Najtrudniej jest spotkać Lilit - ebook

WPROWADZENIE

.

W latach sześćdziesiątych socjolodzy, antropolodzy i historycy badający współczesny chasydyzm formułowali podstawowe dla ich rozważań pytania. Czy chasydzi będą w stanie w kolejnym pokoleniu zachować swoją odrębność? Czy otoczeni coraz bardziej ekspansywnym światem sekularnym zdołają przetrwać w swojej inności, czy też bałamutne materialne i duchowe pokusy oderwą ich od starych wartości? Dziś takich pytań nikt już nie stawia. Dziś wiadomo, że ujawniły one ówczesną fascynację laickich naukowców nowym stechnologizowanym światem, a nie ich rzeczywiste rozumienie religii żydowskiej. Chasydzi nigdy takich pytań nie zadawali. I wtedy, i teraz ich społeczności żyły w przeświadczeniu o prawdzie dziedziczonej drogi życiowej, o nakazie życia według zasad sformułowanych na przestrzeni wielu setek lat.

Pisana historia chasydyzmu jest dość niekompletna. A przyczyn po temu kilka. Osiemnasto- i dziewiętnastowieczni historycy nie zajmowali się rzetelnie historią chasydów. Najpierw lekceważyli ciągle jeszcze nowe zjawisko w dziejach ortodoksji żydowskiej, a potem, najczęściej przez swoją obojętność, wyrażali pobłażanie dla ruchu. Zwolennicy haskali^() byli zdeklarowanymi wrogami zarówno chasydyzmu, jak i rabinizmu, czyli tradycyjnej ortodoksji. Pierwsze ataki na antyintelektualizm i zabobonną mentalność chasydów pojawiły się jeszcze pod koniec XVIII wieku, kolejne nastąpiły później^(). Kiedy dostrzeżono siłę destrukcyjną haskali wobec żydowskiego życia, niektórzy historycy przełomu wieków nieco przychylniej przyjrzeli się wartościom chasydyzmu. Około 1930 roku powstała filozoficzna wersja chasydyzmu wypracowana przede wszystkim przez Martina Bubera. Chasydzcy historycy amatorzy twierdzą, że wszyscy opisujący ich ruch z zewnątrz nieumiejętnie o nim opowiadają. Opis hermetycznego świata chasydów czyniony z perspektywy obserwatora z konieczności musi być dość powierzchowny. Pojawia się kontrargument: analiza czyniona „od wewnątrz”, czyli przez uczestnika ruchu (czasem rozmiłowanego w dziejach chasydyzmu, ale nieposiadającego warsztatu profesjonalisty), nie może uniknąć niebezpiecznego subiektywizowania tematu.

W ostatnich latach, które minęły od czasu pierwszego wydania tej książki^(), świat ultraortodoksji zaczął być tematem nowych naukowych i paranaukowych obserwacji. Kiedy na początku lat dziewięćdziesiątych Tamar El-Or pisała swój doktorat o edukacji dziewcząt we dworze Gur, była bodaj jedyną socjolożką badającą temat. Dziś badaczek i badaczy jest więcej. Na tyle dużo, że pojawiła się nowa profesja – niejeden historyk powie o sobie, że jest chasydologiem. Być może zasadnicza przyczyna, dla której akademicy zwrócili swe zainteresowanie w stronę chasydyzmu, tkwi w dość przyspieszonych zmianach dotykających izraelską ultraortodoksję. O tym piszę w rozdziale zamykającym książkę, rozdziale napisanym po dziesięciu latach od pierwszego wydania książki.

Chasydów jednak ciągle nie interesuje propagowanie ruchu przez jakikolwiek opis. Badanie chasydyzmu i dociekliwe oglądanie chasydzkiego życia przez historyków, socjologów i wszystkich innych „logów” zawsze wywołuje ich ogromną niechęć. Takie naukowe próby traktują jako ingerencję niechętnych obcych w świat ich wartości, których żaden badacz-obserwator nie może w pełni pojąć. Natomiast badacze-uczestnicy w zasadzie nie istnieją. Nie ma wykształconych historyków, socjologów, etnografów przynależących do społeczności ultraortodoksyjnej, bo takich szkoły religijne nie kształcą. Jest kilku domorosłych kronikarzy czy „opisywaczy”, których cząstkowe teksty (opisy uroczystości w rodzinie rebego^(), przypowieści o cadykach albo holokaustowa historia rodziny rebego) służą jedynie ich zamkniętemu światu i prawie nigdy nie trafiają do odbiorcy z innego kręgu kulturowego. Chasydzi nie lubią innym opowiadać o swoim życiu. Zawsze bronią swej intymności. Każda prywatność, która staje się przedmiotem naukowych rozważań, zamienia się w rzecz publiczną. A tego chasydzi sobie nie życzą. Nie chcą, by ich sposób przeżywania i myślenia był analizowany, oceniany, wreszcie krytykowany przez obcych. Nie potrzebują konfrontacji wartości i bronią się przed nią, sądząc, że w ten sposób najłatwiej unikną obcych wpływów i najwierniej zachowają wielowiekowe dziedzictwo.

– Judaizm jest dla nas istotny, a nie historia judaizmu – tłumaczy reb Awisz, chasyd rebego z Karlina, jeden z moich przewodników. – Judaizm czerpie od wieków sam z siebie i dla siebie i nie potrzebuje posiłkować się tym, co na zewnątrz. Przeciwnie: to, co na zewnątrz, zawsze może osłabić, zniekształcić, zdeformować nasz świat. Dlaczego ma nas interesować jakiś Buber czy Ploni Almoni, który nie był bogobojny?! Czego dobrego możemy się od kogoś takiego nauczyć?! Nasza historia chasydyzmu to słowa Tory głoszone przez mędrców. Tam szukamy odpowiedzi na ważne dla nas pytania i tylko tam możemy je znaleźć.

Ta wypowiedź reb Awisza przedstawia jedną z podstawowych zasad wyznawanych przez bodaj wszystkich charedim, ultraortodoksyjnych. Żyjąc w społecznościach zamkniętych coraz wyższym murem dzielącym ich od najgroźniejszego niebezpieczeństwa, jakim jest żydowski świat świecki ze swymi łatwo dostępnymi pokusami, są przekonani, że najmniejszy przepływ informacji na zewnątrz może spowodować pęknięcie w murze. Świat charedim to bez wątpienia świat hermetyczny, najstaranniej strzeżony przed każdym obcym. Z zasady.

Przedstawiane tu przeze mnie szkice o współczesnych chasydkach izraelskich i świecie, w którym żyją, mogą być wpisane do katalogu owych „nierzetelnych opracowań”. Przyczyn po temu jest kilka, a najważniejsza taka, że przywędrowałam do nich z daleka i dowiedziałam się niewiele więcej, niżby one sobie tego życzyły. A zatem opowiadam w tej książce – trochę swoimi, a trochę nie swoimi słowami – o świecie, którego nie podglądałam przez dziurkę, a raczej przypatrywałam mu się zachłannie przez małe szparki specjalnie dla mnie zostawione przez jego bohaterki.

Pierwszy klucz dostałam od Chawy, zaprzyjaźnionej pisarki, która kilkanaście lat wcześniej dokonała czynu najtrudniejszego: opuściła swój świat i odeszła do obcych. (O Chawie opowiadam w rozdziale Najtrudniej jest spotkać Lilit). Poznałam jej dawne przyjaciółki, nieliczne, które się od niej nie odwróciły. Zaczęłam być zapraszana na różne uroczystości rodzinne. Spotykałam kolejne kobiety: znajome znajomych, ich dzieci, czasem mężów. Bywałam w domach charedijot, kobiet ultraortodoksyjnych, w Mea Szearim, Bnei Brak, Giwat Szaul i w wielu innych religijnych dzielnicach miast izraelskich. Wieczorami chodziłam na wykłady dla chasydek, a po spotkaniach odpowiadałam na ich czasem nieśmiało formułowane, ale dociekliwe pytania: „Czy mieszkasz w okolicy? Czy jesteś chozeret betszuwa, powracająca do wiary? A jeśli nie, to co cię tu interesuje? Gdzie ta książka będzie wydana? Czy w Polsce jest wielu charedim? A jeśli nie, to kto ją będzie czytał? A cóż nasze sprawy mogą obchodzić gojów? A w ogóle dlaczego zajęłaś się tym tematem?”.

Często z takiego spotkania wychodziłam z następnymi numerami telefonów. Zdarzało się oczywiście, że dzwoniłam do przypadkowo poznanej kobiety albo do kolejnej znajomej mojej znajomej i prowadziłam długą rozmowę, przekonując o sensowności naszego spotkania. Nie zawsze moje argumenty i serdeczny ton kruszyły opór chasydki. Czasem nie było miejsca na żaden kompromis. W odpowiedzi na pierwsze kilka zdań słyszałam: „Ja nie jestem odpowiednią osobą dla ciebie” albo: „Ja się na takich sprawach nie znam, zadzwoń do kogoś innego”. Kiedy indziej kobieta proponowała: „Zadzwoń za kilka dni, ja muszę zapytać o zgodę mojego rabina”. Większość kobiet nie umawiała się na spotkanie ze mną bez uprzedniej zgody męża.

W świecie izraelskiej ultraortodoksji przyglądałam się głównie kobietom. Albo inaczej: przez kobiety poznawałam ten bardzo męski świat. Bo przecież żyją one w społecznościach wymyślonych, zorganizowanych i kierowanych przez mężczyzn. Miejsca im wyznaczone są niezmienne od setek lat. Każda innowacja jest jedynie konieczną konsekwencją pewnych zmian wprowadzonych przez mężczyzn. Dziewczęta z żydowskich domów religijnych w Polsce zostały po raz pierwszy wysłane do szkół świeckich, by nauczyć się trudnej roli pośredniczki między dwoma rzeczywistościami; mężczyzna mógł pozostać przy Książce. A dzisiejsze izraelskie religijne szkoły dla dziewcząt przygotowują je do wypełniania pierwszej roli: żony, matki i gospodyni, a także uczą zawodów, dzięki którym kobiety utrzymują swoje liczne rodziny. Studia religijne od zawsze stanowiły przywilej chłopców i mężczyzn.

Przyglądałam się charedijot, ultraortodoksyjnym, i chyba je tym swoim zainteresowaniem bardzo dziwiłam. Nieprzywykłe do znajdowania się w centrum uwagi pytały, co może interesować mnie i innych w ich skromnym życiu, w zwyczajności dni wypełnionych rutynowymi zajęciami. Poznawałam odgrywane przez nie role i, często za ich zgodą, odkrywałam ich intymności i tajemnice. Zazwyczaj byłam pierwszą osobą, która pytała o nie same, o ich sposób myślenia, odczuwania i przeżywania świata. Niektóre uciekały w bezpieczne odpowiedzi wypracowane od pokoleń. Inne, czasem zaskakująco skwapliwie, dzieliły się ze mną albo raczej wypowiadały przede mną myśli dotąd nienazwane. Dla jednych byłam zagrożeniem z zewnątrz, obcą, przed którą można się tylko bronić. Dla innych – przybyszem nierzeczywistym, obcą, która dzięki swej inności może pełnić funkcję doskonałego spowiednika.

Kiedy zaczęłam rozumieć skomplikowanie i wewnętrzną różnorodność świata religijnego w Izraelu, doszłam do przekonania, że chcę zająć się jedynie jego fragmentem. Wyboru dokonałam z łatwością. Religijni nacjonaliści, inaczej nazywani narodowymi ortodoksami, nigdy nie budzili mojej sympatii. Ludzie, którzy posługują się przekonaniem o swojej racji religijnej dla toczenia fanatycznych walk społecznych czy politycznych, nie są mi bliscy w żadnych warunkach geospołecznych. Tym bardziej w Izraelu, gdzie tocząca się od roku 1948 wojna palestyńsko-żydowska, dla pozorów wojną nie nazywana, jest nieustannie zasilana po obu stronach przez ideologię owych religijnych narodowców. Wielu z nich, niezależnie od cechującego ich stopnia ortodoksji, to osadnicy (mitnachalim), którzy po aneksji terenów w roku 1967 stworzyli społeczność zamieszkującą sporny Zachodni Brzeg Jordanu. To ich ogląda w wiadomościach cały świat, kiedy przewracają arabskie stragany w Hebronie albo tańczą z Torą na arabskich rynkach, to oni stawiają swoje baraki na ziemi często należącej do rodzin palestyńskich. Oni wreszcie zbudowali pomnik niesławnemu Baruchowi Goldsteinowi^(), by przybywać do niego jak pielgrzymi do cadyka^(). Nie mogą budzić sympatii żadnego obcego, potrafią jednak często rozpalać serca i umysły podobnych do siebie. Jednym z nich był z pewnością Igal Amir, zabójca premiera Icchaka Rabina^().

Ograniczyłam się więc do rozmów z charedim, którzy – choć zazwyczaj mają sprecyzowane poglądy polityczne – żyją przede wszystkim w zamkniętym świecie religii i tradycji. Czasem jednak w rozmowie z nimi kusiła mnie potrzeba dotknięcia ich stosunku do kwestii żydowsko-arabskiej. Stosowałam wówczas ten sam papierek lakmusowy. Chcąc zbadać poziom nasycenia emocji, pytałam o sprawę Barucha Goldsteina, doktora Barucha Goldsteina, jak wielu o nim mówi, który w Grocie Patriarchów w Hebronie zdołał wymienić trzy magazynki w swoim karabinie maszynowym. Nie zdarzyło się, bym usłyszała wyrażone w sposób jednoznaczny potępienie jego czynu. Najpierw wysłuchiwałam opowieści o Arabach, terrorystach i mordercach; o potwornym napięciu, w jakim żyją osadnicy, i o tym, że doktor Goldstein tak naprawdę był bardzo prawym człowiekiem. A to, co zrobił w meczecie? Po prostu przestał panować nad sobą, bo doprowadziła go do tego dramatyczna sytuacja w kraju. Niektórzy charedim podkreślają, że czyn Goldsteina nie był zgodny z halachą^(), ale dodają, że to kwestia interpretacji Prawa. Baruch Goldstein uważał, że Żydzi są w stanie wojny z Arabami, a wówczas halacha zezwala na zabijanie gojów. A Arabowie? „Niespecjalnie mnie oni obchodzą”, powiadali moi rozmówcy. „Na pewno wśród nich było wielu takich, którzy nienawidzą Żydów i chętnie by ich mordowali”. Tak lub podobnie formułowana odpowiedź kończyła naszą krótką wyprawę w świat politycznej współczesności Izraela. Zdarza się, choć niezwykle rzadko, najczęściej między ultraortodoksami, postawa całkowitej obojętności wobec sprawy palestyńskiej. Przykładem może być wypowiedź rzecznika dynastii Belz, rabiego Eichlera: „Co naprawdę martwi mnie w Izraelu, to to, że Żydzi sprzedają wieprzowinę w Jerozolimie i nie przestrzegają soboty. A Arabowie? Oni mi nie przeszkadzają! Syjoniści są w pewnym sensie niebezpieczniejsi, bo chcą zniszczyć naszą duchowość, a Arabowie zagrażają tylko naszej fizyczności. Nie przeszkadza mi to, że Palestyńczycy będą mieli nowe osiedla w Jerozolimie. Tak długo, jak pozostają w swoim własnym świecie, nie stanowią ani dla mnie, ani dla mojej grupy żadnego problemu”.

Świat izraelskiej ultraortodoksji religijnej tworzą przede wszystkim chasydzi. Przynależy do niego również część litewskich mitnagedów^() i niewielu sefardyjczyków^(), których religijność rzadko stroi się w szaty ortodoksji. Określenie charedim, bogobojni, potocznie nadawane jest więc chasydom. Tradycyjnie chasydzi, zajęci swoim życiem duchowym, stronią od polityki. Powiadam „tradycyjnie”, gdyż coraz częściej się zdarza, że ich przywódcy, liderzy wielkich dynastii chasydzkich, uczestniczą w przetargach przedwyborczych i formułują swe opinie, wierząc, że takie częściowe uczestnictwo w życiu publicznym jest konieczne. Jednak potrzeba aktywności politycznej jest ciągle przez nich samych poskramiana i z pewnością nie cechuje przeciętnych zwolenników tego czy innego rebego. Wielu z nich, może nawet większość, traktuje Izrael jako kolejną stację diasporową, wierząc, że ta właśnie będzie ostatnią i tam zawita do nich długo wyczekiwany Mesjasz.

Sekty chasydzkie można podzielić według rozmaitych zasad i kryteriów. Jeśli jako podstawowy wyznacznik przyjąć kwestię stosunku do państwa, wyróżnimy dwie grupy. Eida Charedit^() jest instytucją skupiającą skrajnie ortodoksyjne sekty rezydujące głównie w jerozolimskiej dzielnicy Mea Szearim: Toldot Aharon, Satmer, Duszynski, Erloj. Zarówno założyciele, jak i ich zwolennicy przybyli z Węgier. Ci chasydzi odrzucają jakąkolwiek formę współpracy z państwem, uznając syjonizm polityczny za jedno z największych bluźnierstw przeciwko judaizmowi. Druga grupa obejmuje chasydów należących do dynastii Gur, Wyżnic, Belz, Braclaw, Aleksander i innych mniejszych dworów. Ich tradycyjne odrzucanie syjonizmu uległo pewnej pragmatycznej transformacji: dziś nie są oni już tak zawzięci w swoim negatywnym stosunku do państwa. Wszyscy korzystają z państwowych dotacji budżetowych na szkolnictwo religijne, większość bierze udział w wyborach, a niektórzy przywódcy dość chętnie pełnią funkcje w administracji państwowej.

Poszczególne dynastie chasydzkie, dwory, grupy czy sekty (wszystkie te określenia stosuje się w hebrajskim wymiennie) różnią się tradycją i zwyczajami, szczegółem garderoby niezauważalnym dla obcych, ale przede wszystkim, jak sami chasydzi powiadają – sposobem myślenia. Chasydzi Braclaw służą Imieniu^() po swojemu – znani są z długich medytacji prowadzonych w odosobnieniu i radości wspólnie wyrażanej. Szkoła kocka podkreśla znaczenie prawdy, uczciwości i szczerości w życiu. Dom chasydzki Wyżnic, a w ślad za nim wiele węgierskich sekt, akcentuje miłość do narodu Izraela. Litewscy chabadnicy, będący najbliżej mitnagedów, z jednej strony podkreślają intelektualny aspekt studiów teologicznych, z drugiej zaś są chyba najbardziej oddanymi wyznawcami swego rebe.

Świadoma trudności spotkania świata religijnych mężczyzn i tak naprawdę mniej nimi zainteresowana, chciałam przyglądać się kobietom, którym – jak sądzę – niewielu dotychczas przyglądało się uważnie. Ciekawa podróży w czas miniony, zaczęłam krążyć wokół chasydów, których przeszłość jest do pewnego stopnia i moją przeszłością. Ich historia miesza się z moją historią, a miejsca, z których pochodzą, są miejscami, do których i mnie przypisano. Opowiadając o kobietach religijnych i ich losach, próbowałam wskazać na różnice między sektami chasydzkimi, a także przedstawić sąsiadujące światy religijne: mitnagedów, sefardyjczyków czy marginalnych ciągle w Izraelu członków Synagogi reformowanej^().

Próbowałam tu pokazać różne kobiety, których sposób myślenia i życia uzależniony jest od kilku stałych elementów, jak: historia rodzinna, przynależność do sekty chasydzkiej, poziom wykształcenia i stopień zamożności. Rozmawiałam z około stu kobietami, z większością po hebrajsku, z niektórymi po angielsku i z kilkoma po polsku. Po jakimś czasie zauważyłam, że moje interlokutorki powielają pewne schematy, że ich opowiadania można posegregować wedle jednego klucza. Podejrzewałam siebie o zbyt powierzchowny odbiór, o krzywdzące uproszczenia postaci. Dziś jednak sądzę, że owe dające się z łatwością wyróżnić podobieństwa składające się na pewne typy są naturalną konsekwencją wychowania i życia w hermetycznym świecie o precyzyjnie określonych zasadach. Te kobiety muszą być do siebie podobne, muszą rozumować według tych samych lub minimalnie różnych wzorów, bo tak zostały wychowane i nauczone. Przecież nikt nie zachęcił ich do indywidualnego myślenia. Wszystkie moje bohaterki dostały gotowy wzorzec do naśladowania. Jeśli więc dziś różnią się jakoś ich postawy, to różnice mieszczą się w dozwolonych granicach. Próbowałam opowiedzieć o kobietach należących do najbardziej skrajnych spośród ultraortodoksyjnych grup, o przeciętnie wykształconych gospodyniach domowych, o rebecynach i ich specyficznej roli w dworze chasydzkim, o sabrowskich^() chasydkach, jakimi najczęściej są kobiety dynastii Gur, o feminizujących chasydkach, które chyba nie przez przypadek pochodzą często z tak zwanych polskich domów, o kobietach religijnych, które przeżyły Holokaust w Polsce, o tych, które od religijnego żydostwa odeszły (chozrot beszeeila) o powracających do wiary (chozrot betszuwa) i o innych także.