść je­dy­nie na­śla­dow­cy. Na­śla­do­wa­nie uwa­ża­li jed­nak za bez­u­ży­tecz­ne, bez­owoc­ne i szko­dli­we. Na­śla­dow­nic­two po­le­ga bo­wiem na czer­pa­niu wzor­ców z wy­da­rzeń prze­szłych, któ­rych nie da się od­two­rzyć w te­raź­niej­szo­ści, ani spra­wić, by za­ist­nia­ły po­now­nie. Dla­te­go też po­win­ni­śmy „zmie­niać się wraz z na­szym cza­sem” i po­szu­ki­wać no­wych me­tod ra­dze­nia so­bie z no­wy­mi sy­tu­acja­mi, pro­ble­ma­mi, czy po­trze­ba­mi. Szko­dli­wość na­śla­do­wa­nia wy­ni­ka z tego, że pro­ces na­śla­do­wa­nia po­cią­ga za sobą zbyt duże praw­do­po­do­bień­stwo utra­ty wła­sne­go „ja”, gdyż ozna­cza wy­kro­cze­nie poza to co na­tu­ral­ne i wro­dzo­ne. Zaś je­dy­nym sen­sow­nym spo­so­bem eg­zy­sten­cji, zda­niem neo­ta­oistów, jest po­zo­sta­wa­nie w zgo­dzie ze sobą, co spro­wa­dza się do prak­tycz­ne­go sto­so­wa­nia za­sa­dy wu­wei (nie­dzia­ła­nia)²⁴.

Za­sad­ni­cze dzie­ła tao­izmu po­dej­mu­ją te­mat za­sa­dy (lub też dok­try­ny) wu­wei (nie­dzia­ła­nia). Sztu­ka po­zwo­le­nia rze­czom ist­nieć zgod­nie z ich na­tu­rą sta­no­wi klucz nie tyl­ko do tao­istycz­nej fi­lo­zo­fii ży­cia, ale i do bram dro­gi roz­wo­ju. Za­sa­da ta ozna­cza odej­ście od ak­tyw­nej dzia­łal­no­ści i jak naj­mniej­sze an­ga­żo­wa­nie się w nurt ży­cia. Wy­pro­wa­dzić ją moż­na bez­po­śred­nio ze wspo­mnia­nej kon­cep­cji losu – sko­ro wszyst­ko do­ko­na się samo, za spra­wą na­tu­ral­ne­go bie­gu wy­da­rzeń (nad czym czu­wa dao), nie ma sen­su przyj­mo­wać po­sta­wy ak­tyw­nej. Nie­mniej przy­ję­cie, że za­sa­da wu­wei spro­wa­dza się do za­nie­cha­nia wszel­kiej ak­tyw­no­ści by­ło­by zbyt znacz­nym uprosz­cze­niem. Za­sa­da ta nie ozna­cza ab­so­lut­nej bier­no­ści, nie za­ka­zu­je wszel­kie­go dzia­ła­nia, wzy­wa je­dy­nie do tego, by nie czy­nić ni­cze­go, co nie jest zgod­ne z dao. Za­da­niem czło­wie­ka jest więc je­dy­nie po­zna­nie praw rzą­dzą­cych świa­tem i pod­po­rząd­ko­wa­nie się im. Sprze­ci­wia­nie się za­sa­dzie wu­wei ozna­cza wpro­wa­dze­nie dy­so­nan­su po­mię­dzy tym, co wła­ści­we, słusz­ne, tym co jest zgod­ne z dao a rze­czy­wi­sto­ścią. Co za tym idzie, to przyj­mu­jąc po­sta­wę bier­ną i ży­jąc w har­mo­nii z przy­ro­dą osią­ga się szczę­ście ab­so­lut­ne. W Da­ode­jing tak­że wład­ca zo­bo­wią­za­ny jest prze­strze­gać za­sa­dy wu­wei, co ozna­cza nie­prze­szka­dza­nie dao. Ide­ałem zaś jest rzą­dze­nie bez rzą­dze­nia²⁵. Czło­wiek zo­bo­wią­za­ny jest ogra­ni­czyć swo­ją dzia­łal­ność do tego, co ko­niecz­ne (by osią­gnąć ja­kiś cel) i na­tu­ral­ne (zgod­ne z na­tu­rą i wła­snym de – cno­tą). Głów­ną za­sa­dą ży­cia po­win­na być pro­sto­ta (pu)²⁶.

Tao­istycz­na kon­cep­cja wu­wei ko­re­spon­du­je z we­zwa­niem La­ozi, by każ­dy czło­wiek w swo­im ży­ciu po­stę­po­wał zgod­nie z za­sa­dą zło­te­go środ­ka, po­le­ga­ją­cą na uni­ka­niu skraj­no­ści. Po­stę­po­wa­nie zgod­ne z tą za­sa­dą po­zwa­la osią­gnąć oświe­ce­nie, a więc po­zna­nie dao, co z ko­lei umoż­li­wia czło­wie­ko­wi dzia­łać i żyć w zgo­dzie ze swo­im de (cno­tą)²⁷. Jak pi­sze Feng Youlan: „Czło­wiek, któ­ry żyje ostroż­nie musi być ła­god­ny, po­kor­ny i po­prze­sta­wać na ma­łym. Ła­god­ność jest spo­so­bem na za­cho­wa­nie siły i w ten spo­sób by­cie sil­nym. Po­ko­ra jest bez­po­śred­nim prze­ci­wień­stwem py­chy, tak więc je­śli py­cha jest zna­kiem, że po­stęp czło­wie­ka do­szedł do gra­ni­cy skraj­no­ści, to po­ko­ra jest zna­kiem prze­ciw­nym, wska­zu­ją­cym, że do prze­kro­cze­nia tej gra­ni­cy jest jesz­cze da­le­ko. Po­prze­sta­wa­nie na ma­łym za­bez­pie­cza czło­wie­ka przed za­pusz­cze­niem się zbyt da­le­ko i doj­ściem do skraj­no­ści”²⁸.

Kon­cep­cja po­li­tycz­na

Ste­reo­ty­po­we po­strze­ga­nie tao­izmu jako w swej isto­cie apo­li­tycz­ne­go jest rów­nie czę­ste, co błęd­ne. Na­le­ży mieć na uwa­dze, że tao­iści i kon­fu­cja­nie byli skłó­ce­ni ze sobą w sfe­rze po­staw wo­bec świa­ta po­li­tycz­ne­go i spo­łecz­ne­go, nie­mniej w wie­lu kwe­stiach do­ty­czą­cych za­gro­żeń ich oba­wy uzu­peł­nia­ły się wza­jem­nie. Utwór Da­ode­jing już daw­no zo­stał uzna­ny przez na­ukow­ców jako wy­raz cha­rak­te­ry­stycz­ny dla fi­lo­zo­fii po­li­tycz­nych, acz­kol­wiek, któ­ry stoi w wy­raź­nej sprzecz­no­ści z na­uka­mi Kon­fu­cju­sza²⁹.

Cha­rak­te­ry­stycz­na dla kon­cep­cji po­li­tycz­nej jest pryn­cy­pial­na nie­chęć tao­izmu do zhie­rar­chi­zo­wa­ne­go spo­łe­czeń­stwa, któ­re z ko­lei jest ide­ałem kon­fu­cja­ni­zmu. Sprze­ciw tao­istycz­ny wo­bec po­stu­lo­wa­ne­go przez Kon­fu­cju­sza od­wiecz­ne­go ładu spo­łecz­ne­go wy­ra­żał się rów­nież we wro­go­ści tao­istów wo­bec ad­mi­ni­stra­cji pań­stwo­wej, a tym sa­mym wo­bec ca­łej skom­pli­ko­wa­nej ma­chi­ny biu­ro­kra­tycz­nej³⁰.

W fi­lo­zo­fii tao­istycz­nej, po­dob­nie jak w kon­fu­cja­ni­zmie, pań­stwo ide­al­ne to ta­kie, na cze­le któ­re­go stoi mę­drzec. Nie­mniej tao­iści, rów­nież w mę­dr­cach upa­try­wa­li przy­czyn odej­ścia od sta­nu na­tu­ry i roz­wo­ju kry­ty­ko­wa­nej cy­wi­li­za­cji. Nie ozna­cza to jed­nak, że mę­dr­cy byli zły­mi i pod­stęp­ny­mi wład­ca­mi. Zna­czy to tyle, że dą­żąc z upo­rem do kon­fu­cjań­skiej ren, spra­wie­dli­wo­ści i ulep­sza­nia świa­ta, to wła­śnie w nich kształ­to­wa­ła się wspo­mnia­na wcze­śniej „zdra­dli­wa świa­do­mość” youwei³¹. W roz­dzia­le IX księ­gi Zhu­nag­zi czy­ta­my o sta­ro­żyt­nym sta­nie rze­czy, kie­dy to lu­dzie „żyli ra­zem z pta­ka­mi i zwie­rzę­ta­mi i uwa­ża­li się za rów­nych wszyst­kim in­nym stwo­rze­niom. Któż wie­dział wte­dy o szlach­cie i gmi­nie?”. I da­lej: „Do­pie­ro po­ja­wie­nie się mę­dr­ców przy­mu­sza­ją­cych do mi­ło­sier­dzia i przy­na­gla­ją­cych do spra­wie­dli­wo­ści za­czę­ło po­ja­wiać się zwąt­pie­nie”. Kon­cep­cji kon­fu­cjań­skie­go mę­dr­ca prze­ciw­sta­wia tao­izm kon­cep­cję mę­dr­ca tao­istycz­ne­go, któ­ry jako je­dy­ny może po­ło­żyć kres sztucz­nym za­my­słom cy­wi­li­za­cji i umoż­li­wić lu­dziom po­wrót do sta­nu wu­wei. Kon­cep­cja tao­istycz­na nie po­da­je jed­nak, a jaki spo­sób taki mę­drzec miał­by wła­dzę prze­jąć. Zgod­nie z księ­gą La­ozi: „świat się zdo­by­wa, nie po­dej­mu­jąc dzia­łań”³². Ozna­czać to może ist­nie­nie pew­ne­go ro­dza­ju mi­stycz­nej na­dziei, że świat w ja­kiś na­tu­ral­ny spo­sób przej­dzie w sfe­rę wpły­wów mę­dr­ca-wład­cy, któ­ry bę­dzie ucie­le­śnie­niem mocy dao³³.

Głów­nym za­da­niem mę­dr­ca-wład­cy, jak pod­kre­śla Feng Youlan, jest od­wra­ca­nie tego, co już zo­sta­ło zro­bio­ne, albo też nie­ro­bie­nie ni­cze­go w ogó­le³⁴. Idea ta po­zo­sta­je w sprzecz­no­ści z kon­fu­cja­ni­zmem gło­szą­cym, że mę­drzec, któ­ry stał się wład­cą wi­nien czy­nić wie­le dla lu­dzi. Zda­niem La­ozi, wszel­kie pro­ble­my na świe­cie po­ja­wi­ły się dla­te­go, że za wie­le zo­sta­ło zro­bio­ne, nie zaś dla­te­go, że wie­le do zro­bie­nia po­zo­sta­ło. W roz­dzia­le 57 księ­gi La­ozi czy­ta­my: „Im wię­cej za­ka­zów w świe­cie, tym uboż­sza jest jego lud­ność; im wię­cej kunsz­tu wśród lu­dzi, tym wię­cej wy­myśl­nych przed­mio­tów; im wię­cej ogła­sza się praw, tym wię­cej jest zło­dziei”. Dla­te­go też, mą­dry wład­ca po­wi­nien w pierw­szej ko­lej­no­ści od­wró­cić wszel­kie przy­czy­ny zła. Gdy już to uczy­ni wi­nien rzą­dzić po­przez nie­dzia­ła­nie, zgod­nie z za­sa­dą „je­śli nie będę po­dej­mo­wał żad­ne­go dzia­ła­nia, lud sam zgod­nie ze swo­ją na­tu­rą bę­dzie się roz­wi­jał”³⁵. W in­nym miej­scu zaś pi­sze: „Je­śli Wiel­ki Czło­wiek jest na szczy­cie, ci, któ­rzy są na dole, wie­dzą tyl­ko tyle, że on ist­nie­je”³⁶. Nie ozna­cza to jed­nak, że jest je­dy­nie pu­stą obec­no­ścią, po­nie­waż za spra­wą swo­jej skrom­no­ści, ule­gło­ści i bez­stron­no­ści, a tak­że po­przez nie­in­ge­ro­wa­nie w spra­wy swo­ich pod­da­nych, prze­ni­ka do ży­cia tych, któ­ry­mi rzą­dzi³⁷. Przed­mio­tem tro­ski wła­dzy win­ny być je­dy­nie ma­te­rial­ne po­trze­by pod­da­nych, bo­wiem ich nie­za­spo­ko­je­nie sta­no­wi za­gro­że­nie dla sta­bil­no­ści wła­dzy i spo­ko­ju spo­łecz­ne­go³⁸. Jed­nak­że wład­ca nie po­wi­nien do­pu­ścić do prze­ro­stu owych po­trzeb, ani też do mno­że­nia po­trzeb fał­szy­wych, co moż­na uzy­skać utrzy­mu­jąc pod­da­nych w nie­wie­dzy oraz opróż­nia­jąc ich umy­sły z wie­dzy bez­u­ży­tecz­nej.

W roz­dzia­le 80. Da­ode­jing zo­sta­ła przed­sta­wio­na wi­zja do­bre­go spo­łe­czeń­stwa: „Niech pań­stwo bę­dzie małe, a lu­dzi w nim niech bę­dzie nie­wie­lu. Niech broń, na­wet je­śli jest jej nie­wie­le, nie bę­dzie uży­wa­na. Niech lu­dzie do­ce­nia­ją swój styl ży­cia i nie wę­dru­ją da­le­ko w po­szu­ki­wa­niu in­ne­go. Je­śli na­wet są ło­dzie i wozy bo­jo­we, niech nie będą uży­wa­ne. Je­śli na­wet jest ar­mia i broń, niech nie będą po­ka­zy­wa­ne pu­blicz­nie. Niech lu­dzie po­wró­cą do pro­stych oby­cza­jów, roz­ko­szu­ją się po­ży­wie­niem, cie­szą się stro­jem, we­se­lą swo­im ży­ciem i ra­du­ją pra­cą (…)”³⁹. Za­da­niem wład­cy-mę­dr­ca jest spra­wić, by od­rzu­co­no osią­gnię­cia tech­ni­ki, a tym sa­mym cy­wi­li­za­cji i umoż­li­wić lu­do­wi po­wrót do pro­ste­go ży­cia, w któ­rym bę­dzie się cie­szyć co­dzien­no­ścią, a nie po­trze­bo­wać ja­kiej­kol­wiek ze­wnętrz­nej sty­mu­la­cji. Po­nie­waż zaś mą­dry wład­ca wie, że zło­żo­ność cy­wi­li­za­cji wią­że się rów­nież z jej wiel­ko­ścią (roz­mia­rem), dla­te­go też za­le­ca małe wspól­no­ty. Har­mo­nia z dao sta­no­wi, we­dług La­ozi, źró­dło spo­koj­niej siły, któ­ra po­zwa­la prze­trwać na­wet w cza­sach nie­po­ko­ju i za­kłó­co­ne­go po­rząd­ku. To dą­że­nie do har­mo­nii win­no prze­ja­wiać się tak­że w kon­cep­cji pań­stwa, któ­re­go mą­dry wład­ca po­wi­nien dą­żyć do usu­nię­cia wszel­kich przy­czyn nie­po­rząd­ku i spo­rów, któ­rych źró­dło za­wsze leży w nad­mia­rze za­ka­zów i na­ka­zów, w zbyt wie­lu spo­rach fi­lo­zo­ficz­nych i kon­cep­cjach⁴⁰.

Za­rów­no La­ozi, jak i Zhu­ang­zi po­stu­lu­ją, by wład­ca-mę­drzec rzą­dzi­li zgod­nie z za­sa­dą wu­wei, czy­nią to jed­nak z in­nych po­bu­dek. Pod­czas, gdy La­ozi wy­cho­dzi z za­ło­że­nia, że im bar­dziej wład­ca rzą­dzi, tym mniej uzy­sku­je po­żą­da­ne re­zul­ta­ty i tym sa­mym sta­je w sprzecz­no­ści z dao, Zhu­ang­zi wy­cho­dzi od swo­jej kon­cep­cji sztucz­no­ści, do­wo­dząc, że im jej wię­cej, tym wię­cej w pań­stwie nę­dzy i nie­szczę­ścia.

Zhu­ang­zi do­ko­nu­je roz­róż­nie­nia na to, co na­tu­ral­ne (róż­no­rod­ne, zgod­ne z przy­ro­dą) oraz to co sztucz­ne (jed­no­li­te, ludz­kie). Ce­lem wszel­kich praw mo­ral­nych, in­sty­tu­cji i wła­dzy jest wpro­wa­dze­nie jed­no­li­to­ści. Wszy­scy lu­dzie, któ­rzy pró­bu­ją na­rzu­cić in­nym ową jed­no­li­tość, jak choć­by po­sia­da­li do­bre in­ten­cje, osią­ga­ją sku­tek od­wrot­ny do za­mie­rzo­ne­go, bo­wiem sprze­ci­wia­ją się w ten spo­sób ludz­kiej in­dy­wi­du­al­no­ści i spon­ta­nicz­no­ści, do­pro­wa­dza­jąc do sztucz­no­ści. Sztucz­ność zaś za­cho­dzi, gdy rząd i spo­łe­czeń­stwo na­rzu­ca­ją jed­nost­kom jed­no­li­te ko­dek­sy praw i za­sa­dy mo­ral­ne. Z tych za­tem po­wo­dów Zhu­ang­zi sprze­ci­wia się idei rzą­dze­nia za po­mo­cą for­mal­nej ma­chi­ny wła­dzy i opo­wia­da się za rzą­dze­niem bez rzą­dze­nia, któ­ra sprzy­ja róż­no­rod­no­ści, jest więc na­tu­ral­na⁴¹.

Fi­lo­zo­fia po­li­tycz­na i spo­łecz­na Zhu­ang­zi zmie­rza do osią­gnię­cia względ­ne­go szczę­ścia przez każ­de­go czło­wie­ka. Szczę­ście względ­ne, ro­zu­mia­ne jako swo­bod­ny roz­wój ludz­kiej na­tu­ry, może osią­gnąć każ­dy czło­wiek, któ­ry w peł­ni i bez ogra­ni­czeń wy­ko­rzy­stu­je swo­je na­tu­ral­ne moż­li­wo­ści. I jak za­uwa­ża Feng Youlan to, i nic wię­cej, sta­no­wi szczy­to­we osią­gnię­cie, ja­kie­go może się spo­dzie­wać wszel­ka fi­lo­zo­fia po­li­tycz­na i spo­łecz­na⁴².

Tao­izm jest czymś od­le­głym od za­chod­nich po­glą­dów, a jego kon­cep­cje wy­da­ją się być jed­no­cze­śnie ulot­ne i sze­ro­kie⁴³. Wy­cho­dząc z za­ło­żeń bli­skiej tej fi­lo­zo­fii moż­na dojść do dia­me­tral­nie róż­nią­cych się wnio­sków. Dzie­je się tak zwłasz­cza, je­śli za­uwa­ży­my, że ele­men­ty po­zor­nie bli­skie tao­izmo­wi moż­na od­na­leźć w wie­lu prze­ciw­staw­nych sys­te­mach (li­be­ra­li­zmie eko­no­micz­nym, anar­chi­zmie czy ko­lek­ty­wi­zmie)⁴⁴. Nie­mniej za­sad­ne wy­da­je się być twier­dze­nie Schwart­za, że dys­ku­sja o na­tu­rze przed­sta­wio­ne­go sys­te­mu jest w pew­nym sen­sie bez­ce­lo­wa, gdyż tao­istycz­na kon­cep­cja po­li­tycz­na wy­my­ka się spod okre­śleń sto­so­wa­nych w kul­tu­rze za­chod­niej.Aleksandra Brodecka-Chamera Marta Dargas Konfucjusz versus Arystoteles. Jedna idea, dwie kultury prawne

„Każ­da kul­tu­ra jest zja­wi­skiem wy­jąt­ko­wym

i trze­ba zwra­cać uwa­gę na drob­niej­sze

szcze­gó­ły, by ją naj­pierw opi­sać,

a na­stęp­nie pró­bo­wać zro­zu­mieć”

– Clau­de Levi Strauss, Spoj­rze­nie z od­da­li

1. Idea har­mo­nii jako fun­da­ment kul­tur praw­nych Wscho­du i Za­cho­du

Na­czel­ną ideą, przy­świe­ca­ją­cą za­rów­no kul­tu­rze praw­nej Wscho­du, jak i Za­cho­du jest idea har­mo­nii¹. To wła­śnie od­mien­ność spo­so­bów osią­gnię­cia har­mo­nii le­gła u pod­staw przy­ję­te­go po­dzia­łu na kul­tu­rę praw­ną Wscho­du i kul­tu­rę praw­ną Za­cho­du. Z jed­nej stro­ny Kon­fu­cjusz – wy­bit­ny praw­nik, któ­re­go po­dej­ście do ży­cia i gło­szo­ne przez nie­go na­uki ukształ­to­wa­ły kul­tu­rę praw­ną Wscho­du jawi się jako naj­wy­bit­niej­szy twór­ca fi­lo­zo­fii ogól­nej, w szcze­gól­no­ści zaś fi­lo­zo­fii mo­ral­no­ści, z dru­giej zaś stro­ny Ary­sto­te­les – fi­lo­zof, któ­re­go myśl prze­nik­nę­ła kul­tu­rę praw­ną Za­cho­du, jawi się nam jako twór­ca fi­lo­zo­fii po­li­ty­ki. Zde­rze­nie dwóch ro­zu­mo­wań – Kon­fu­cju­sza „od pra­wa do fi­lo­zo­fii” oraz Ary­sto­te­le­sa „od fi­lo­zo­fii do pra­wa” sta­ło się przy­czy­ną od­mien­no­ści dzi­siej­sze­go roz­róż­nie­nia kul­tur praw­nych Wscho­du i Za­cho­du.

Kon­fu­cjań­ska kul­tu­ra praw­na prze­nik­nię­ta jest przez ideę po­rząd­ku, zgod­nie, z któ­rą po­rzą­dek spo­łecz­ny jest czę­ścią po­rząd­ku wszech­świa­ta. Opie­ra się na za­ło­że­niu, że wzor­ce oso­bo­we wy­ni­ka­ją­ce z ze­spo­łu norm o cha­rak­te­rze ry­tu­al­nym li są po­nad nor­ma­mi pra­wa sta­no­wio­ne­go. Etos kon­fu­cja­ni­zmu ce­chu­je się re­ali­zmem, rze­tel­no­ścią, ca­ło­ścio­wo­ścią, spój­no­ścią i au­to­ry­ta­tyw­no­ścią. Dla Ary­sto­te­le­sa naj­wyż­szą war­to­ścią było pań­stwo – ro­zu­mia­ne jako wspól­no­ta jed­no­stek cno­tli­wych, mo­ral­nych. Mo­ral­ność bo­wiem we­dług Ary­sto­te­le­sa była czę­ścią po­li­ty­ki. Naj­wyż­szą zaś zdol­no­ścią we­dług Ary­sto­te­le­sa była na­uka o pań­stwie, któ­re ma za­pew­nić szczę­ście swo­im oby­wa­te­lom. Roz­wa­ża­nia nad do­brem naj­wyż­szym zda­niem Sta­gi­ry­ty na­le­żą do na­uki o pań­stwie – po­li­ty­ki – to co jest do­bre dla jed­nost­ki, jest też do­bre dla spo­łecz­no­ści. Zda­niem Ary­sto­te­le­sa osią­gnię­cie i za­cho­wa­nie do­bra dla pań­stwa jest rze­czą pięk­niej­szą i bar­dziej bo­ską niż dla jed­nost­ki². Kon­fu­cjusz jako praw­nik (pierw­szy sę­dzia w Księ­stwie Lü) i mę­drzec stał się in­spi­ra­to­rem rzą­dów pra­wa. Ary­sto­te­les jako fi­lo­zof po­li­ty­ki stał się in­spi­ra­to­rem po­li­ty­ki pra­wa.

2. Homo per­fec­tus Kon­fu­cju­sza

2.1. Tria­da idei: ren, li, yi

Kon­fu­cjusz naj­wy­bit­niej­szy mę­drzec Wscho­du, wy­bit­ny praw­nik³ swo­ich cza­sów, swo­je ro­zu­mo­wa­nie opie­rał na tria­dzie pod­sta­wo­wych cnót: ren 仁, li 禮 i yi 義. W swo­ich na­ukach kładł ogrom­ny na­cisk na ety­kę i na ja­kość po­stę­po­wa­nia. Tym, co jest naj­waż­niej­sze dla czło­wie­ka we­dług Kon­fu­cju­sza to: oby­cza­je, re­la­cje mię­dzy­ludz­kie i wie­dza⁴. Pod­sta­wą po­rząd­ku i ładu spo­łecz­ne­go są oby­cza­je, któ­rych prze­strze­ga­nie jest pod­sta­wą eg­zy­sten­cji każ­de­go czło­wie­ka. Kon­fu­cjusz umiesz­cza­jąc czło­wie­ka w kul­tu­rze za naj­wyż­szy cel, ja­kie­mu słu­ży prze­strze­ga­nie oby­cza­jów (ry­tu­ałów) uznał do­bro każ­de­go czło­wie­ka.

2.1.1. Ren: cno­ta uni­wer­sal­na (hu­ma­ni­ta­ryzm)

Ide­ał do­sko­na­ło­ści za­war­ty jest w po­ję­ciu ren. Ren⁵ jest cno­tą uni­wer­sal­ną pod­sta­wą wszyst­kich in­nych cnót i pod­sta­wa pię­ciu re­la­cji. Kto urze­czy­wist­nił ren ten ce­chu­je się ta­ki­mi cno­ta­mi, jak: mą­drość(zhi), dziel­ność (yong), pra­wość (yi)⁶. Hu­ma­ni­ta­ryzm Kon­fu­cju­sza­to mo­ral­na re­la­cja po­mię­dzy dwo­ma jed­nost­ka­mi – świa­do­mość i em­pa­tia. Ren za­wie­ra w so­bie ele­men­ty tro­ski, mi­ło­ści, sza­cun­ku, ustę­pli­wo­ści, do­trzy­my­wa­nia sło­wa w re­la­cjach mię­dzy­ludz­kich, czy­stość my­śli, ja­sność woli, dzia­ła­nie bez pod­stę­pu, spo­kój, ser­ca, har­mo­nię woli i dzia­ła­nia ce­lem stwo­rze­nia har­mo­nij­ne­go po­rząd­ku⁷. Ren to współ­cze­śnie ro­zu­mia­ny hu­ma­ni­ta­ryzm.

Jak­kol­wiek Kon­fu­cjusz re­spek­to­wał ludz­ką in­dy­wi­du­al­ność i wie­rzył w zdro­wy roz­są­dek jed­nost­ki – umiar i sto­sow­ność, twier­dził, że czło­wiek jest je­dy­nie ele­men­tem wiel­kiej struk­tu­ry spo­łecz­nej. Pod­sta­wo­wą zaś jed­nost­ką tej struk­tu­ry nie jest czło­wiek jako taki, ale ro­dzi­na, re­la­cje mię­dzy po­szcze­gól­ny­mi jej człon­ka­mi są zaś z góry na­rzu­co­ne przez ry­tu­ały. We­dług Kon­fu­cju­sza lu­dzie nie są bez­in­te­re­sow­ny­mi, in­dy­wi­du­al­ny­mi jed­nost­ka­mi o nie­za­leż­nej po­zy­cji w spo­łe­czeń­stwie, ale są ro­dzin­nie i spo­łecz­nie po­wią­za­ni ze sobą⁸. Kon­fu­cjusz kładł na­cisk na re­la­cje mię­dzy­ludz­kie nie zaś na in­dy­wi­du­alizm jed­no­stek⁹. Pod­sta­wo­wym ide­ałem ży­cia spo­łecz­ne­go w Chi­nach jest xiao – etycz­na pod­sta­wa kul­tu przod­ków, fun­da­ment po­rząd­ku ro­dzin­ne­go, cno­ta kar­dy­nal­na każ­de­go czło­wiek i siła po­zwa­la­ją­ca na utrzy­ma­nie po­rząd­ku spo­łecz­ne­go¹⁰. Ide­ał czło­wie­ka pra­we­go to czło­wiek świa­do­my na­tu­ral­ne­go po­rząd­ku świa­ta. Miej­sce czło­wie­ka w świe­cie zo­sta­ło okre­ślo­ne przez na­tu­rę. Miej­sce zaś czło­wie­ka w spo­łe­czeń­stwie okre­śla­ją sta­tus ro­dzin­ny, spo­łecz­ny, po­li­tycz­ny.

1.1.2. Oby­cza­je – li a pra­wo – fa

1.1.2.1. Li jako ze­spół norm praw­nych two­rzą­cych po­rzą­dek spo­łecz­ny