Kulturowe i edukacyjne problemy rozwoju współczesnej Azji - ebook

Wstęp

Zagadnienia związane z kulturą i edukacją od zawsze przenikały się i uzupełniały. Wszakże bez kultury – również kultury języka, bez jego poprawności – wszystkie działania w edukacji byłyby niepoprawne. Z drugiej strony edukacja, rozumiana jako proces nabywania w sposób mniej lub bardziej formalny umiejętności i informacji, dostarczała nam wiedzy o zjawiskach i wytworach kultury. W niniejszym tomie wiele miejsca zostało poświęconego zagadnieniu przenikania się kultur i zjawisk kulturowych między państwami czy szerzej – cywilizacjami. Owo przenikanie – czy też wymiana – ma szeroki i wielopłaszczyznowy charakter – obejmuje wymianę kulturalną, edukacyjną, a także absorpcję tradycji i innych wytworów kultury do współczesnych trendów europejskich.

Za początek oficjalnej wymiany kulturalnej pomiędzy Polską i Chinami przyjmuje się moment powstania Chińskiej Republiki Ludowej, co zaowocowało licznymi planami na przyszłość i otwarciem się naszego kraju na sztukę, tradycję i edukację z Dalekiego Wschodu¹. Dziś relacje z Państwem Środka, ale także z innymi państwami azjatyckimi są wzmożone i wielopłaszczyznowe. Nie powinno zatem dziwić niesłabnące zainteresowanie obszarem Dalekiego Wschodu. Jego przejawem jest stale rosnąca liczba publikacji o kulturze, polityce czy gospodarce dotyczącej tego regionu, które wręcz zalewają rynek polski i europejski. Powinniśmy zatem być otwarci na naukę o „tygrysie” i zagłębić się w jej tajniki, czemu służyć ma niniejszy tom.

Kolejna publikacja z prestiżowej serii „Biblioteki Azji i Pacyfiku” pod tytułem Kulturowe i edukacyjne problemy rozwoju współczesnej Azji to kompendium wiedzy na temat Azji. Tom otwiera artykuł autorstwa Mateusza Stępnia, który zagłębia się w zagadnienie konfucjanizmu. Temat ten został podjęty również w artykule Renaty Iwickiej, która pisze o ideałach konfucjańskich we współczesnym społeczeństwie koreańskim. Ciekawe zagadnienie porusza Jacek Sobczak w artykule nt. fundamentalizmu islamskiego w kulturze Azji Centralnej. Problematyka edukacji w Kraju Kwitnącej Wiśni została podjęta w dwóch kolejnych opracowaniach: o edukacji patriotycznej autorstwa Katarzyny Stareckiej oraz o edukacji japońskiej na globalnym rynku autorstwa Mirosławy Cylkowskiej-Nowak. Ważny temat, jakim jest aktywizacja kobiet w tym kraju, porusza w swoim artykule Patrycja Dyszy-Chudzińska. W Japonii bardzo znaczącym elementem współczesnej popkultury jest filozofia bushido, którą dogłębnie zbadała Joanna Katarzyna Puchalska. Edukacji w Chinach poświęcili swoje artykuły Zbigniew Wiktor oraz Wojciech Wiejacki. Autorzy zwracają uwagę na to, jak wielkie znaczenie dla dalszego rozwoju Państwa Środka ma szkolnictwo wyższe. Cezary Ciemieniewski zgłębia natomiast tajniki Lian tzw. „twarzy moralnej” narodu chińskiego. Kolejnymi ważnymi zagadnieniami podnoszonymi w tomie są sytuacja chińskich kobiet, o której pisze Anna Szymczyk, oraz temat związany z ukazaniem transformacji chińskich miast, które zdaniem autorki tekstu Marty Mazurek, znajdują się pomiędzy tradycją a nowoczesnością. Konrad Błażejowski przybliża obraz zagrożenia, którym są Chiny i Japonia dla Stanów Zjednoczonych. Zespół autorów: Bohdan Michalski, Gaja Kołodziej i Agnieszka Piasecka zwrócili uwagę na system szkolnictwa w Republice Korei. Trudno odmówić znaczenia rozwoju rodziny jako podstawowej grupy czy instytucji społecznej dla rozwoju kraju. Ten temat zbadała Grażyna Szymańska-Matusiewicz, a swoje badania oparła na trendach panujących w Hanoi. Emigracji obywateli Wietnamu do Polski swój tekst poświęcili Ryszard Suduł i Michał Gołoś. Narodowy mit to ważna część tożsamości i kultury każdego narodu – o roli i znaczeniu tych mitów w polityce Gruzji pisze Joanna Piechowiak-Lamparska. Obecna sytuacja mniejszości etnicznych i wyznaniowych w Iraku jest zagadnieniem trudnym, ale nie zawahał się go zbadać Marcin Grodzki. Nie powinniśmy również zapominać, jak istotną częścią kultury azjatyckiej są ogrody, które łączą w sobie tradycję i nowoczesność – ten temat zgłębiła Barbara Cichy. Tom zamyka refleksja Edwarda Olszewskiego dotycząca prof. Józefa Szczepana Kowalewskiego, który w swojej karierze skupił się na badaniu języka i kultury Azji.

Tom oddany do rąk Czytelnika to kompendium wielu ważnych zagadnień. Może stanowić doskonałe źródło wiedzy o kulturze i edukacji dla środowiska naukowego, ale także dla studentów oraz osób, które pasjonują się współczesną Azją.

Joanna Marszałek-Kawa

Judyta Węgłowska

Ewa KajaMateusz Stępień Konfucjanizm 2.0

Począwszy od Synów Nieba, aż do zwykłych ludzi wszyscy muszą traktować samodojrzewanie jako podstawę i korzeń

(自天子以至於庶人、壹是皆以脩身爲本)
Wielka Nauka

1. Wstęp

Coraz częściej kwestionowane są – jeszcze niedawno niemal bezwyjątkowo dominujące – poglądy zachodnich i wschodnich badaczy na temat konfucjanizmu jako „martwego pomnika historii”, „reliktu feudalizmu” lub „bariery modernizacyjnej”. Można nawet powiedzieć, że nauka konfucjańska powróciła na „intelektualne salony”, gdzie zajmuje współcześnie ważne miejsce nie tylko w obrębie badań filozoficznych, ale także w szeroko rozumianym dyskursie publicznym. Wartości centralne w obrębie tradycji konfucjańskiej (np. zaufanie, samodoskonalenie, nacisk na relacje i perspektywę długookresową) zostały uznane przez wybitnych badaczy zachodnich (MacFarquhar, Hofheinz i Calder, Vogel) za głębokie kulturowe przyczyny sukcesów ekonomicznych Azjatyckich Tygrysów. Niestety, niektórzy azjatyccy politycy i intelektualiści zaczęli traktować konfucjanizm jako wygodną podstawę legitymizacyjną dla półautorytatywnych rządów i łamania praw człowieka. Studia konfucjańskie w końcu żywiołowo rozwinęły się i wspaniale kwitną już nie tylko na Tajwanie, w Korei, Hongkongu, Japonii oraz w ośrodkach zachodnich (np. Honolulu, Bostonie), ale współcześnie także w Chińskiej Republice Ludowej. Ponieważ Azja poszukuje swojej tożsamości (na poziomie politycznym i kulturowym), nie budzą zdziwienia coraz częstsze odwołania do konfucjanizmu, tworzenie akademii konfucjańskich i czynna rola uczonych odwołujących się w dyskusjach polityczno-społecznych do klasycznej drogi rujia. Także współczesne przemiany, jakie dokonują się w Azji (modernizacja, migracja, rozpad tradycyjnych struktur), ze wszystkimi ich pozytywnymi (emancypacja, powolne upodmiotowienie) i negatywnymi (rozwarstwienie, anomia) skutkami – o ile w ogóle można pokusić się o tak łatwą ocenę tych procesów – stanowią wyzwanie i test dla filozoficznej tradycji konfucjańskiej. Ten swoisty „popyt na konfucjanizm” każe zadać pytanie o szanse i możliwości wzmocnienia roli konfucjanizmu jako rozległej i refleksyjnej tradycji filozoficznej, dającej jednostkom użyteczne narzędzia „oswajania świata” i praktyczne środki rozwiązywania ich problemów w XXI wieku. Innymi słowy, interesuje mnie, pod jakimi warunkami konfucjanizm 1.0 może przekształcić się w konfucjanizm 2.0?; jakie elementy Drogi konfucjańskiej są przydatnymi narzędziami dla ludzi żyjących w czasach „spłaszczenia czasu i przestrzeni” oraz hybrydyzacji i dyferencjacji życia społecznego?

Metafora konfucjanizmu 1.0 nawiązuje do pojęcia Web 1.0, które opisuje klasyczny sposób budowania stron internetowych chroniący „statyczne” wartości: narzucanie rozwiązań przez twórców systemu, traktowanie człowieka jedynie jako użytkownika zadekretowanych instrumentów, całkowite odtwarzanie, brak elementów dialogicznych, paternalizm. Tymczasem konfucjanizm 2.0, jako odpowiednik Web 2.0, kładzie nacisk na „generowanie treści przez samych użytkowników”, „przesunięcie środka ciężkości w kierunku użytkownika”, „nie wykład, ale rozmowę”, „sytuację, w której autorzy przygotowują serwis, ale jądrem jego funkcjonowania są użytkownicy, którzy dostarczają zawartości”, „współtworzenie, a nie publikowanie”, „dynamiczność zamiast statyczności”. Przy czym konfucjanizm 2.0, tak jak Web 2.0, jest „innym sposobem na wykorzystanie dotychczasowych zasobów”. Chciałbym się przyjrzeć „zasobom” drogi konfucjańskiej właśnie od tej strony. Jakie elementy klasycznego kanonu konfucjańskiego stwarzają możliwość rozwoju tej tradycji filozoficznej w kierunku, który byłby zgodny z wartościami Web 2.0: otwartością, partycypacją, dynamicznością i upodmiotowieniem „użytkowników”?

Aby udzielić odpowiedzi na to pytanie, zastanowię się najpierw nad tym, czy konfucjanizm był rozległą i refleksyjną tradycją filozoficzną (2). Następnie przedstawię trzy drogi, przed jakimi współcześnie stoi nauka konfucjańska (3), by potem podążając jedną z nich, wyodrębnić element stanowiący „zasób” tej tradycji, którego akcentowanie i rozwijanie będzie prowadziło do transformacji konfucjanizmu 1.0 w konfucjanizm 2.0. W moim przekonaniu takim „zasobem” jest wizja samodojrzewania człowieka oraz zestaw narzędzi i wskazówek opracowanych przez starożytnych Mistrzów, służących podążaniu drogą samowzrostu (4). Na zakończenie przedstawię kilka uwag podsumowujących (5).

2. Konfucjanizm jako rozległa i refleksyjna tradycja filozoficzna

Termin „konfucjanizm” jest wieloznaczny. Oznacza on: tradycję filozoficzną (konfucjanizm filozoficzny); popularną, ludową quasi religię opartą na kulcie przodków i osoby Konfucjusza (konfucjanizm religijny); oficjalną ideologię cesarstwa chińskiego (konfucjanizm polityczny); oraz metonimię chińskiej kultury (konfucjanizm kulturowy). Mnie interesuje konfucjanizm filozoficzny, choć trzeba pamiętać, że wybory dokonane w jego obrębie – w mniejszym, lub większym stopniu – oddziaływały w przeszłości na pozostałe „konfucjanizmy”.

Teraz pora zastanowić się na tym, czym charakteryzuje się rozległa i refleksyjna tradycja filozoficzna; co wyróżnia ją do innych tradycji (szczególnie nierozległych i nierefleksyjnych)? I tak, rozległość opisuje sytuacje, w której daje ona zadowalające odpowiedzi na większość zasadniczych pytań oraz adekwatne narzędzia dla rozwiązywania problemów doświadczanych przez ludzi żyjących w obrębie jej oddziaływania. Z kolei refleksyjność wskazuje na zdolność określonej tradycji do stawiania w jej obrębie autokrytycznych pytań, kwestionowania dokonanych wyborów filozoficznych, podważania ortodoksyjnych interpretacji. W każdej refleksyjnej tradycji mamy obok uznanych autorytetów także krąg autsajderów, obok kontynuatorów ortodoksji – reformatorów. Szczególnie na obrzeżach mainstreamu ma miejsce ciekawy, żywotny i autokrytyczny dyskurs. Formułowane są auto-zarzuty oraz obiekcje, a także występuje autentyczny dialog pomiędzy ortodoksją a „autsajderami”. W obrębie takich tradycji, pod wpływem rodzących się wewnątrz wątpliwości, nieprzystawania do zachodzących zmian w otoczeniu (w tym pojawiania się innych, konkurencyjnych propozycji) może mieć miejsce odrzucenie, reinterpretacja lub uwypuklenie i wyeksponowanie określonych elementów takiej tradycji. Co za tym idzie, refleksyjność przekłada się na aktualizowanie jej zdolności do twórczego przystosowywania się do przemian w środowisku jej oddziaływania oraz bycia przez nią rzeczywistą podstawą dla rozwiązywania dylematów i problemów ludzi żyjących w obrębie wpływów tej tradycji¹. Jak nietrudno zauważyć, refleksyjność w jakimś stopniu warunkuje i wpływa na rozległość danej tradycji. Czy konfucjanizm był rozległą i refleksyjną tradycją filozoficzną? Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że w okresie od VII BC aż do początków XX wieku nauka konfucjańska – choć z różną intensywnością – posiadała takie cechy². Od samych przecież początków nauka konfucjańska nie była monitem, zamkniętym i niezmiennym zbiorem twierdzeń filozoficznych. Zresztą traktowanie jej jako takiej jest przykładem reprodukowania uprzedmiotawiającego dyskursu („zbioru fantazji, wyobrażeń i słownictwa”), który swego czasu Edward W. Said nazwał Orientalizmem³. Choć historia rozwoju filozofii konfucjańskiej zna okresy twórczej reinterpretacji i jałowego naśladownictwa, podtrzymania ciągłości przekazywanej nauki oraz relatywnego zapomnienia i zaniedbania korzeni, to jednak każda generacja reinterpretowała i rozwiała spuściznę tradycji.

Korzenie filozoficznego konfucjanizmu sięgają feudalnych czasów dynastii Zhou (1045–256 BC), a jej rozkwit i przeformułowanie wiąże się z praktycznymi naukami Kongzi (551–479 BC) i jego uczniów. Kolejne pokolenie kontynuatorów myśli Mistrza w różny sposób rozwinęło jego pomysły. Wielcy konfucjaniści – Mengzi (372–289 BC) i Xunzi (312–210 BC) odmiennie odpowiedzieli na niektóre, bardzo ważne pytania (np. jaka jest natura człowieka), już na samym początku wytyczając idealistyczną i realistyczną interpretację nauki konfucjańskiej. Nie bez znaczenia było także jej przenikanie się w czasach rządów dynastii Han z innymi tamtejszymi tradycjami filozoficznymi (taoizmem, szkołą pięciu elementów, legizmem), które przyniosło – najdobitniej wyrażony w pismach Dong Zhongshu (179?-104 BC) – tzw. eklektyzm konfucjański. Szczególnie takie pojęcia, jak pięć elementów, ying i yang, zmiana, qi, zostały na stałe, wraz z dobrodziejstwem inwentarza, wkomponowane w doktrynę konfucjańską. Bez wątpienia uczynienie z konfucjanizmu oficjalnej ideologii cesarstwa wymagało syntetyzowania elementów innych tradycji filozoficznych. Mniej więcej w tym czasie, w efekcie różnego podejścia do egzegezy i interpretacji kanonicznych pism, wyłonił się w obrębie konfucjanizmu nurt propagujący historyczne, „oryginalistyczne” (tzw. doktryna starych tekstów – 古文 gu wen) oraz akontekstowe, filozoficzne i krytyczne (tzw. doktryna nowych tekstów – 今文 jin wen) ich odczytywanie. Zetknięcie się z tradycjami filozoficznymi pochodzącymi z kręgu kultury hinduskiej, w szczególności z buddyzmem, również przyniosło nowe elementy, albo – mówiąc dokładniej – stare idee konfucjańskie nabrały nowego znaczenia (np. li 理 – zasada; nowa interpretacja fa 法 – związana z użyciem tego znaku dla przekładu centralnego dla buddyzmu pojęcia dharma). W wyniku kontaktu z buddyzmem konfucjanizm stał się bardziej teoretyczny, abstrakcyjny i dotykający wymiaru ontologicznego, co stało się podstawą dla późniejszego budowania syntezy neokonfucjańskiej w czasach dynastii Song (960–1279), pomimo deklarowanego oddzielenia elementów źródłowych doktryny od „taoistycznych i buddyjskich zabobonów”⁴. Ważnym efektem tych procesów był zbiór pism kanonicznych dokonany przez Zhu Xi (1130–1200), oraz dopełnienie ich komentarzami. Co więcej, neokonfucjanizm zinstytucjonalizował podział na „racjonalistów” i „afektywistów” w obrębie doktryny, kładących nacisk albo na rozumową stronę samodoskonalenia, albo na bardziej spontaniczne kultywowanie naturalnych emocji⁵. Także po okresie syntezy neokonfucjańskiej w epoce Song filozoficzny konfucjanizm nie przestał się zmieniać. W czasach rządów dynastii Ming i Quin, można zaobserwować dystansowanie się od oficjalnego, powierzchownego konfucjanizmu stanowiącego ideologiczną podstawę władzy. Doskonale widać to w pismach chociażby Wang Yuana (1648–1710). Kolejnym testem dla rozległości i refleksyjności konfucjańskiej tradycji filozoficznej była jej reakcja na impakt kolonialny w XIX wieku. Trzeba pamiętać, że wobec problemów obcej agresji, kryzysu dynastii, niewydolności państwa pojawiły się w jej obrębie wątpliwości odnośnie ogrywania przez nią dominującej roli w nowych czasach. Zmagania z potęgami zachodnimi wywołały u części elit konfucjańskich przekonanie o konieczności krytycznego podejścia do ortodoksji, otwarcia się na świat oraz poszukiwania nowych interpretacji kanonu dla przezwyciężenia widocznych słabości. To spowodowało rozwój reform doktryny konfucjańskiej (oraz powiązanych z nią sposobu uprawniania polityki). W połowie XIX wieku miała miejsce rewitalizacja hanowskiej, nastawionej reformistycznie i autokrytycznie szkoły nowych tekstów. Przykładowo, Wei Yuan (1794–1856) w przedmowie do Zbioru pism dynastii Qing na temat rządzenia wskazał dwie podstawowe zasady nowej nauki konfucjańskiej: nacisk na teraźniejszość i praktyczną aplikowalność. W obrębie tzw. ruchu samoumacniania pojawił się wyraźny postulat recepcji zachodniej technologii, szczególnie militarnej, przy jednoczesnym zachowaniu lub reinterpretacji wartości konfucjańskich. Nawet w okresie chaosu Republiki, konfucjanizm nie pozostawał bierny. Pomimo tego, że np. Ruch Nowej Kultury (1919) żarliwie krytykował „niewolników Konfucjusza i Zhu Xi”, w obrębie filozofii konfucjańskiej nie zaprzestano poszukiwań właściwej reakcji na nowe okoliczności. Tak naprawdę dopiero dyktat marksizmu (szczególnie mająca miejsce w latach 1967–1977 kampania antykonfucjańska) przyniósł zahamowanie rozwoju studiów konfucjańskich w tzw. chinach kontynentalnych, choć poza nimi mieliśmy do czynienia z inicjatywami, takimi jak choćby konserwatywno-liberalny Manifest do Świata w imieniu kultury chińskiej (為中國文化敬告世界 Wei Zhongguo wenhua jinggao shijie renshi xuanyan) z 1958 roku, opublikowany przez czterech wielkich interpretatorów i reformatorów konfucjanizmu w XX wieku – Tang Junyi, Mou Zongsan, Xu Fuguan i Zhang Junmai⁶. Autorzy z jednej strony wskazywali na potencjał, niezbędność dla Chin oraz siłę tradycji konfucjańskiej (szczególnie nauki o sercu/umyśle i naturze człowieka). Zaznaczali także, że rozwój konfucjanizmu powinien polegać na rozszerzeniu moralnego samodoskonalenia na obszar polityki, nauki i technologii, dla realizacji czego niezbędna jest recepcja niektórych rozwiązań zachodnich. Zgodnie z tezami Manifestu – nie tylko zaczątki demokracji znajdują się w obrębie tradycji chińskiej, w szczególności w konfucjanizmie, ale ustanowienie liberalno-konfucjańskiej demokracji jest wewnętrznym wymogiem i warunkiem niezbędnym w ogóle dla rozwoju chińskiej tradycji kulturowej jako takiej. O ile Manifest był symbolicznym otwarciem nowego etapu rozwoju tradycji konfucjańskiej⁷, to lata 70., a potem 80. XX wieku przyniosły pełny rozkwit – od Cambridge, Honolulu, Bostonu, do Tajpej, Seulu i w końcu Pekinu – tzw. Nowego Konfucjanizmu⁸. W jego obrębie analizowano „zaczątki” zachodnich idei w pismach klasyków konfucjanizmu, przeprowadzano krytykę permisywnych elementów doktryny (np. podporządkowanie, pusta rytualizacja) oraz rozwijano jej elementy mające znaczenie dla współczesnego świata (np. etyka środowiskowa, etyka odpowiedzialności). Symboliczną datą w procesie odbudowy konfucjanizmu był rok 1983. Wtedy to czołowy filozof drugiego pokolenia nurtu Nowego Konfucjanizmu – Tu Wei-ming – otworzył Instytut Filozofii Południowo-Azjatyckiej (Institute of East Asian Philosophies), którego celem było „promowanie i reinterpretacja konfucjanizmu”. W następnym roku, w związku z obchodami jubileuszu 2535. urodzin Mistrza Tysiąca Pokoleń, została utworzona w Pekinie, już pod auspicjami Chińskiej Partii Komunistycznej, Fundacja Konfucjusza. Był to początek odrodzenia studiów konfucjańskich w Chinach kontynentalnych, ze wszystkimi związanymi z tym faktem nadziejami i potencjalnymi zagrożeniami⁹. Współczesny konfucjanizm filozoficzny – rozwijany w różnych ośrodkach, pozostający w odmiennych relacjach do władzy politycznej – nie jest monolitem. W jego obrębie rozwijane są odmienne, czasem niemal wykluczające się (powrót do posłuszeństwa vs. zanegowanie zalet dużego dystansu władzy) odpowiedzi na modernizację, demokratyzację i globalizację. Zresztą ponowne odczytanie drogi konfucjańskiej w dzisiejszych czasach jest zabiegiem analogicznym do tego, co robili wcześniejsi konfucjaniści reinterpretujący swych poprzedników. W tym kontekście – co do zasady – rację ma Xinzhong Yao uznając, że:„aktualna doniosłość i żywotność konfucjanizmu tkwi właśnie w jego zdolności do pomagania ludziom w rozumieniu i rozwiązywaniu własnych problemów, a współcześni uczeni konfucjańscy muszą sprostać wyzwaniu i odpowiedzieć na wszystkie pytania postawione przez naukę i demokrację oraz znaleźć sposób na wskrzeszenie konfucjańskich wartości w kontekście realiów współczesności”¹⁰.

3. Różne drogi odrodzenia konfucjanizmu

We wstępie zadałem pytanie o szansę odbudowania lub wzmocnienia przez konfucjanizm swojego potencjału bycia rozległą i refleksyjną tradycją filozoficzną. Oczywiście szereg uczonych pozostających wewnątrz, jak i na zewnątrz tej tradycji, stawia podobne pytania. Z pewnym uproszczeniem możemy zrekonstruować trzy drogi, którymi podążają współczesne reinterpretacje nauki konfucjańskiej.

Po pierwsze, odnowienie konfucjanizmu przyjmuje formę restauracji, czyli powrotu do podstawowych cech nauki, takich jak: „odnowienie autentycznego konfucjańskiego familiaryzmu”¹¹, „konfucjańskiej, opartej na cnotach osobowości” stanowiących opozycję dla zachodniego indywidualizmu i hegemonii praw. Po drugie, możemy wyróżnić drogę polegającą na hybrydyzacji – przystosowaniu doktryny do podstawowych wartości liberalnej demokracji. Szczególnie autorzy związani z Nowym Konfucjanizmem przeprowadzili szereg analiz na temat występowania w doktrynie konfucjańskiej elementów lub tylko „zaczątków” takich koncepcji, jak równość, demokracja, prawa człowieka, rządy prawa etc. oraz szans ich współczesnej akomodacji w obręb nauki. Po trzecie, możemy wyróżnić próby nowego odczytania klasyki we współczesnym kontekście, poprzez twórcze i świeże spojrzenie na pisma konfucjańskie¹². Droga hybrydyzacji jest współcześnie najbardziej eksplorowana. Szczególnie często dokonywane są analizy relacji pomiędzy konfucjanizmem a demokracją (momenty zbieżności, wykluczania i uzupełniania się) oraz podejmowane są rozważania nad istnieniem w obrębie tradycji konfucjańskiej „zaczątków” zachodnich pojęć. Choć takie studia są niewątpliwie potrzebne (dają argument za rozwojem np. wolności w oparciu o własne zasoby kultury chińskiej, a nie poprzez zapożyczenia z Zachodu), to w szerszej perspektywie zdają się jednak być ślepą uliczką. Oczywistym przecież jest, że konfucjanizm przez ponad 2500 lat swego rozwoju nie stworzył samoistnych podstaw dla wygenerowania demokracji liberalnej. Ta ostatnia nigdy nie pojawiła się w obrębie kultury politycznej czerpiącej garściami tylko z rezerwuarów tradycji konfucjańskiej. Pomimo tego, stosunkowo niedawno i relatywnie szybko, w niektórych tradycyjnie „konfucjańskich” krajach azjatyckich, takich jak Korea, Tajwan, Japonia (w mniejszym stopniu Singapur) ustanowiono sprawnie działającą i stabilną demokrację liberalną, co nie przeszkadza niezwykle owocnemu rozwojowi studiów konfucjańskich. Błędem jest reinterpretacja, ożywianie nauki konfucjańskiej li tylko z uwagi na możliwą do odegrania przez nią rolę w sferze politycznej. W moim odczuciu konfucjanizm – szczególnie w XXI wieku – będzie lepiej sprawdzał się jako niesubstancjalna filozofia życia, a nie jako niedookreślona filozofia polityczna, która jest podatna na różnorodne interpretacje, mogące służyć celom legitymizacyjnym dla różnorodnych głęboko niekonfucjańskich działań politycznych. Inaczej mówiąc, nauka konfucjańska nie musi rozwijać politycznych implikacji wynikających ze swych fundamentalnych założeń, aby cały czas móc spełniać ważne funkcje dla jednostek i przez to zwrotnie, pośrednio kształtować sferę polityki. Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że mariaż konfucjanizmu z władzą polityczną nigdy nie sprzyjał realizacji celów nauki konfucjańskiej i należy się go wystrzegać. Dlatego pytanie „o szanse i możliwości wzmocnienia rozległości i refleksyjności tradycji konfucjańskiej” zadaję w perspektywie roli, jaką może ona spełnić przede wszystkim dla jednostek. Zamiast zastawiać się, czy pojęcie uprawnienia (right), równości formalnej, zasady rządu ludu występują w klasycznym konfucjanizmie, postaram się wskazać element tej rozległej doktryny filozoficznej, który jest, a także może być w jeszcze większym stopniu, cennym i użytecznym narzędziem dla ludzi żyjących w czasach „spłaszczenia czasu i przestrzeni” i dyferencjacji społecznej, służący otwartości, partycypacji, dynamiczności i upodmiotowieniu¹³. Wybieram zatem trzecią ze wskazanych dróg współczesnych interpretacji nauki konfucjańskiej.

4. Konfucjański przewodnik samodojrzewania

Konfucjanizm opisuje warunki niezbędne dla stworzenia harmonijnie współdziałających wspólnot przez wskazanie narzędzi samodojrzewania jednostek. Skoro uznaje się, że porządek społeczny ma swoje źródło w dojrzałych i rozwiniętych ludziach (posiadających i kultywujący cnoty charakteru), to nie może dziwić skupienie się na „korzeniu i podstawie”, czyli procesie wzrostu i samodoskonalenia. U podstaw takiego poglądu znajduje się procesualna wizja człowieka posiadającego od urodzenia naturalne emocje moralne (które można rozumieć jako zaczątki dobra)¹⁴, które należy przekształcić, rozwijać w cnoty charakteru. Oczywiście celem dojrzewania jest dobrostan całej ekumeny bezpośrednio związany z dobrostanem jednostki. Wybierać jednak pomiędzy indywidualizmem a kolektywizmem to trochę tak, jakby zastanawiać się, co było pierwsze: jajko, czy kura. Zresztą doskonale powiązanie pomiędzy tymi „momentami” oddaje znany fragment Dialogów Konfucjańskich: „kto pragnie ustanowić siebie winien ustanowić innych; kto pragnie siebie doskonalić, winien doskonalić innych” (Lunyu 6:28). Tak samo nieodpowiednie jest rozważanie, czy samodojrzewanie jest warunkiem trwania dobrze urządzonego społeczeństwa, czy też odwrotnie – to ostatnie ma służyć rozwojowi jednostek. Ponieważ to właśnie Droga samodojrzewania znajduje się w centrum doktryny konfucjańskiej, nie można powiedzieć, że ważne jej elementy, takie jak rytuał, posłuszeństwo, hierarchia są wartościami autotelicznymi. Są one „tylko” przygodnymi, wykorzystywanymi w czasach chińskiej starożytności, narzędziami lub warunkami dla samodojrzewania. Gdy uznamy proces samodoskonalenia za rdzeń konfucjanizmu, to naukę i pisma tej tradycji filozoficznej trzeba konsekwentnie rozumieć jako uniwersalny przewodnik samodojrzewania¹⁵. Lektura tego przewodnika – odmiennie od oczekiwań podróżnika trzymającego pod pachą zmięty tom Lonly Planet – nie przynosi gotowych opisów „jak tam dotrzeć”, i „czym trzeba się zachwycać”. Brak jest w konfucjanizmie jakichkolwiek algorytmów procesu samodoskonalenia, czyli konkretnych formuł – podobnych do imperatywu kategorycznego I. Kanta lub zasady użyteczności J. Benthama – których zastosowanie na pewno umożliwiłoby rozwinięcie czterech naturalnych emocji moralnych w cnoty¹⁶. Nie znajdziemy także w klasycznych pismach kanonu żadnych rozważań teoretycznych na ten temat. Bez trudu natomiast dowiemy się, że każdy człowiek – biorąc pod uwagę zajmowaną pozycję społeczną, okoliczności i czasy – powinien wybrać i kroczyć swoją własną, niepowtarzalną Drogą samorozwoju, w równie osobisty sposób. Różne sposoby realizowania Dao są podobne do tysięcy traktów i ścieżek prowadzących do określonego miejsca. Można zatem wejść na ścieżkę rozwoju tylko, gdy się ją samemu ustanowiło. Nie można przecież nabyć umiejętności niezbędnych do kroczenia tą Drogą przez przyswajanie teorii albo mechaniczne naśladowanie tych, którzy znajdują się na tej ścieżce przed nami lub przez bezmyślne kopiowanie wzorców z czasów antycznych lub tych współczesnych. Nie znajdziemy – jak już wspomniałem – w „konfucjańskim przewodniku samodojrzewania” żadnych gotowych algorytmów samodoskonalenia, ale zestaw subtelnych dyskusji nad zasadami, warunkami i sposobami „kroczenia drogą wzrostu”. Ich studiowanie ma pobudzać, motywować i nakierowywać w stronę wejścia i podążania tą Drogą. Oto niektóre drogowskazy odnalezione w pismach klasyków. Konfucjanizm podkreśla, że pomocą w procesie samodojrzewania są Mędrcy, którzy na tej Drodze znajdują się przed nami. Bezpośredni lub nawet zapośredniczony przekazem tradycji kontakt z nimi oraz ich nauką stanowi katalizator samorozwoju. Na kartach Doktryny Środka czytamy: „Droga Mędrca – jakżeż jest wielka! Jak występująca z brzegów rzeka (która zalewa pola ryżowe), wszystko płodzi i dba o wszystko, by ku niebu wzrastało” (Zhongyong 27). Osoba Mędrca transformuje innych siłą swojego przykładu. Tak jak „cyrkiel i kąt prosty stanowią podstawowy wzorzec dla okręgów i kwadratów”, tak „mędrzec jest podstawowym wzorcem w relacjach ludzkich” (Mengzi 4A:2). Mistrz oddziaływa na innych nieustannie i całościowo. „Znaczące” są jego gesty, słowa oraz milczenie. Mengzi zauważa: „są różne sposoby kształcenia. Kiedy nie zgadzam się, by kogoś kształcić, to także jest pewien sposób kształcenia” (6B:16). Szerzej rzecz ujmując, sam przekaz tradycji, na którą składają się pomniki podziwianych Mistrzów, to „tylko” zbiór wskazówek dotyczących tego, jak kształtować siebie samego. Właściwą rolą indywidualnych studiów nad spuścizną starożytności jest zatem ukierunkowywanie w dojrzewaniu. Mistrz Kong z żalem zauważa, że starożytni uczeni podejmowali badania dla własnej doskonałości, podczas gdy współcześni uczeni czynią to dla zaimponowania innym (Lunyu 14:24).

Pomimo olbrzymiego znaczenia Mistrzów, proces wzrostu jest samodojrzewaniem (xiu shen). Mechaniczne naśladowanie wzorów lub kopiowanie Drogi Mędrców to tylko pozór rozwoju. Przecież życie, postawa i nauki Mędrców stanowią wskazówki, umożliwiające osobiste „smakowanie” pewnych treści – są czynnikami pobudzającymi do przemian. Mistrz „tylko” przygotowuje ucznia, który całą pracę musi wykonać własnym wysiłkiem, dyscypliną, samokontrolą, ,,samouważnością”. Przecież ,,dobroć wobec ludzi (ren) musi się narodzić w Tobie samym. Jakże mogłaby zależeć od innych?” (Lunyu 12:1). Mistrz jedynie pobudza przekształcenia, podobne do tych, „które dokonują się pod wpływem dobroczynnego deszczu” (Mengzi 7A:40). Temu służy zasada minimalnej interwencji z jego strony, polegająca na stosowania metod pozwalających samemu uczniowi dokonać ważnych odkryć¹⁷. Wynika też z tego, że Droga dojrzewania nie jest zewnętrzna wobec nas. Sami ją ustanawiamy poprzez małe kroczki, refleksyjne budowanie swego charakteru. Droga (Dao) jest czymś obiektywnym, ale nigdy nie zostanie urzeczywistniona, dopóki ludzie nie odnajdą jej w sobie i nie ustanowią. Bez ludzkich starań nic się w tej kwestii nie wydarzy – to „człowiek może uczynić Drogę wielką, a nie Droga może uczynić człowieka wielkim” (Lunyu 15:28). W ostatnim fragmencie Dialogów Kongzi mówi: „ktoś, kto nie rozpozna Mandatu Nieba nie może być szlachetny” (Lunyu 20:3), chociaż wcześniej możemy przeczytać, że „Niebo nie mówi” (Lunyu 17:17). Oznacza to, że każdy indywidualnie musi „wsłuchać się” w Niebo i ożywić, to co wynika z jego Mandatu dla swojego życia. W trochę innym kontekście Mengzi naucza, że każdy człowiek już w chwili urodzenia posiada naturalne tendencje do bycia dobrym („cztery początki”), ale potrzeba jest samodzielnych starań, aby rozwinęły się one w cnoty charakteru. Bez świadomej aktywności podmiotów w tym kierunku (określone motywacje i intencje), naturalne dobro pozostanie tylko „nierozwiniętym pąkiem”. Pamiętajmy także, że Shun – antyczny Władca Mędrzec – jest podziwiany, „ponieważ wyrósł na Shuna” (Zhongyong 6), czyli w pełni rozwinął wrodzone emocje moralne w trwałe dyspozycje charakteru. Wykorzystał możliwość dojrzewania związaną z zajmowanym przez siebie miejscem w obrębie społeczeństwa.

Prowadzenie refleksyjnego życia wymaga między innymi poszukiwania wyjaśnień zdarzeń w samym sobie (atrybucje wewnętrzne). Człowiek dojrzewający, gdy zmierza do czegoś i „nie trafia dokładnie w środek, odwraca się i szuka przyczyn niepowodzenia w sobie samym” (Zhongyong 14). Nie oznacza to, że zawsze musi odnaleźć tam przyczynę. Powinien jedynie sprawdzić, czy jej tam nie ma. Już z tego wynika, że dojrzewający człowiek także popełnia błędy („nie trafia dokładnie w środek”), ale – jak zauważył Mistrz Kong – „popełnić błąd i nie naprawić go: oto prawdziwy błąd” (Lunyu 15:29). Człowiek dojrzewający nie zamartwia się chwilowymi odstępstwami od drogi, traktując takie sytuacje jako swoiste wyzwania. Czerpie on inspirację i siłę „z tego co na górze”, a „nie z tego co na dole” (Lunyu 14:24). Samorozwój to radosny proces, w którym uwaga kierowana jest na to, co można zmienić, rozwinąć, polepszyć, a nie na to, na co nie mamy wpływu (Lunyu 14:28).

Droga samodoskonalenia jest długa i należy nią podążać radośnie i wytrwale. O tym radosnym kroczeniu wspominają Dialogi. Poznanie Drogi nie jest tak cenne jak lubienie jej, a to ostatnie nie jest tak pożądane jak rozkoszowanie się nią (Lunyu 6:20). Droga posiada także swoją marszrutę, której nie można ominąć, przeskoczyć, próbując „iść na skróty”. Już w Księdze Pieśni dojrzewanie zostało zobrazowane jako długotrwały proces szlifowania – na pierwszy rzut oka pospolitego – kamienia, który niechybnie stanie się kamieniem szlachetnym (Lunyu 1:15). Ten proces nie może być sztucznie przyspieszany. Takie stanowisko obrazuje rozmowa o chłopcu pracującym jako posłaniec. Ktoś zapytał Mistrza, „czy on dojrzewa?”. Kongzi odpowiedział: „widzę, że lubi przesiadywać w miejscach, w których przebywają dorośli i lubi być przez starszych traktowany jak kolega. Jednak nie poszukuje rozwoju samego siebie. Pragnie urosnąć zbyt szybko” (14:47). Ta opowieść ukazuje, jak istotne dla procesu samorozwoju jest tempo ,,obrastania w cnoty”. Zresztą wszystkie zjawiska mają swój czas i rytm. Zbyt duże przyspieszenie – także w procesie samodojrzewania – może zakończyć się katastrofą. Doskonale ilustruje to Mengzi, opowiadając historię rolnika z klanu Sung, który zaniepokojony powolnym wzrostem zboża postanowił przyspieszyć dojrzewanie uprawy, wyciągając ku górze poszczególne rośliny. W efekcie karkołomnej pracy zboże uschło na słońcu niedługo potem (Mengzi 2A:2). Wielu ludzi zachowuje się tak samo w odniesieniu do procesu samodojrzewania. Nie można jednak popaść w drugą skrajność i zaprzestać działania („nie podlewać”, „nie plewić”). Przecież proces wzrostu rośliny – tak samo jak kroczenie drogą samorozwoju – nie jest natychmiastowy, nie polega na dokonaniu jednostkowego aktu. Raczej przypomina powolne, ale sukcesywne nagromadzanie. Dlatego, docelowy stan osiągnięcia szlachetności i dojrzałości nie może być nagle „zdobyty”; trzeba delikatnie pomagać, aby osiągnąć go w naturalny sposób. W tym sensie Droga dojrzewania podobna jest do dalekiej, niekończącej się podróży (Lunyu 8:7), którą trzeba zacząć tu i teraz, od najbliższego miejsca i wytrwale nią podążać. Przypomina wspinaczkę: „zacząć musisz na dole, zanim wejdziesz wysoko” (Zhongyong 15). Nie trzeba jej szukać gdzieś daleko – zawsze znajduje się tuż obok, w codziennym życiu i w najdrobniejszych, zwyczajnych sprawach. Mistrzowie konfucjański przekonują, że Droga jest „na wyciągnięcie ręki”, choć większość ludzi tego nie rozumie. Można nawet powiedzieć, że kto uparcie szuka jej gdzie indziej, ten już jej nie odnalazł, a nawet oddalił się od niej. Wejścia na Drogę rozwoju nie można odkładać na później. Gdy ktoś mówi, że „zacznie jutro” – już się w niej cofnął. Taka dyrektywa płynąca z konfucjańskiego przewodnika samodojrzewania jest powiązana z założeniem, zgodnie z którym każdą czynność, nawet pozornie nieznaczącą i prozaiczną – można potraktować jako narzędzie pracy nad sobą. Tylko w takim kontekście trzeba rozumieć zachowania Mistrza Kong, który nie siadał, gdy mata nie była ustawiona prosto (Lunyu 10:12), był przywiązany do sposobu przyrządzania potraw (Lunyu 10:8), noszenia odpowiedniego do sytuacji stroju (Lunyu 10:6, 10:7). W innym fragmencie Mistrz wyraźnie zaleca: „nie patrz, jeżeli nie dzieje się to w zgodzie z rytuałem, nie słuchaj, jeżeli nie dzieje się to w zgodzie z rytuałem; nie mów jeżeli, nie dzieje się to w zgodzie z rytuałem; nie przemieszczaj się, jeżeli nie dzieje się to w zgodzie z rytuałem” (Lunyu 12:1).

W konfucjańskim przewodniku samodojrzewania znajdziemy także sugestię, że podążania tą Drogą musi obejmować wszystkie aspekty życia. Jest to całościowy proces, a nie fragmentaryczny wysiłek nabywania zdolności i cech niezbędnych i ograniczonych tylko do jednego obszaru życia. Inaczej mówiąc – dojrzewanie punktowe, to tylko pozór dojrzewania. Przecież wejście na tę Drogę jest projektem na całe życie obejmującym wszystkie wymiary i momenty ludzkiej egzystencji. Dlatego osoba, która wstąpiła na ścieżkę samodoskonalenia, gdziekolwiek się znajduje, zawsze się uczy, tj. niezależnie od okoliczności stara się kultywować określone cnoty. W towarzystwie ludzi wartościowych bierze z nich przykład, w towarzystwie ludzi małych zastanawia się nad sobą samym (Lunyu 4:17, 7:21). Nawet wśród barbarzyńskich ludów z Północy stale można doskonalić się (Lunyu 9:14). Kroczenie Drogą wyklucza jakiekolwiek przerwy, wyjątki oraz „dojrzewanie na pokaz”. Tak trzeba rozumieć stwierdzenie mówiące, że realizujący marszrutę samorozwoju „jest uważny nawet wtedy, gdy jest sam” (Zhongyong 1).

Dla efektywnego samodojrzewania człowiek powinien przebywać w odpowiednim, czyli stymulującym otoczeniu kulturowym¹⁸. Zatem oprócz czynników wewnętrznych (atrybucje wewnętrzne, określone intencje i motywacje) niezbędne są także odpowiednie warunki zewnętrzne, stwarzające jak najwięcej okazji do ćwiczenia się w cnotach, pobudzające do pracy nad sobą, a nie odciągające od niej. Mengzi zauważa, że pomimo tego, że „ziarna pięciu zbóż są najlepsze, jeżeli nie przyspieszymy ich dojrzewania, nie będą nawet tak dobre jak dzikie trawy” (Mengzi 6A:19). Potrzeba zatem czynników zewnętrznych dla pobudzenia i akceleracji procesów samodojrzewania. Inaczej mówiąc, zdolności, które posiadamy z natury, wymagają także kultury dla ich rozwinięcia. W takim znaczeniu trzeba rozumieć słowa Mistrza Konga, który z żalem zauważył, że człowiek nie może łączyć się we wspólnotę z innymi zwierzętami; naturalnym dla niego miejscem – czyli pobudzającym do samodojrzewania – jest społeczeństwo (Lunyu 18:6). Tak jak zboże znajdujące się w glebie potrzebuje wody i słońca, tak samo doskonalenie wymaga form kulturowych spełniających analogiczną funkcję. W czasach przed ustanowieniem cesarstwa (przed 221 BC) takimi „cywilizującymi” narzędziami była muzyka, poezja i taniec, związane z ceremonialnym wykonywaniem rytuałów 禮 (norm li). Później podobny status uzyskała kaligrafia, malarstwo, architektura, sztuka ogrodów, odpowiedni wygląd i zachowanie. Niezależnie od tego, zawsze potrzebne są jakieś kulturowe narzędzia dla trenowania się w cnotach, co dopiero umożliwia rozwinięcie i integrację naturalnych „zaczątków”, które posiadamy od urodzenia.

5. Podsumowanie

Bez wątpienia od rozłożenia nacisków w dyskusji prowadzonej w obrębie tradycji konfucjańskiej zależy, czy w XXI wieku będzie ona jedynie elegancką dekoracją (skrywającą np. bezwzględne interesy), czy też rozległą i refleksyjną tradycją polepszającą jakość ludzkiego życia i wpływająca pozytywnie na dobrostan całej ekumeny. Sugerowana przeze mnie droga rozwoju tej tradycji, czyli Konfucjanizm 2.0, stawia w centrum proces samodojrzewania. Ten element ma stanowić zasadniczy przedmiot zainteresowania i badań. Zresztą, jak widzieliśmy, rdzeń klasycznej nauki Kongzi i Menzgi stanowią subtelne drogowskazy i opis warunków niezbędnych dla owocnego podążania Drogą. Zgodnie z zaleceniami konfucjańskiego przewodnika samodojrzewania, należy: (1) traktować przykłady dawane przez Mistrzów i zasoby tradycji jako „tylko” katalizatory przekształceń, które muszą narodzić się w nas samych; (2) zawsze pytać o własny wpływ na zdarzenia (atrybucje wewnętrzne); (3) przyjąć długą perspektywę czasową wzrostu; (3) rozpocząć Drogę „tu i teraz” i nie poszukiwać wyszukanych narzędzi rozwoju; (4) obejmować procesem samodoskonalnia całość naszego życia; (6) wybierać odpowiednie otoczenie, czyli stymulujące rozwój, co wiąże się z koniecznością funkcjonowania elementów kultury stanowiących ramy i „wehikuły” wzrostu.

Odnosząc się do tego ostatniego zalecania, wymaga podkreślenia, że choć podążanie drogą samodoskonalenia wymaga korzystania z narzędzi kulturowych, to nie one są najważniejsze. Jeżeli uznamy konfucjański przewodnik za formalny zestaw zasad, warunków oraz środków dojrzewania, to trzeba konsekwentnie przyjąć, że nie wyklucza on możliwości stosowania narzędzi niezwiązanych z tradycją dynastii Zhou, a nawet nieznanych w kulturze Chin. W takim kierunku idzie także interpretacja P. Ivanhoe, który uznaje konfucjanizm za podejście proceduralne, niestarające się określić, czym jest „dobro”, lecz wskazujące warunki jego osiągania¹⁹. Oczywiście nauka konfucjańska przyjmuje, że lepiej korzystać z środków, które się sprawdziły w przeszłości, ale nie ma w niej dogmatycznego zamknięcia na inne możliwości²⁰. Na pewno konfucjanizm 2.0 musi przyjąć ich pluralizm oraz uznać ich przygodność²¹.

W takim wypadku od razu rodzi się pytanie: skoro można stosować różne „wehikuły” samodoskonalenia (także róże w znaczeniu pochodzenia z odmiennych kręgów kulturowych), to dlaczego nie wykorzystać dla tego celu np. form partycypacji politycznej, deliberacji, uczestniczenia w działaniach instytucji publicznych, czy też innych zrytualizowanych działań – szczególnie – tych ponadrodzinnych? Co więcej, dlaczego nie można samodoskonalić się wykorzystując narzędzia związane z prawem stanowionym? Być może nawet Mistrz Kongzi nie wykluczyłby tej możliwości. Pamiętajmy, że w jego czasach prawo było utożsamiane z dolegliwą sankcją karną i opresją²². Dziś prawo daje także narzędzia upodmiotawiające ludzi, tworzy procedury, które umożliwiają dialog, rozsądny spór, możliwość partycypacji publicznej etc. Zaabsorbowane przez współczesne prawo alternatywne metody rozwiązywania sporów są przecież zgodne z konfucjańskimi zasadami „zarządzania konfliktami”. Chyba pora już dostrzec nieadekwatność posługiwania się w obrębie tradycji konfucjańskiej alternatywą rozłączną: humanitarnych rządów przy pomocy cnoty i technokratycznych rządów przy pomocy prawa. O ile jest ona czytelna i daje komfort intelektualny, to jednak nie przystaje do współczesnych realiów rządzenia. Jeżeli tak, to konfucjański przewodnik samodojrzewania może być wykorzystany także dla dojrzewania i budowania doskonałości w takich obszarach, jak chociażby wykonywanie zawodów prawniczych, czy pracy w administracji publicznej²³.