Myśl i ruch - ebook

WSTĘP DO WYDANIA POLSKIEGO

ŻYCIE I TWÓRCZOŚĆ

Henri-Louis Bergson urodził się 18 października 1859 roku w Paryżu. Jego ojcem był Michał Bergson (Bergsohn), polski pianista i kompozytor żydowskiego pochodzenia – wnuk Bera Sonnenberga i prawnuk Szmula Jakubowicza Sonnenberga (Zbytkowera), kupca i bankiera związanego z dworem Stanisława Augusta Poniatowskiego – matką zaś Katherine Levison, córka lekarza z Yorkshire o korzeniach irlandzkich i żydowskich. Młodszą siostrą Henriego była Moina Mathers, znana okultystka i absolwentka Slade School of Art, żona Samuela Liddella MacGregora Mathersa, współzałożyciela nawiązującego do tradycji różokrzyżowców Hermetycznego Zakonu Złotego Brzasku, jednej z ważniejszych organizacji hermetycznych XX stulecia.

Rodzina Bergsonów mieszkała początkowo w Londynie, później zaś w Genewie, w której Michał Bergson objął posadę w konserwatorium, a następnie przeniosła się do Paryża, gdzie młody Henri od 1868 roku uczęszczał do liceum Condorceta. Jego pierwsze zainteresowania naukowe dotyczyły nauk ścisłych i matematyki, w której odnosił duże sukcesy, otrzymując w 1877 roku nagrodę w ogólnokrajowym konkursie matematycznym (jego praca została rok później opublikowana w „Nouvelles Annales de Mathématiques”). Ostatecznie jednak zdecydował się na nauki humanistyczne i rozpoczął studia na renomowanej paryskiej uczelni École Normale Supérieure, gdzie zetknął się między innymi z Émile’em Boutroux, wszechstronnym filozofem, autorem ważnej pracy De la contingence des lois de la nature (O kontyngencji praw natury). W tym czasie, o czym wielokrotnie wspominał, pozostawał pod dużym wpływem ewolucjonizmu Herberta Spencera. Ten niemal zapomniany dziś filozof cieszył się wtedy sporą popularnością, między innymi z uwagi na próby łączenia klasycznych kwestii filozoficznych, metafizycznych i epistemologicznych z ideami czerpanymi z nauk biologicznych. Rezultatem jego analiz była organicystyczna i procesualistyczna wizja rzeczywistości, w której kluczową rolę odgrywała idea ewolucji, wypracowana i ogłoszona przez Spencera niezależnie od Darwina i przed jego (Darwina) głośnymi odkryciami. Choć ostatecznie Bergson odrzucił większość tez Spencera, uznając jego system za kontynuację spekulatywnej tradycji filozofii nowożytnej, od której się dystansował, wpływ tego filozofa istotnie zaważył na kierunkach jego badań i proponowanych rozwiązaniach. Kluczowe dla Spencera traktowanie zjawisk przez pryzmat ich twórczego rozwoju i nieodwracalnych zmian w czasie stanowiło wręcz ideę przewodnią Bergsonowskiej myśli.

W 1881 roku Bergson ukończył studia i rozpoczął pracę jako nauczyciel filozofii w liceum w Angers, a następnie w Clermont-Ferrand. W tym czasie, oprócz publikacji krytycznego przekładu wybranych fragmentów dzieła Lukrecjusza, pracował nad rozprawą doktorską, na którą składał się oryginalny tekst Essai sur les données immédiates de la conscience (O bezpośrednich danych świadomości) oraz łacińska teza uzupełniająca Quid Aristoteles de loco senserit (O idei miejsca u Arystotelesa). Obrona odbyła się w 1889 roku i w tym samym roku książka Bergsona ukazała się drukiem. Wywołała spore zainteresowanie, choć początkowo Bergson traktowany był nie jako filozof, ale raczej jako wnikliwy psycholog, opisujący to, co określa się jako „strumień świadomości”. Punktem wyjścia dla Bergsona była oryginalna teza, iż czas może być doświadczany (w konsekwencji zaś przedstawiany) na dwa całkowicie odmienne sposoby: albo w formie uprzestrzennionej, jako dodatkowy wymiar przestrzeni (tym samym tak jak ona podzielny), ilustrowany przez linię ciągłą, albo przeżyty niejako od wewnątrz jako trwanie, czego elementarny przykład stanowi wewnętrzne przeżywanie trwania naszego ja i jego stałej zmienności. Jeśli z tej perspektywy chcemy następnie opisać funkcjonowanie naszej świadomości, nie możemy – zdaniem Bergsona – przyjąć wywodzącej się z tradycji brytyjskiego empiryzmu asocjacjonistycznej teorii percepcji. Traktuje ona wrażenia (i akty świadomości jako takie) niczym atomy, zestawiane ze sobą według rozmaitych zasad kojarzenia. Przeciwnie: trzeba potraktować świadomość w sposób holistyczny, jako rodzaj strumienia czy też wiru, w którym z jednej strony wszystkie aktualne spostrzeżenia się przenikają, a z drugiej – wszystkie są zanurzone w całym przeszłym doświadczeniu podmiotu. Taka metafizyka świadomości tworzyła podstawę, na której Bergson rozważał główne zagadnienie poruszane w książce, mianowicie kwestię wolnej woli. Argumentował, że pozór zdeterminowania woli – pozór determinizmu w ogóle – wynika stąd, iż nasze życie i nasze działania prezentujemy sobie w uprzestrzennionym czasie, w którym można rzekomo dokonywać przekształceń podobnych do tych, jakich dokonujemy w przestrzeni. Polegają zaś one na traktowaniu ciągłej linii uszeregowanych retrospektywnie zdarzeń jako łańcucha przyczyn i skutków. Zdaniem Bergsona gdybyśmy nie ulegali skłonności do geometryzacji czasu oraz umieścili nasze świadome życie i działanie w czasie realnym, a więc w trwaniu, złudzenie determinizmu by zniknęło, każdy zaś czyn i każda myśl jawiłyby się jako całkowicie jednorazowe, niepowtarzalne. Przez to byłyby też wolne oraz – co istotne, i co Bergson rozwinie w kolejnych pracach – twórcze.

Uzyskawszy doktorat, Bergson przeniósł się do Paryża, gdzie kontynuował pracę jako nauczyciel filozofii w liceum Henryka IV. W 1892 roku poślubił Louise Neuburger. W 1896 roku opublikował kolejną książkę zatytułowaną Matière et mémoire i opatrzoną podtytułem Essai sur la relation du corps à l’esprit (Materia i pamięć. Esej o stosunku ciała do ducha). Praca ta miała już wyraźniej filozoficzny charakter, a Bergson, posiłkując się między innymi badaniami z zakresu psychofizjologii, zaproponował w niej oryginalne rozwiązanie problemu psychofizycznego, jak też własną, równie oryginalną, koncepcję pamięci. Jeśli chodzi o pierwszą kwestię, to Bergson stawia mocną tezę, iż ciało jest narzędziem umysłu (lub też duszy) służącym do działania w czasoprzestrzennym świecie materii oraz umożliwiającym niezbędną dla funkcjonowania selekcję danych, jakie docierają do świadomości; innymi słowy nasze ciało i należący doń aparat zmysłowy pełnią rolę filtru, wydobywającego z całości możliwego doświadczenia jedynie te jego aspekty, które mają znaczenie dla codziennego życia i przetrwania. W związku z tym przykładów pełnej aktywności duchowej należy zdaniem Bergsona szukać w tych momentach naszego życia, kiedy rola ciała sprowadza się do minimum, czyli we śnie lub w marzeniu na jawie. Nade wszystko jednak w głębokich doświadczeniach intuicji, które stanowią źródło twórczości artystycznej, jak również w sytuacjach skrajnych czy granicznych, gdy nasze ja, nie będąc ograniczone przez ciało wymogami związanymi z przetrwaniem, uzyskuje dostęp do całości życia świadomego, w tym do pełnej zawartości pamięci (przykładem takiej sytuacji granicznej może być moment skrajnego zagrożenia, kiedy stojącemu w obliczu śmierci człowiekowi w ułamku sekundy całe życie przesuwa się przed oczyma).

Ustosunkowując się w Materii i pamięci do klasycznych stanowisk filozoficznych, Bergson proponuje rozwiązanie wykraczające poza możliwe opcje w ramach sporu realizm–idealizm (zarówno w wersji metafizycznej, jak i epistemologicznej). Mimo to niektóre fragmenty tej pracy mogą sugerować przyjmowanie swoistego wariantu idealizmu czy spirytualizmu (na przykład twierdzenie, że dla świadomości poznawczo dostępne są jedynie obrazy, nasze ciało zaś stanowi tylko jeden z nich – choć w pewien sposób wyróżniony – przywodzi na myśl filozofię Berkeleya, do którego zresztą Bergson często nawiązywał). Ostatecznie Bergson zgadza się na istnienie związku między ciałem a umysłem, przecząc zarazem, iż mogłoby tu chodzić o prostą relację zależności, w której umysł byłby ledwie funkcją mózgu. Porównując tę sytuację do ubrania powieszonego na haczyku, Bergson stwierdza, że z faktu, iż wskutek poruszania haczykiem ubranie się porusza i zmienia kształt, nie wynika, że nim jest ani nawet że jest od niego bytowo zależne.

W nawiązaniu do tych rozstrzygnięć metafizycznych Bergson rozwija wspomnianą teorię pamięci. Wyróżnia dwa jej rodzaje: pamięć nawykową, związaną z ciałem i mającą charakter mechanicznego odtwarzania lub raczej odgrywania utrwalonych zachowań, zarówno cielesnych, jak i mentalnych, oraz pamięć właściwą, czystą, która korzysta nie z mechanizmów ruchowych, lecz z obrazów wskazujących na specyficzny moment w czasie, wypełnionych treściami, które wiążą się z całą – świadomą bądź nieświadomą – historią życia podmiotu. Ową różnicę między dwoma typami pamięci Bergson ilustruje wspomnieniem przyswajanej lekcji:

Wspomnienie lekcji jako wyuczonej na pamięć posiada w s z e l k i e znamiona nawyku. Osiąga się je, tak jak nawyk, poprzez powtarzanie tego samego wysiłku. Wymagało, tak jak nawyk, najpierw rozłożenia, a następnie ponownego złożenia całej czynności. Wreszcie, tak jak każde stałe ćwiczenie ciała, ułożyło się w mechanizm, który zostaje poruszony całkowicie przez impuls początkowy, w zamknięty system automatycznych ruchów, następujących po sobie w tym samym porządku oraz zajmujących ten sam czas. przeciwnie: wspomnienie któregoś poszczególnego czytania, na przykład drugiego lub trzeciego, nie posiada ż a d n e j z cech nawyku. Jego obraz od pierwszego razu nieuchronnie wpisał się w pamięć, ponieważ inne czytania tworzą, z samej definicji, wspomnienia odrębne. Rzecz ma się tak, jak z jakimś wydarzeniem mojego życia; ze swej istoty posiada ono określoną datę, a więc nie może się powtórzyć. To wszystko, co następne czytania dorzucałyby do niego, deformowałoby jedynie jego pierwotną naturę; i jeśli mój wysiłek, aby ów obraz przywołać, staje się coraz łatwiejszy, w miarę jak częściej go ponawiam, to sam obraz, rozpatrywany w sobie, z całą pewnością był od początku tym, czym zawsze będzie.

Charakterystyka pamięci głębokiej wymagała rozwinięcia teorii czasu jako trwania, która pojawiła się już w pierwszej pracy. Pod tym względem książka Materia i pamięć stanowi milowy krok w kształtowaniu się Bergsonizmu, a kluczowa dla jego zrozumienia koncepcja prawdziwego trwania (durée réelle) zostaje tu opisana w bardzo szczegółowy sposób.

W 1898 roku Bergson otrzymał posadę jako wykładowca w paryskiej École Normale Supérieure, a dwa lata później uzyskał tytuł profesora w Collège de France, obejmując katedrę filozofii greckiej po Charles’u Lévêque’u. W tym samym roku ukazała się niewielka praca zatytułowana Le Rire (Śmiech) poświęcona zjawisku komizmu i wykorzystująca pewne elementy opracowanej wcześniej epistemologii do wyjaśnienia psychologii tego zjawiska. W roku 1901 Bergson został członkiem Académie des sciences morales et politiques, w 1904 przeniósł się zaś w ramach Collège de France z katedry filozofii greckiej do katedry filozofii współczesnej. W tym czasie opublikował kilka ważnych artykułów (między innymi prezentowane w tym zbiorze Wprowadzenie do metafizyki), brał również udział w znaczących międzynarodowych sympozjach i konferencjach.

W 1907 roku ukazała się najgłośniejsza książka Bergsona L’Évolution créatrice (Ewolucja twórcza). O ile dwie poprzednie prace dotyczyły przede wszystkim teorii poznania i filozofii świadomości, o tyle w tej znajdujemy rozwinięte koncepcje z zakresu metafizyki i filozofii przyrody. Autor oparł się na krytyce mechanicyzmu i determinizmu, całość wypełniają zaś przykłady czerpane z nauk biologicznych. Książka spotkała się z szerokim odzewem, czyniąc Bergsona osobą popularną poza kręgami akademickich filozofów (do 1918 roku była wznawiana trzydzieści jeden razy). Wywołała zarazem sporą krytykę, zarówno w środowiskach pozytywistycznych czy analitycznych, jak i ze strony filozofów związanych z tomizmem. Ci ostatni dostrzegali w poglądach Bergsona – być może słusznie – nie tylko panteizm, lecz także groźbę relatywizmu. W wyjątkowo bogatej i różnorodnej pod względem ideowym Ewolucji twórczej Bergson wychodzi od metafizycznych i epistemologicznych opozycji, które przyjął w poprzednich pracach. Przeciwstawia więc czas jako trwanie, czasowi uprzestrzennionemu, będącemu narzędziem intelektu do przekształcania materii; jaźń głęboką, żywą pamięć – jaźni powierzchownej, empirycznej, żyjącej w teraźniejszości; wreszcie wolność – determinizmowi. Dodatkową opozycją, która pojawia się w tej książce, jest przeciwstawienie umysłu i instynktu jako dwóch różnych sposobów funkcjonowania w świecie, wynikłych z dwóch różnych dróg, jakimi toczyła się ewolucja. „Instynkt i umysł – pisze Bergson – wyobrażają więc dwa rozbieżne, a zarówno wytworne rozwiązania jednego i tego samego problematu”, przy czym „umysł, ze względu na to, co posiada wrodzonego, jest poznaniem formy, instynkt zawiera poznanie treści . Są rzeczy, które tylko umysł szukać jest zdolny, ale których sam z siebie nigdy nie znajdzie. Te rzeczy tylko instynkt mógłby znaleźć, ale on ich nigdy szukać nie będzie”. Teoria instynktu stanowi wzmocnienie Bergsonowskiej teorii intuicji jako osobnej i opozycyjnej wobec intelektu władzy poznawczej. Chodzi tu o rodzaj świadomie i metodycznie wykorzystywanego instynktu, pozwalającego wyjść poza świat fenomenalny ku rzeczom samym. Natomiast tytułową kwestię ewolucji Bergson ujmuje w zgoła nieortodoksyjny sposób, bliższy lamarkizmowi niż darwinizmowi, zaś centralną ideę tej koncepcji – élan vital, co można rozumieć jako siłę życiową, impet bądź rozmach życiowy – można interpretować w duchu witalistycznym. Jak pisze Bergson:

Powracamy tym sposobem do myśli, z której wyszliśmy, myśli pierwotnego rozmachu życia, przechodzącego od jednego pokolenia zarodków do następnego za pośrednictwem ustrojów dojrzałych, które stanowią łącznik pomiędzy zarodkami. Ten rozmach, zachowując się na wszystkich liniach ewolucji, między którymi się rozdziela, jest najgłębszą przyczyną zmian, przynajmniej tych, które się regularnie przenoszą, tworzą nowe gatunki. Na ogół, skoro gatunki zaczęły się rozchodzić, począwszy od pewnego wspólnego szczepu, zaznaczają one swą rozbieżność coraz wyraźniej, w miarę jak postępują naprzód w swej ewolucji. Jednakowoż na pewnych określonych punktach mogą, a nawet muszą rozwijać się tak samo, jeżeli się przyjmie hipotezę wspólnego rozmachu. To właśnie pozostaje nam do wykazania w sposób ściślejszy na tym samym przykładzie, którywybraliśmy, mianowicie na kształtowaniu oka u mięczaków i kręgowców. Myśl „pierwotnego rozmachu” będzie mogła zresztą tym sposobem stać się jaśniejsza.

Oprócz rozważań z zakresu filozofii przyrody w Ewolucji twórczej, podobnie jak w poprzednich książkach, Bergson próbuje przedstawić własne rozwiązanie klasycznych dylematów filozoficznych. W O bezpośrednich danych świadomości zaproponował nowe ujęcie sporu między determinizmem i indeterminizmem, w Materii i pamięci badał zagadnienie relacji duszy z ciałem oraz kwestię realizmu epistemologicznego, tutaj zaś podejmuje problemy bytu i niebytu oraz porządku i chaosu. I tak jak wcześniej sugeruje, że trudność polega na błędnym zinterpretowaniu pewnych kwestii już na samym początku, a słowa „niebyt” czy „nieporządek” („chaos”) nie odnoszą się do żadnych stanów świata zewnętrznego, lecz wyrażają stan umysłu „rozczarowanego” nieobecnością oczekiwanego bytu (a więc tego czy innego przedmiotu) albo określonego ładu. W tym zasadniczo prywatywnym ujęciu „niebyt” to po prostu brak wyglądanego bytu, nieporządek zaś – brak porządku. „W i ę c e j jest, nie zaś m n i e j , w pojęciu przedmiotu pomyślanego jako «nieistniejący» niż w pojęciu tego samego przedmiotu pomyślanego jako «istniejący», gdyż pojęcie przedmiotu «nieistniejącego» jest z konieczności pojęciem przedmiotu «istniejącego» z dodaniem przedstawienia wykluczenia tego przedmiotu przez rzeczywistość aktualną, wziętą w całości”.

Kolejne lata to okres największej sławy Bergsona, który publikuje liczne artykuły, a przede wszystkim wygłasza wykłady, dzięki którym daje się poznać jako doskonały mówca, co jeszcze bardziej zwiększa jego popularność. Kilkakrotnie odwiedza Stany Zjednoczone (gdzie spotyka się między innymi z Williamem Jamesem), Anglię, Szkocję, Włochy, jego prace są tłumaczone na liczne języki, on sam odbiera zaś liczne nagrody i wyróżnienia. W czasie I wojny światowej angażuje się w działalność polityczną, publikując artykuły na bieżące tematy i przemawiając w Europie i Ameryce, uczestnicząc w negocjacjach, których efektem było włączenie się Stanów Zjednoczonych do wojny, a także w innych działaniach, które doprowadziły do powołania Ligii Narodów.

W 1919 roku ukazał się pierwszy wybór artykułów i wykładów Bergsona zatytułowany L’Énergie spirituelle (Energia duchowa), w 1922 roku zaś książka Durée et simultanéité (Trwanie i równoczesność), będąca polemiką z metafizycznymi konsekwencjami teorii względności Einsteina. W świetle tej ostatniej – jak uważali niektórzy, na przykład Gaston Bachelard – Bergsonowska teoria czasu jako trwania przestała być aktualna, a skoro tak, to i pozostałe elementy jego filozofii wymagały rewizji. Dyskusja między naukowcem i filozofem, którzy mieli okazję spotkać się również na żywo w czasie posiedzenia Francuskiego Towarzystwa Filozoficznego, okazała się raczej jałowa (Einstein wykazał chyba zbyt mało esprit de finesse, aby zgłębić i zrozumieć idee bergsonizmu). Przy czym należy zauważyć, że w gruncie rzeczy teoria względności mogła unieważnić filozoficzne idee Bergsona w równie niewielkim stopniu jak wynalezienie geometrii nieeuklidesowych – epistemologię Kanta.

W 1927 roku Bergson otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie literatury, jednak z powodu ciężkiej choroby reumatycznej nie był w stanie odebrać jej osobiście. W tym okresie pisał już mniej, zmienił też przedmiot zainteresowań, skupiając się na kwestiach z zakresu antropologii, filozofii społecznej i filozofii religii. Owocem tych badań była opublikowana w 1932 roku książka Les Deux sources de la morale et de la religion (Dwa źródła moralności i religii), w której autor wprowadził pewne istotne pojęcia, takie jak religia statyczna i dynamiczna oraz społeczeństwo otwarte i zamknięte. Wykorzystując koncepcje ze swoich wcześniejszych prac, Bergson w pewnym sensie kontynuował historię rozpoczętą w Ewolucji twórczej. Przeszedł mianowicie od ewolucji rozpatrywanej na poziomie biologicznym do ewolucji kulturowej, na poziomie duchowym związanej ze zjawiskami mitu i religii, na poziomie materialnym zaś – z organizacją polityczną. Chcąc wyjaśnić zarówno trwałość, jak i zmianę w obrębie religii, Bergson odróżnił statyczną religię instytucjonalną, utrwaloną przez tradycję w obrzędach i stałych formułach zasad postępowania, traktowaną przez pryzmat zbiorowości, będącej rodzajem spoiwa podtrzymującego wspólnotę – od dynamicznej religii przeżywanej autentycznie i wewnętrznie, indywidualnego doświadczenia religijnego, które wyprowadza człowieka nie tylko poza zbiorowość, ale również poza świat naturalny, pozwalając na doświadczenie transcendencji.

Analizom dwóch form religijności, które współistnieją i w pewnym sensie są sobie niezbędne, towarzyszą badania dotyczące różnych form organizacji politycznej, które Bergson określał jako społeczeństwo otwarte oraz społeczeństwo zamknięte. Różnica między nimi leży przede wszystkim w przyjmowanej antropologii. W pierwszym wypadku chodzi o antropologię uniwersalistyczną, której bliska jest chrześcijańska koncepcja człowieka wyrażona przez św. Pawła w liście do Galatów: „Nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego, nie masz mężczyzny ani kobiety; albowiem wy wszyscy jedno jesteście w Jezusie Chrystusie”. W drugim zaś wypadku chodzi o „trybalistyczne” postrzeganie rzeczywistości, którego wyraz stanowi ścisłe rozróżnianie na „swoich”, których uznaje się za ludzi w pełnym tego słowa znaczeniu, oraz „barbarzyńców” (jak u Greków) czy „gojów” (jak u Żydów). Szukając odległej analogii u św. Augustyna, można powiedzieć, że społeczeństwo otwarte to w pewnym sensie „państwo Boże”, obejmujące po prostu ludzkość jako sumę dusz, których cechą wspólną nie są materialne warunki egzystencji, lecz otwarcie na łaskę i zbawienie, a więc życie w świecie nadnaturalnym. Społeczeństwa zamknięte zaś to państwa ziemskie, kierujące się podstawowym instynktem naturalnego człowieka, jakim jest libido dominandi. W tym sensie Bergsonowska idea społeczeństwa otwartego zdaje się bardzo odległa od znaczenia, jakie temu określeniu nadał Karl R. Popper w książce Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, nie mówiąc już o użytku, jaki uczyniono z tej idei, wdrażając w życie wizję globalnej wspólnoty politycznej (będącą skądinąd spektakularnym przykładem libido dominandi).

Ostatnią książkową pozycją opublikowaną przez Bergsona jest prezentowany tom La Pensée et le mouvant (Myśl i ruch), w którym oprócz publikowanych już wcześniej artykułów i wykładów znajduje się oryginalne dwuczęściowe wprowadzenie. Stanowi on rodzaj Bergsonowskiej „rozprawy o metodzie”, która podsumowuje kilka dekad badań i prezentuje główne idee epistemologiczne w najbardziej dojrzałej formie.

Henri Bergson zmarł w swoim paryskim domu 4 stycznia 1981 roku w wieku osiemdziesięciu jeden lat. Został pochowany na cmentarzu we francuskiej miejscowości Garches, obecnie w departamencie Hauts-de-Seine.

GŁÓWNE IDEE

W eseju Intuicja filozoficzna, zawartym w prezentowanym zbiorze, Bergson pisze, że filozof godny tego miana przez całe życie mówi tylko jedną rzecz. Stara się wypowiedzieć pewną prostą intuicję, wokół której ogniskują się jego poszukiwania i badania. W wypadku samego Bergsona taką intuicję stanowi głębokie i jasne przekonanie, że naszemu poznaniu dostępna jest rzeczywistość w formie niezapośredniczonej, absolutnej, noumenalnej, a nie zaledwie fenomenalnej – jej najlepszy i najbardziej elementarny przykład stanowi nasza jaźń trwająca w realnym czasie. W pewnym sensie cała twórczość Bergsona to próba objaśnienia, doprecyzowania i uzupełnienia przykładami tej właśnie prostej intuicji. Szukał dla niej nieustannie środków wyrazu, tworząc własny język filozoficzny, oparty na metaforach i porównaniach, korzystający z obrazów, które miały zgodnie z jego intencją naprowadzić czytelnika na podobne, proste i oczywiste, a zarazem głębokie i niemożliwe do tradycyjnej konceptualizacji odczucie, przeżycie czy wgląd. Z tego też powodu bergsonizm to nie tylko pewien zestaw poglądów, ale przede wszystkim metoda filozofowania związana ze specyficzną koncepcją filozofii.

Bergson określał swoją filozofię jako „metafizykę pozytywną”, odnosząc się do wciąż żywego w jego czasach we Francji pozytywizmu, traktowanego jako „zdrowa”, oparta na doświadczeniu i przez to naukowa doktryna. Miała ona stanowić przeciwieństwo „mętnej” i spekulatywnej filozofii w stylu niemieckim, takiej jaką uprawiali Hegel, Schelling czy Fichte, rozprawiający o „duchach” i „absolutach”. Bergson nie zamierzał rezygnować z tych przedmiotów refleksji, o tyle więc uważał się za metafizyka, twierdził jednak, że poznawczy dostęp do nich uzyskujemy nie przez racjonalistyczną spekulację, lecz doświadczalny, intuicjonistyczny wgląd. Ten wgląd nie ma w sobie nic mistycznego i dostępny jest w zasadzie każdemu człowiekowi, który zresztą dokonuje go często nieświadomie. Nie wymaga również w gruncie rzeczy filozoficznego wykształcenia, gdyż pojawia się przed wszelką konceptualizacją, na poziomie niemal instynktownym i przedintencjonalnym. Główna trudność polega na tym, że w obecnym stanie cywilizacyjnego zaawansowania, którego skutkiem jest przekształcenie naszych struktur poznawczych – z natury nastawionych na ujmowanie rzeczywistości przez pryzmat materialnych potrzeb i możliwości operowania nią – intuicja została przykryta warstwą przekonań i schematów zachowania, spod której należy ją wydobyć.

Intuicję można wyzwolić dzięki zabiegom przypominającym fenomenologiczną redukcję, choć niewymagającym tak radykalnych działań jak epoche i zawieszenie głównej tezy naturalnego nastawienia: o realności otaczającego nas świata. Metoda Bergsona polega raczej na wzięciu w nawias pragmatycznego pryzmatu, który w codziennym życiu narzucamy na poznanie, a zarazem wyjściu poza pojęcia (które mają za zadanie określać stałe punkty w rzeczywistości, tworząc rodzaj mapy umożliwiającej odnajdywanie się w niej i działanie), nawet poza język, i dokonaniu wglądu za pomocą samego tylko – w pewnym sensie uczuciowego – przeżycia. Tutaj również można dostrzec zbieżność bergsonizmu i fenomenologii, gdyż ostatecznie poznaniu ma być dana pewna prosta, niepodzielna jakość. Inaczej jednak niż w fenomenologii dla Bergsona owa prosta jakość nie jest czymś elementarnym, uzyskanym przez procedury idealizacji i abstrahowania (pod tym względem fenomenologia transcendentalna byłaby wciąż rodzajem filozoficznej spekulacji). Jest ona czymś ostatecznym i bogatym – nie atomem i podstawowym elementem składowym, lecz pełnią i całością.

Nie ma potrzeby mnożyć tu określenia na to, czym jest ów przedmiot doświadczenia, do którego dociera metafizyka pozytywna, gdyż pisma Bergsona pełne są prób metaforycznego i obrazowego opisu intuicyjnie uzyskiwanych bezpośrednich danych świadomości, a także prób nakierowania uwagi czytelnika na tego typu doświadczenia. Jak twierdzi Bergson, zadanie filozofa to nie tylko opisanie pewnej rzeczywistości, ale również poprowadzenie czytelnika za pomocą konwencjonalnego języka w taki sposób, aby mógł samemu doświadczyć tego, co znajduje się poza wszelkimi konwencjami i poza wszelkim językiem. Z tego właśnie powodu bergsonizm, jak już wspomniałem, to nie tylko pewna wizja poznania oraz świata, ale przede wszystkim pewna metoda filozofowania. Dosyć paradoksalna, gdyż w gruncie rzeczy odrzuca ona tradycyjne środki, zwłaszcza te, do których przyzwyczaiły nas filozofia nowożytna i współczesna, natomiast proponuje sięgnięcie po typ doświadczeń i wglądów charakterystyczny raczej dla sztuki, stosowany jednak – i to stanowi o jej odmienności – metodycznie i w celu uzyskania odpowiedzi na fundamentalne pytania filozoficzne.

Metoda Bergsona ściśle wiąże się z jego teorią poznania, ta z kolei jest budowana w odniesieniu i opozycji do innej – obok pozytywizmu – dominującej myśli jego czasów, czyli kantyzmu, w owym czasie równie silnego we Francji jak w Niemczech. Dla Bergsona istota kantyzmu zawiera się w dwóch pojęciach: idealizm i relatywizm. Idealizm oznacza tyle, że nasze poznanie nie dociera nigdy do rzeczy samych, operując jedynie na wytworach struktur poznawczych, a więc przedmiotach skonstruowanych przez intelekt za pomocą kategorii w ramach przestrzeni i – traktowanego podobnie jak przestrzeń – czasu. Relatywizm z kolei oznacza, że nasze poznanie stanowi zawsze funkcję określonego podmiotu (na przykład gatunkowego) i jego potrzeb – również życiowych. Co ciekawe, w pewnym sensie Bergson zgadza się z Kantem, przyznając, że w życiu codziennym, a także w ramach nauk nasze poznanie faktycznie ma charakter idealistyczny i zrelatywizowany. Nasz potoczny oraz naukowy obraz rzeczywistości jest bowiem intelektualną, pojęciową konstrukcją, ulokowaną w dającej się kwantyfikować formie, względną wobec naszych potrzeb, nie tylko praktycznych, ale również teoretycznych. Pod tym względem Kant ma więc rację, natomiast myli się, sądząc, iż całe nasze poznanie można sprowadzić do takiego mechanizmu. Innymi słowy Kant bierze jeden z typów poznania – być może niemal powszechny – za jego jedyny wariant i wzór, a w związku z tym twierdzi, że wszelkie inne próby poznawcze są skazane na porażkę jako paralogiczne, antynomiczne i ostatecznie niedorzeczne.

Otóż Bergson zgadza się, że próba myślowego wyjścia poza owe intelektualne schematy, które Kant opisał w Krytyce, byłaby niemożliwa: za pomocą intelektu nie da się przekroczyć samego intelektu i przedrzeć przez zasłonę zjawisk ku rzeczom samym. Jednak tego przekroczenia, którego intelekt z natury swej dokonać nie może, potrafi dokonać intuicja – a więc ten rodzaj poznania, który Kant albo zlekceważył, albo którego istnienia w ogóle nie dostrzegł. Intuicja, od zawsze obecna w sztuce, a także w codziennym życiu, pozwala wyjść poza granice fenomenalnego świata, docierając bezpośrednio do samej rzeczywistości. Trudność polega na tym, że intuicyjnie przeżywany akt nie może zostać wprost wyrażony w języku filozoficznym. Tego rodzaju przeżycia nie da się wypowiedzieć – a przynajmniej nie wprost, bo można wyrazić je na przykład w utworze muzycznym bądź poetyckim, sugerując odbiorcy podobne doświadczenie lub go na nie naprowadzając. Metafizyka, wbrew opinii Kanta, jest więc możliwa, z tym że nie jako teoria, lecz praktyka, nie jako doktryna, lecz przeżycie. Przeżycie to, choć prezentuje świadomości swój przedmiot w sposób bezpośredni, oczywisty i absolutny, nie może zostać przedstawione w sposób konceptualny. Nawet jeśli możemy dotrzeć do rzeczy samych, nie możemy tego wypowiedzieć, a jedynie wyrazić pośrednio – nie za pomocą języka filozofii, lecz sztuki.

Czytając Bergsona, widzimy, że filozofia Kanta stale towarzyszyła jego pismom jako punkt odniesienia. Nie powinno to dziwić, zważywszy na ówczesną popularność kantyzmu, również we Francji, gdzie stanowił on podstawę skierowanej antypozytywistycznie filozofii nauki. Obok wątków kantowskich warto też wskazać na wątki kartezjańskie, a co za tym idzie – augustiańskie, biorąc pod uwagę istotny wpływ, jaki na filozofię Kartezjusza wywarła myśl św. Augustyna. W zasadzie już główna idea bergsonizmu – przekonanie o możliwości bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości w głębi własnej jaźni – wyraźnie nawiązuje do Kartezjusza. Podobnie jak dla autora Medytacji (a wcześniej dla autora Wyznań), dla Bergsona nasze ja jest tym, co ostaje się po wszelkich redukcjach i zabiegach dokonywanych za pomocą metodycznego sceptycyzmu; jest tym, czego nie da się ani zawiesić, ani zrelatywizować, ani unieważnić radykalnymi argumentami w rodzaju malin génie. Jednak dla Kartezjusza, podobnie jak później dla Husserla, podróż w głąb świadomości oznacza zarazem odrywanie się od świata, ku któremu trzeba będzie później przerzucić poznawczy most – co, jak wiemy, nie zawsze kończy się powodzeniem. Myślące ja staje się tu czymś w rodzaju duchowego atomu lub raczej mentalnego mikroświata, złożonego z cząstek elementarnych w rodzaju idei oraz ich głębokiej struktury, która obejmuje akty umożliwiające późniejsze konstytuowanie rzeczy jako przedmiotów „zwykłego” poznania. Natomiast dla Bergsona nasza jaźń, nie tyle myślące, ile czujące i żyjące ja, staje się czymś w rodzaju przedsionka czy też bramy wiodącej do rzeczywistości – nie tej skonstruowanej i zrelatywizowanej rzeczywistości codziennego doświadczenia ani jej zmatematyzowanego wariantu, o którym mówią nauki, ale rzeczywistości istniejącej niezależnie od naszego poznania i naszych potrzeb, która może być doświadczona, a ściśle przeżyta, jedynie w intuicyjnym akcie. Doświadczając głębokiej czasowości naszego ja, a więc jego prawdziwego – jak to nazywa Bergson – trwania, doświadczamy zarazem łączności z trwaniem tego wszystkiego, co znajduje się poza nami i istnieje niezależnie od nas, a co nie da się bezpośrednio opisać w języku filozofii.

Gdyby filozofia Bergsona sprowadzała się do metody i związanej z nią epistemologii, z konieczności szczątkowej, być może nie budziłaby tak wielu kontrowersji. Bergson jednak poszedł dalej, poszerzając swoje badania o obszar metafizyki, przede wszystkim specyficznie rozumianej filozofii przyrody. Chciał w ten sposób nie tyle opisać rzeczywistość, której możemy doświadczyć dzięki metodycznie i systematycznie przeprowadzanym wglądom intuicji, ile raczej wyjaśnić, jak to się dzieje, że nasza relacja z rzeczywistością ma taki właśnie charakter. Wyjaśnić, dlaczego na co dzień żyjemy w skonstruowanym świecie, jakie jest źródło struktur poznawczych (można by rzec: transcendentalnych) odpowiedzialnych za tworzenie tych konstrukcji. Krótko mówiąc, celem Bergsona było wyjaśnienie genezy naszego poznania i naszego podmiotu. To jednak wymagało, niejako wbrew niektórym własnym deklaracjom, sięgnięcia po narzędzia tradycyjnej filozofii i stworzenia ogólnej teorii wszystkiego.

Bergsonowska wizja świata, której pełny wykład znajdujemy w Ewolucji twórczej, opiera się zarówno na danych czerpanych z nauk przyrodniczych, zwłaszcza biologicznych (w dużej mierze dziś już przestarzałych), jak i na własnych, po części spekulatywnych rozwiązaniach typowych kwestii metafizycznych (problem bytu i niebytu, porządku i chaosu, omawiane również w prezentowanym tomie). Rezultat to efektowna wizja wszechświata, którego główną cechą jest stały przepływ i rozwój, prezentujący się obserwatorom jako czasowość we właściwym rozumieniu tego słowa, a więc trwanie, siłą napędową zaś – rodzaj energii twórczej, élan vital, tworzącej ciągle to, co nowe i nieprzewidywalne. Jak wskazują komentatorzy, pod pewnymi względami wizja ta przypomina pomysły Schopenhauera, choć jest to raczej Schopenhauer à rebours, gdyż zamiast konieczności mamy tu wolność, a zamiast pesymizmu – optymizm. Znaleźć można również wątki augustyńskie, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę kreacjonizm i woluntaryzm, jednak byłby to augustynizm bardzo nieortodoksyjny, wyrażony językiem panteizmu bliższego dawnej filozofii greckiej niż chrześcijaństwu. Wskazuje się wreszcie na pokrewieństwo metafizyki Bergsona z tworzoną w podobnym czasie procesualną metafizyką Whiteheada (który sam nawiązał do Bergsona w pracach The Concept of Nature oraz Process and Reality), a także koncepcjami metafizycznymi Williama Jamesa (z którym Bergson był zaprzyjaźniony). Niewątpliwie na poziomie akademickiej filozofii da się wykazać tego rodzaju ideowe pokrewieństwa czy nawet wpływy. Z punktu widzenia bergsonizmu świadczy to wszak jedynie o tym, że u podstaw różnych filozofii leży zbliżona, a może nawet ta sama, prosta i ostatecznie niewyrażalna w pojęciach intuicja.

DZIEDZICTWO

Choć filozofia Bergsona cieszyła się na początku XX wieku olbrzymią popularnością, a on sam zyskał sławę i rozpoznawalność, co rzadko się filozofom zdarza – nie stworzył on szkoły jak na przykład Husserl. Określenie „bergsonizm”, w przeciwieństwie do „kantyzmu” czy „tomizmu”, odnosi się nie tyle do nurtu, ile raczej do pewnego stylu filozofowania, którego najlepszym i być może jedynym przedstawicielem był sam twórca. Co prawda literatura poświęcona Bergsonowi już za jego życia była bardzo obfita, jednak niewiele było w niej prac kontynuujących omawiane pomysły. W większości były to albo pisma egzegetyczne i apologetyczne (jak choćby Une philosophie Nouvelle Édouarda Le Roy lub prace takich autorów jak Charles Péguy, Jacques Chevalier, Vladimir Jankélévitch czy piszący już współcześnie Frédéric Worms, dzięki któremu skądinąd ukazała się pierwsza krytyczna edycja dzieł zebranych Bergsona), albo teksty polemiczne i krytyczne (wśród ich autorów znajdujemy między innymi wcześniejszych entuzjastów bergsonizmu Jacques’a Maritaina i Étienne’a Gilsona, Jeana-Paula Sartre’a oraz Maurice’a Merleau-Ponty’ego, a także Juliena Bendę oraz filozofów analitycznych Bertranda Russella czy Nelsona Goodmana – ten pierwszy zarzucał Bergsonowi „poetyckość”, drugi zaś „mistycyzm”). Nie znajdujemy myślicieli, którzy rozwijaliby koncepcje mistrza w twórczy i zarazem oryginalny sposób, jak na przykład uczynił to Ingarden w stosunku do Husserla. Filozofia Bergsona pozostaje więc czymś wyjątkowym w tym sensie, że jej odmienność względem innych systemów filozoficznych i sposobów filozofowania ma charakter gatunkowy, a zarazem gatunek ten ma tylko jednego przedstawiciela.

Oczywiście nie można zaprzeczyć trwałemu wpływowi różnych wątków bergsonizmu na niektórych myślicieli, nie tylko zresztą z kręgu filozofów. Typowym przykładem wykorzystania pewnych elementów myśli Bergsona przy tworzeniu własnego systemu jest projekt jezuity Pierre’a Theilarda de Chardin, osobliwa i miejscami dość mętna próba zespolenia bergsonowskiego ewolucyjnego kreacjonizmu z nieortodoksyjnie potraktowanym chrześcijaństwem. De Chardin, podejrzewany o mistyfikację związaną z tak zwanym człowiekiem z Piltdown, za wszelką cenę pragnął obronić coś, czego obronić się nie da, a mianowicie „chrześcijański ewolucjonizm”. Okazał się on takim samym humbugiem jak spreparowane poprzez połączenie ludzkiej czaszki z małpią szczęką „brakujące ogniwo w teorii Darwina”.

Wątki zaczerpnięte z Bergsona i wplatane we własną doktrynę można znaleźć również u innych filozofów francuskich, czasem bardzo różnych, takich jak Emmanuel Lévinas (który twierdzi, że Bergsonowski esej O bezpośrednich danych świadomości to jedna z pięciu najważniejszych książek filozoficznych, jakie kiedykolwiek powstały) czy Gilles Deleuze, autor książki Bergsonizm, wykorzystujący teorię obrazu Bergsona w analizach z zakresu estetyki. Inspiracje bergsonowskie znajdujemy w pracach Gastona Bachelarda, który podjął dyskusję z jego ideą trwania i interpretacją mechaniki relatywistycznej w dwóch książkach: L’Intuition d’instant oraz La Dialectique de la durée. Do Bergsona nawiązał również, o czym była już mowa, Karl R. Popper, zapożyczając z Dwóch źródeł moralności i religii ideę „społeczeństwa otwartego”, a także chemik Ilya Prigogine, który odbierając Nagrodę Nobla, stwierdził, że jednym z jego podstawowych źródeł inspiracji w pracy naukowej była Ewolucja twórcza. Idee Bergsona, jak również jego analizy świadomości zanurzonej w czasie wywarły także istotny wpływ na sztukę i literaturę, wystarczy wspomnieć Marcela Prousta, grupę Bloomsbury czy – w naszym kraju – Bolesława Leśmiana.

Damian LeszczyńskiOD TŁUMACZKI

Praca La Pensée et le mouvant (Myśl i ruch) stanowi zbiór, na który składa się dziewięć rozdziałów. Są to eseje i wykłady publikowane we Francji między 1903 a 1923 rokiem oraz dwa artykuły tworzące razem wprowadzenie (w dwóch częściach), które autor napisał specjalnie na użytek tej książki. Po raz pierwszy zostały one zebrane razem i wydane w 1934 roku przez paryskie wydawnictwo Félix Alcan. Jest to ostatnie dzieło Bergsona, a zarazem drugi wybór niezależnych tekstów po opublikowanej w 1919 roku pracy Energia duchowa.

Esej Wprowadzenie do metafizyki, który ukazał się po raz pierwszy w 1903 roku i rozbudził zainteresowanie filozofią Bergsona w całej Europie, został przetłumaczony na język polski przez Kazimierza Błeszyńskiego i opublikowany w 1910 roku. Artykuły Intuicja filozoficzna i Postrzeżenie zmiany przełożył Paweł Beylin i zostały one wydane w 1963 roku w tomie zatytułowanym Myśl i ruch. Dusza i ciało. W pracy tej umieszczono również poprawione tłumaczenie Wprowadzenia do metafizyki Błeszyńskiego (przełożone jako Wstęp do metafizyki) oraz wykład Dusza i ciało, pochodzący ze zbioru Energia duchowa. Przekład artykułów utrzymany jest na wysokim poziomie, jednak nie zawsze oddaje styl pisarski Bergsona i sens niektórych jego sformułowań. Przede wszystkim jednak mamy do czynienia z wyborem tekstów, w którym znalazły się tylko trzy z dziewięciu artykułów zamieszczonych w La Pensée et le mouvant.

Niniejszy przekład oparłam na tekście oryginalnym. Korzystałam z najnowszego wydania krytycznego, opublikowanego w 2013 roku przez Presses universitaires de France w serii Quadrige, z przedmową Frédérica Wormsa. W przypadkach gdy przetłumaczenie używanego przez Bergsona terminu lub zwrotu sprawiało trudność, obok słowa w języku polskim pozostawiałam wyraz w języku francuskim w nawiasie. Niektóre terminy przełożyłam na dwa sposoby. Na przykład słowo juxtaposition tłumaczę zależnie od kontekstu jako „zestawienie” bądź „ułożenie obok siebie”. Bergson używa tego terminu w opozycji do słowa succession, oznaczającego „następstwo”. Obydwa wyrażenia posiadają kluczowe znaczenie w jego koncepcji, gdyż następstwo charakteryzuje sposób, w jaki współistnieją ze sobą momenty trwania (durée), natomiast zestawienie jest typowe dla współwystępowania ze sobą poszczególnych części przestrzeni.

Największą trudność sprawiło przetłumaczenie francuskiego terminu esprit, który można rozumieć jako „umysł” bądź „duch”. Za każdym razem użycie jednego lub drugiego słowa stanowi do pewnego stopnia interpretację tłumacza. Zastosowałam termin „umysł” tam, gdzie Bergson pisze o władzy poznawczej, o świadomości. Może ona poruszać się w dwóch kierunkach: ku materii albo ku duchowi. Duch posiada więc znaczenie metafizyczne, stanowiąc przeciwieństwo materii.

Termin intelligence w polskich przekładach prac Bergsona jest tłumaczony różnie, jako „umysł”, „inteligencja” czy też „rozum”. W moim przekładzie konsekwentnie stosuję termin „intelekt” w przypadku, gdy rzecz dotyczy władzy poznawczej, której Bergson przeciwstawia intuicję. Termin ten nawiązuje do pojęcia używanego przez Kanta w Krytyce czystego rozumu w tłumaczeniu Ingardena. Intelekt występuje tam jako władza tworzenia pojęć. Bergson rozumie intelekt podobnie, jak pojmował go Kant, a w swoich tekstach często nawiązywał do koncepcji intelektu niemieckiego filozofa. Dlatego zapewne Roman Ingarden, tłumacz Kanta, swoją rozprawę na temat teorii poznania Bergsona zatytułował Intuicja i intelekt.

Elżbieta WalerichPRZEDMOWA

Niniejszy zbiór w pierwszej kolejności zawiera dwa napisane specjalnie do niego eseje wprowadzające, które nie były jeszcze publikowane. Zajmują one jedną trzecią objętości książki. Resztę stanowią artykuły i wykłady opublikowane we Francji lub za granicą, z których większość jest niedostępna. Jedne i drugie pochodzą z okresu pomiędzy rokiem 1903 i 1923, a dotyczą głównie metody, którą zalecam w filozofii. Szczególnym celem dwóch esejów składających się na wprowadzenie jest określenie pochodzenia tej metody oraz zdefiniowanie kierunku, który nadaje ona dalszym badaniom.

W książce, która ukazała się w 1919 roku pod tytułem Energia duchowa, zebrałem eseje i wykłady dotyczące wyników uzyskanych w kilku innych pracach. Ten nowy zbiór, w którym zostały tym razem zgromadzone eseje i wykłady dotyczące samej pracy badawczej, stanowi uzupełnienie pierwszego.

Dzięki uprzejmej zgodzie przedstawicieli Clarendon Press z Oxfordu zamieszczono tutaj dwa wydane przez nich z wielką starannością wykłady, które przedstawiłem w 1911 roku na Uniwersytecie Oxfordzkim. Pragnę złożyć im w tym miejscu podziękowania.

H. B.