O pułapkach poznania - ebook

_PODZIĘKOWANIA_

------------------------------------------------------------------------

Oto drugi tom esejów, które powstały na podstawie audycji radiowych i programów telewizyjnych przygotowanych w ciągu ostatnich trzech lat dla Programu 2 Polskiego Radia, Programu 3, Radia Warszawa oraz dla TVP Kultura. Pierwszy mówił o postawach i normach, obecny dotyczy czynności poznawczych, przekonań, uzasadnień i argumentacji, czyli wszystkiego, co pozwala postrzegać i rozumieć świat. Jak poprzednio, są to teksty niedługie i w miarę możliwości wolne od naukowo-filozoficznego żargonu. Pisząc je, nie dążyłem do rozstrzygania odwiecznych sporów, czego i tak nie potrafiłbym uczynić, ani nawet do zajęcia własnego ostatecznego stanowiska. Pragnąłem w nich zachować ducha audycji, które z wdzięcznością wspominam.

W każdej z omawianych kwestii chcę oddać głos dziełom, które zobowiązują nas w myśleniu. Tam, gdzie potrafię, wyrażam zgodę lub niezgodę, lecz nie uważam ich za ostateczne. Poza tym nie wszystko w poniższych esejach polega na rozdzielaniu racji i formułowaniu argumentów. Nie mniej ważne są tu figury wyobraźni,
metafory, nawet anegdoty. Poeci i artyści mają tu głos w tym ­samym stopniu, co uczeni i filozofowie.

Podziękowania zawarte w poprzednim tomie zachowują ważność również w odniesieniu do obecnego. Dziękuję koleżankom i kolegom z Dwójki, którzy wprowadzili mnie w radiową profesję i byli dla mnie autorytetami, jeśli chodzi o poczucie smaku, proporcji oraz kultury dyskusji na antenie. W Radiowej Dwójce byli to: Magdalena Łoś, Ewa Szczecińska, Barbara Schabowska, Michał Nowak, Hanna Szczęśniak; w Trójce: Dariusz Bugalski; w Radiu Warszawa: Monika Mostowska; w TVP Kultura: Barbara Schabowska i Anna Mikołajczyk. Studenci i doktoranci Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, którzy zaangażowali się w działalność Radia Filozoficznego „Sed Contra”, oraz uczestnicy seminarium doktoranckiego cierpliwie i pomocnie dyskutowali niektóre z poruszonych tu problemów. Jestem za to bardzo wdzięczny Martynie Filcek, Alicji Rose, Joannie Skurzak, Wojciechowi Kozyrze oraz niestety pośmiertnie, po jego przedwczesnym odejściu, Marcinowi Piechocie. Nieustającą inspiracją były rozmowy na niektóre z poruszanych tu tematów z Dorotą Korwin Piotrowską, autorką _Eutoryki_, książki o dobrej rozmowie, oraz z Barbarą Zettel, która zadała sobie również trud, by przełożyć na niemiecki fragment poprzedniego tomiku esejów, pokazując mi go w mądrym, wszystkowidzącym zwierciadle. Marek Maciejczak, jak zawsze, był pierwszym czytelnikiem, wspierając mnie swoją filozoficzną wiedzą i cierpliwością w korygowaniu potknięć i niezręczności. Martyna Filcek pomogła w uzupełnieniu danych biograficznych. Jestem im bardzo zobowiązany za tę pomoc. Książka stała się niepostrzeżenie przedsięwzięciem rodzinnym. Dziękuję córce, Zosi Gasik, za pomoc w ostatecznym przygotowaniu maszynopisu oraz za dawniejsze wspólne refleksje o fizyce, które pozwoliły mi sformułować kilka myśli o roli pojęć w nauce. Na koniec, z sentymentem i poczuciem zobowiązania wspominam mądre i wnikliwe wypowiedzi słuchaczy radiowych dzwoniących do studia w czasie audycji nadawanych na żywo. Mam nadzieję, że w tych esejach znajdą oni ślady swoich myśli. Dobre rozmowy sięgają głęboko, do samej istoty naszych przekonań i postaw. Nie czynią tego mocą argumentacji ani tym bardziej retoryki, lecz przez wspólną pasję rozumnego życia._1_

------------------------------------------------------------------------

O ŚWIADOMOŚCI

W świadomym życiu ścierają się dwie siły. Pierwsza tworzy pole, w którym przeżycia prezentują się jako powiązane treści, druga rządzi czasowym przebiegiem naszych przeżyć, przechodzeniem od jednych chwilowych postaci doświadczenia do innych. Pamięć zatrzymuje stany przeżywania, czas rozprasza je w strumieniu zmian. Świadomość jest szukaniem prawie niemożliwej harmonii pomiędzy uchwytywaniem stabilnych treści i dynamiką przeżywania.

Świadomość spaja w swym polu treści należące do tak różnych kategorii, że związki pomiędzy nimi nie mogą podpadać pod prawa przyrody. Doznajemy zieleni, patrząc na zielony liść, czyjeś zielone oczy, zieleń lasu w pełni lata, zielone piwo na św. Patryka i zieleń flagi, a do tego dołącza się na mocy związków logicznych i treś­ciowych wiele innych przedmiotów: niezielone piwa, pokrewne symbole i inne lasy, do nich zaś przedmioty abstrakcyjne, jak funkcje trygonometryczne, liczby urojone, przedmioty pojawiające się ni stąd, ni zowąd przez skojarzenie, jak stolica Nigerii, a wreszcie przedmioty absurdalne, jak owi Dżamble pływający w sicie u Edwarda Leara albo „wściekłe zielone idee”, o których wspomina Noam Chomsky w swojej przełomowej pracy o gramatyce. Świadomość może je wszystkie pomieścić w kilkusekundowym doznaniu.

Z powodów, których nie znamy, świadome przeżycie kieruje się zawsze na jakiś _przedmiot_: realny lub nierealny, obecny lub pamięciowy, konkretny lub abstrakcyjny, jednostkowy lub kolektywny –
dla każdego z nich ma pewną formę ujęcia zwaną _intencjonalnością_. Inaczej mówiąc, świadomość jest jak siatka, w którą łapią się przedmioty. W każdej chwili przytomnego życia siatka ta jest zapełniona w pewien prawidłowy sposób: kiedy są już tam pewne przedmioty, inne zatrzymują się w niej łatwiej lub trudniej. W ten sposób powstaje chwilowy kształt świadomego przeżycia – świat prezentuje się w pewien sposób. I kiedy się zastanowimy, zobaczymy, jak płynna jest granica pomiędzy własnościami świata i własnościami owej prezentacji. Ta druga zależy od utajonej struktury _samej świadomości_.

Na ogół zdajemy sobie sprawę z tego, że prezentowanie się świata w świadomości nie jest całkowicie adekwatne. By poznać świat, potrzebujemy krytycznych, naukowych metod, a nie tylko świadomego przeżycia. Gdzieś we wnętrznościach laboratoryjnych urządzeń i w naszej własnej tkance nerwowej przetwarzanie są informacje, które nigdy nie pojawią się w świadomości, choć są bardzo ważne dla kształtowania relacji do świata. Tym niemniej przeżycie świadome jest najważniejszym składnikiem tej relacji. Nie dlatego, że jest szczególnie precyzyjne i prawdomówne, lecz dlatego że dzięki świadomości kształtujemy samych siebie, przenosimy treści z jednych rejestrów swojej egzystencji na inne: z doświadczeń na nawyki, z dyspozycji na akty woli, z poznania świata na samowiedzę. Doświadczając
i ­działając, świadomie bierzemy też na siebie odpowiedzialność.

Świadomość jest liberalna. Łączy w swym polu wszystkie treści: sensowne i bezsensowne, percepcyjne i symboliczne, proste i złożone, przeszłe i przyszłe. Zmarły w 1973 roku, mniej znany fenomenolog o bardzo interesującym dorobku Aron Gurwitch wyobrażał je sobie tak: gdybym w danym momencie dokonał przekroju przez wszystkie prezentujące mi się treści, pojawiłaby się struktura mająca części centralne i peryferyjne: w centrum stoi przedmiot, na który wprost kieruje się promień mojej uwagi, nazwany przez Gurwitscha _tematem_, następnie prezentuje się _pole tematyczne_, którego związki z tematem są treściowo istotne (temat nie byłby sobą bez owych związków), a wreszcie prezentuje się pewien _horyzont tematyczny_, który nie wpływa na tożsamość tematu, lecz ma z nim związki egzystencjalne – pozwala widzieć temat i pole tematyczne jako części jednego świata. Ponieważ doświadczenie wciąż się zmienia i prezentuje wciąż nowe przedmioty, w polu świadomości musi istnieć swego rodzaju funkcja zastępowania – temat wycofuje się, zajmując miejsce w polu tematycznym jakiejś innej treści, lub osuwa się w horyzont, a na jego miejsce wchodzi nowy temat, dotąd kryjący się w marginalnej części pola – w ślad za tym idzie przegrupowanie wszystkich treści.

Ogólne rysy pola świadomości można opisać dość prosto, lecz szczegółowy obraz owych przemieszczeń i zastąpień jest bardzo złożony. Marcel Proust rozpoczyna swą powieść _W poszukiwaniu straconego czasu_ subtelnym opisem procesu zasypiania i budzenia się. Uważa, że to ostatnie jest procesem wielostopniowym. Jeden po drugim odsłaniają się horyzonty, które pobudzenia nerwów zamieniają we własne doświadczenie. Wspólna praca tych horyzontów i pobudzeń daje w końcu pełną, przebudzoną świadomość:

Tak, teraz już obudziłem się na dobre; moje ciało po raz ostatni obróciło się wokół własnej osi i dobry anioł pewności unieruchomił wszystko dookoła, ułożył mnie pod przykryciem w mym pokoju, sprawił, że komoda, biurko, kominek, wychodzące na ulice okno i dwoje drzwi znalazły się mniej więcej na swoim miejscu, w ciemności¹.

Pojęcie pola świadomości nie wystarczy do opisania owych zabiegów anioła pewności. Daje tylko wyobrażenie pewnej architektury. Inni myśliciele kładli akcent na co innego. William James czy Henri Bergson podkreślali nie architekturę, lecz czasową dynamikę pola świadomości i powątpiewali w to, czy świadomość da się opisać jako relacja (swego rodzaju zamiana miejsc) pomiędzy kolejnymi strukturami doświadczenia. Siłą nadrzędną, która decyduje o tym, że pojawiają się jakiekolwiek świadome treści, był dla tych filozofów _czas_.

Kiedy skupiamy się na treściach, wydaje się, jakby w ludzkim doświadczeniu czas nie płynął, a jedynie wyzierał zagadkowo z różnych przeskoków i luk. Kiedy natomiast zwrócimy uwagę na czasowy ruch przeżyć, trudno nam zrozumieć, jakim cudem jakakolwiek treść, a nawet sam przeżywający podmiot potrafi zachować tożsamość w dalszym biegu doświadczenia i nie rozpuszcza się natychmiast w jednolitym czasowym strumieniu. Czy naprawdę wiemy, co i w jakiej chwili przeżywamy? Czyste trwanie w czasie podważa wizję świadomości jako uporządkowanego szeregu form. Co więcej, choć zakrawa to na paradoks, trwanie podważa nawet samo pojęcie czasu, jeśli rozumieć czas jako _własność_, którą można orzekać o zjawiskach czy procesach.

Intuicje filozofów pozostają w służbie jasnych pojęć (przynajmniej powinny), lecz pisarze nie znają takich ograniczeń. Strumień świadomości Molly Bloom w zakończeniu _Ulissesa_ – ciąg jej myśli, odczuć, osądów i obrazów wydobytych z pamięci – był możliwy do przedstawienia nie dzięki pojęciom filozoficznym, jak owo pole świadomości, lecz za pomocą twórczego, czasem anarchistycznego i przewrotnego użycia języka. W monologu Molly tematy zazębiają się, płynnie przechodzą jeden w drugi dzięki wielu różnym wynalazkom językowym – łącznikami są pseudologiczne wyrażenia, odwołanie się do związków sytuacjach, które czytelnik odgaduje, a nawet czysty muzyczny rytm. Molly wypowiada myśli, które wydają się wzajemnie sprzeczne, ale czy naprawdę są sprzeczne, tego nie da się łatwo ustalić z powodu niejasnej struktury logicznej. Napięcia w polu świadomości Molly płyną z wielu źródeł, słyszymy jej narzekania na Blooma kobieciarza i na skąpą bigotkę panią Riordan, pojawiają się przyjemne i nieprzyjemne wspomnienia, erotyczne aluzje, jakieś kąśliwe uwagi o psie pani Riordan – a wszystko to w pierwszych zaledwie linijkach kilkudziesięciostronowego monologu. Język działa tu we wszystkich swoich rejestrach i właśnie _tak wiele_ trzeba, by zbliżyć się do natury świadomego życia.

A może to wrażenie zagłębiania się w życie świadomości jest tylko złudzeniem wytworzonym przez sztukę słowa Joyce’a? Może bogactwo, wielorakość, płynność świadczą o czymś całkiem innym – o tym, że Joyce stworzył postać Molly Bloom jako osobę chaotyczną, niedbającą o wiedzę, logikę, precyzję. Molly nie sądzi, by do wyrażania jej myśli potrzebny był jej jakiś zewnętrzny autorytet; Seneka czy Kant nie byliby w stanie naruszyć jej pewności siebie; Molly mówi to, co myśli, i myśli to, co mówi. I może nie jest w tej kwestii tak bardzo różna od każdego z nas.

A gdyby tak skłonić Molly do bardziej racjonalnej refleksji? Czy pod kontrolą rozumu ujawniłaby się wyraźniej struktura jej świadomego życia? Czy potrafiłaby nim lepiej _kierować_? Nie sądzę. Jeśli chcemy zbadać zagadkę świadomości, nie możemy jej w punkcie wyjścia cenzurować czy racjonalizować. Świadomość Molly nie jest wytworem umysłu, który można oceniać, lecz wyrazem jej życia, żywą refleksją, która bardziej przypomina nawigację niż kontemplację. Ta druga przeważa w refleksji filozoficznej, w której chodzi o myślenie _wyższego rzędu_ (myśli o myślach). Ono jedynie szczątkowo występuje w monologu Molly. Gdyby więc Molly była bardziej filozofem, świadomość jej byłaby może klarowniejsza, ­nadająca się do analizy, bardziej argumentacyjna, ale zarazem była zupełnie inną świadomością i należałaby do innej osoby.

Strumień świadomości Molly przybliża się do życia dzięki ­pisarskiej maestrii Joyce’a tak, jak to tylko możliwe. Zasadą jej ­myślenia jest ruch; nigdy nie przystaje, zawsze znajduje zaczepienie dla kolejnej frazy, myśli, asocjacji. Do tej dynamiki z trudnością da się zastosować kryteria dyskursywne, logiczne. Trzeba się z tym pogodzić, ponieważ dynamika świadomości nie prezentuje nam po prostu świata, lecz _nas_ samych w świecie. Molly, która jest nami wszystkimi, nie opisuje osobno świata i samej siebie w relacji do świata, lecz siebie-w-świecie. Być może w świecie obiektywnym niewiele się zmienia pod wpływem obecności Molly, a może wiele. Tego ani ona, ani my nie wiemy. Molly nie bada sama siebie, tylko _uobecnia się_ w dynamicznym biegu własnych myśli.

Świadomość pokazuje nam świat razem z nami samymi. Problem w tym, że statyczny i dynamiczny aspekt świadomości, tak samo jak obraz świata i uobecnienie się w nim przeżywającego podmiotu rywalizują ze sobą, nie chcą się łatwo ze sobą połączyć. Są odwiecznymi przeciwnikami – bez rozjemcy i sędziego.

INSPIRACJE

- Michel De Montaigne, _Próby_, tłum. T. Boy-Żeleński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004.
- Virginia Woolf, _Orlando_, Wordsworth Editions 1995. Wydanie polskie, tłum. T. Bieroń, Znak, Kraków 2006. Trzeba też wspomnieć o udanym filmie na podstawie tej książki w reżyserii Sally Potter z Tildą Swinton w roli Orlanda/Orlandy (1992).
- Edward Lear, _O żeglarzach Dżamblach_, w: idem, _Dong co ma świecący nos i inne wierszyki Pana Leara_, tłum. A. Nowicki, Wydawnictwo Drzewo Babel, Warszawa 1999.
- Noam Chomsky, _Syntactic Structures_, Walter de Gruyter, Berlin 1957, s. 14.
- Aron Gurwitch, _The Field of Consciousness_, Duquesne University Press, Pittsburgh 1964. Koncepcję tego bardzo wszechstronnego, stosunkowo mało znanego filozofa opisuję w: R. Piłat, _Czy ­istnieje świadomość?_, Wydawnictwo, IFiS PAN, Warszawa 1993.
- Marek Maciejczak, _Świat według ciała w fenomenologii percepcji M. Merleau-Ponty’ego_, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2001. Ten obszerny komentarz do niełatwego w odbiorze dzieła filozofa, pokazuje je na tle całej fenomenologii, a także ówczesnej psychiatrii. Obecne dysponujemy też przekładem _Fenomenologii percepcji_ autorstwa Małgorzaty Kowalskiej i Jacka Migasińskiego, Aletheia, Warszawa 2001.
- Marcel Proust, _W poszukiwaniu straconego czasu_, tłum. T. Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1979. W tym wydaniu cytat ma inne brzmienie: „Tak, teraz byłem już obudzony; ciało moje okręciło się jeszcze raz i dobry anioł pewności zatrzymał wszystko dookoła mnie, ułożył mnie pod kołdrą, w moim pokoju, i ustawił mniej więcej na swoim miejscu w ciemności komodę, biurko, kominek, okno wychodzące na ulicę i dwoje drzwi”. Wszelako moja obecna lektura Prousta była też smakowaniem nowego przekładu pierwszej części powieści (_W stronę Swanna_) wykonanego przez Krystynę Rodowską. W jej interpretacji tytuł dzieła Prousta zmienia się na _W poszukiwaniu utraconego czasu_, polszczyzna jest tu siłą rzeczy bardziej współczesna, szczegółowa i analityczna, a przez to łatwiejsza do połączenia z prozą filozoficznych esejów.
- James Joyce, _Ulisses_, tłum. M. Słomczyński, Znak, Kraków 2002._2_

------------------------------------------------------------------------

O WIELKIM ZŁUDZENIU

Iluzje zmysłowe i urojenia umysłu prześladowały filozofów, podsuwając im myśl, że każdy trud włożony w poznawanie świata może się okazać daremny. Współczesne badania z zakresu psychologii poznawczej pozwalają nieco oswoić ten dawny lęk, pokazując neuronalne mechanizmy iluzji i sposoby ich kompensowania. Jednak nie usuwają całkowicie filozoficznych podejrzeń. Trzymamy się na co dzień przekonania o realności świata, lecz nie mamy argumentów za tym, że _nie mógłby_ on być złudzeniem. Ta możliwość wydaje się czysto spekulatywna, lecz nie można jej lekceważyć. W każdym razie lepiej byłoby mieć wiedzę umożliwiającą nie tylko wyjaśnienie poszczególnych iluzji, ale również udowodnienie, że są one co najwyżej marginesem poznania, że nie żyjemy w złudnym świecie.

Wyobrażenie świata jako iluzji budziło filozoficzną grozę. Kartezjusz, Pascal, Berkeley i wielu innych nowożytnych filozofów widziało w iluzjach zagrożenie dla samego pojęcia poznania, a nawet dla poczucia rzeczywistości. Ich lęk wynikał z normatywnego traktowania percepcji. To ona jest podstawą całej wiedzy, zatem _powinna_ działać dobrze. Tymczasem Kartezjusz stworzył wielce niepokojący eksperyment myślowy, w którym, w kilku zdaniach zaledwie, stawia czytelnikowi przez oczami możliwość, że jesteśmy trwale i beznadziejnie odseparowani od świata, że działamy w nim na ślepo: otóż _mógłby_ istnieć złośliwy duch, który zwodzi nas we wszystkim. Gdyby zaś taki duch istniał, to nie wiedzielibyśmy, kiedy nas zwodzi, a kiedy nie. Gdyby istniał, nie dowiedzielibyśmy się też, czy istnieje. Kartezjusz domagał się nie tyle niezawodności percepcji, ile jakiejś reguły pozwalającej wykrywać błędy. Złośliwa inteligencja stająca pomiędzy naszymi zmysłami i światem jest w wyobraźni Kartezjusza personifikacją braku reguł.

Na tle roszczeń umysłu do rozumienia i prawdy iluzje zmysłowe były swoistym skandalem, kpiną z ludzkich nadziei na poznanie świata. Obecnie, po z górą stu latach eksperymentalnej psychologii, zmniejszył się nacisk na normatywną i fundamentalną rolę percepcji. Nauczyliśmy się widzieć zmysły w związku z całym funkcjonowaniem organizmu, z jego celowym ruchem w otoczeniu, a także w kontekście ewolucji. Wiemy dziś, że nasze zmysły działają ze _statystyczną_ poprawnością w _standardowych_ warunkach. Iluzje zmysłowe badane przez psychologów poznawczych i neurofizjologów stały się zrozumiałe jako konieczny produkt uboczny prawidłowych mechanizmów doświadczania świata. Nasze zdolności percepcyjne wyewoluowały w pewnych warunkach i zrodziły pewne wartości domyślne, którymi się kierują. Ale poza ich zakresem popełniamy systematyczne błędy. W warunkach laboratoryjnych można wywoływać te błędy w kontrolowanym otoczeniu, dowiadując się w ten sposób wiele o mechanizmach percepcyjnych. Znając mechanizmy iluzji, możemy je korygować zarówno w życiu codziennym, jak w czynnościach naukowych.

Nie można powiedzieć, że lęk filozofów przed wykolejeniem się całego obrazu świata z powodu iluzji został całkowicie usunięty –
procesy poznawcze są wciąż pełne zagadek. Kilka lat temu ukazał się numer specjalny „Journal of Consciousness Studies” pod tytułem _Is the Visual World a Grand Illusion?_ Autorzy tego tomu przedstawiają możliwość nowego sceptycyzmu w odniesieniu do percepcji. Idą w tym za nieodłączną od naszej kultury pokusą, by drążyć raz zrodzoną wątpliwość, stopniowo ją pogłębiając i zwiększając jej zasięg.

Otóż, jak wiadomo, w pewnym obszarze pola wzrokowego występuje tak zwana ślepa plamka – nie widzimy bodźców położonych w tym regionie, ponieważ promień światła odbity od przedmiotu trafia w miejsce na siatkówce, które z anatomicznych powodów nie zawiera światłoczułych komórek. Ponieważ jednak system wzrokowy jest skomplikowaną siecią procedur symulujących, antycypujących, obliczających wirtualne położenia bodźców itd., potrafi też _skompensować_ tę lukę w polu widzenia. Eksperymentalnie stwierdzono, że radzimy sobie całkiem dobrze z informacjami dostarczanymi z martwego pola widzenia – mówiąc prosto, nie rozbijamy sobie głów o przedmioty umieszczone tam, gdzie z powodu ślepej plamki nie możemy ich zobaczyć.

I tu właśnie włącza się duch filozoficznej spekulacji: a co by się stało, gdyby rozszerzyć plamkę ślepą na całe pole widzenia? Załóżmy, że wciąż działałyby te wszystkie znakomite mechanizmy kompensujące; w rezultacie ich działania widzielibyśmy, _nie widząc_. Bodźce wzrokowe kierowałyby naszym działaniem, lecz nie zdawalibyśmy sobie z tego sprawy. Bylibyśmy jak owe fantazyjne stwory zwane _zombie_, działające na podstawie informacji o świecie, lecz pozbawione świadomości, że działają na podstawie jakichś informacji.

Pytanie o możliwość poznawczych zombie zrobiło pewną karierę w filozofii. Możliwość ta jest wprawdzie czysto spekulatywna, ponieważ naukowe pojęcie ślepej plamki jest zrozumiałe tylko wtedy, gdy reszta siatkówki działa normalnie. Tym niemniej ten eksperyment myślowy pomaga zrozumieć nasze pojęcie świadomości. Jaki świat zakładamy, mówiąc o świadomym przeżywaniu? W dyskusji na temat eksperymentu proponowano na przykład _funkcjonalistyczne_ teorie świadomości, pojmujące ją tak, jak wątrobę czy inne organy, czyli przez odniesienie do całości organizmu. Z tej perspektywy można właściwie _odciąć_ świadomość rozumianą jako pewne przeżycie od reszty systemu poznawczego. Nie zmieniłoby to nic w naszej psychofizycznej maszynerii, przetwarzanie informacji, reakcje, uczenie się pozostałyby takie same – nie trzeba świadomie przeżywać, by przetwarzać informacje. Czym więc jest świadome przeżycie, jeśli da się je tak łatwo oddzielić myślowo od innych części psychiki? Czyżby świadomość wytwarzała swoje treści bez rzetelnego powiązania z resztą aparatu poznawczego? Czy jest jedną wielką fabryka iluzji – echem jedynie istotnych procesów poznawczych, łączących nas ze światem? Czy _istotne_ więzy pomiędzy człowiekiem i światem mają charakter nieświadomy?

W naszym aparacie poznawczym jest jakaś fundamentalna niedoskonałość, pożywna gleba dla coraz to nowszych postaci sceptycyzmu. Niedawno Damian Leszczyński poświęcił temu zagadnieniu książkę _Demon zwodziciel_, nawiązującą tytułem do wspomnianego eksperymentu myślowego Kartezjusza. Gdyby jakiś hipotetyczny złośliwy demon mieszał się wciąż do naszych stanów poznawczych, nie moglibyśmy wierzyć swoim własnym zmysłom i rozumowaniu, a wtedy nie zostałoby nic godnego wiary. To wprawdzie tylko możliwość, ale możliwość brzemienna w konsekwencje. Jeśli _możliwe_ jest, że jesteśmy zwodzeni, to _możliwe_ jest też, że cała nasza wiedza jest nic niewarta. A z taką możliwością trzeba się liczyć, tak samo jak liczymy się z możliwym trzęsieniem ziemi czy powodzią. Już sama możliwość wystarczy za przesłankę dla sceptyka.

Leszczyński nazwał swoje studium ćwiczeniem w _hiperbolicznym_ wątpieniu. Hiperbola polega tu na coraz dalej idącym podważaniu własnej wiedzy. To, co uznajemy za rzeczywistość, okazuje się jedynie zasłoną oddzielającą od jakiejś innej, ukrytej warstwy bytu. Autor pokazuje najpierw niedostateczność poznania ­naukowego, bo przecież opiera się ono na zdroworozsądkowych założeniach, przez naukę niebadanych. Potem, bada naturę przekonań zdroworozsądkowych, które często zawodzą i wymagają weryfikacji przez odwołanie się do czystego doświadczenia, do tego, co naprawdę widzimy i słyszymy. Ale okazuje się, że nie ma czystego doświadczenia – ono zawsze coś zakłada. Demontując jego pozorną solidność i źródłowość, odsłania się warstwę, którą nazwać można samym doświadczającym podmiotem. Ale i pod warstwą podmiotowości pojawia się fundujący ją i zarazem kwestionujący ją poziom woli, a pod nią z kolei poziom natury jako takiej. Jedna po drugiej uchylane są zasłony, a po zakończeniu tego żmudnego procesu autor zmuszony jest stwierdzić:

próba od początku była skazana na porażkę, a jedynym jej pozytywnym rezultatem jest ukazanie, iż egzystencjalna sytuacja, w której się znajduję i która skłania mnie do pytania o siebie i moją genezę, jest gorsza, niż przypuszczałem. Filozofia prowadzi do problemów, których nie tylko nie potrafi rozwiązać, lecz nawet nie jest zdolna właściwie ująć².

Kluczowe dla zaproponowanego przez Leszczyńskiego ćwiczenia sceptycznego jest słowo „hiperbola”. Tak jak w poezji czy filozofii zamierzone wyolbrzymienie nie pozwala na myślową bezczynność, wciąga do rozprawy z własnym pojmowaniem świata. Ale hiperbola poetów mieszka spokojnie w poetyckim tekście, nie jest ekspansywna, nie chce przeorganizować całego naszego aparatu pojęciowego i przekonań na temat świata. Filozofowie przeciwnie, zgłaszają takie roszczenia. Sceptycyzm filozoficzny działa na umysły silnie i obezwładniająco, jak odurzający napój.

Gdzie jest podejrzliwość, tam musi być najpierw pragnienie. Trzeba więc zapytać, co stoi za owym męczącym umysł przypuszczeniem, że żyjemy w krainie wielkiego złudzenia. Filozofowie pochlebiają sobie, mówiąc, że jest to czyste pragnienie prawdy. Mnożenie wątpliwości, powiadają, jest dobre, bo do prawdy przybliża. Ale czy hiperboliczny sceptycyzm filozofów nie jest podobny do monstrualnej podejrzliwości Szekspirowskich zazdrośników? Raz stworzywszy podejrzenie, nie mogą się oni od niego uwolnić – żądają niemożliwego stopnia pewności. Idąc jego śladem, usuwają podstawy własnej egzystencji. „Myślę, że żona moja jest uczciwa i myślę, że nie; myślę, że ty jesteś prawy, i myślę, że nie jesteś. Muszę mieć dowód ”³ – mówi Otello. Postawa radykalnego domagania się pewności prowadzi do hipertrofii podejrzliwości, a ta do szaleństwa. Odsłania nicość w samym sercu usiłowania, by stanąć na pewnym gruncie. Nawet my sami nie jest jesteśmy dla siebie pewnym gruntem.

Czy jest jakieś rozsądne wyjście z pułapki hiperbolicznego wątpienia? Może takie, jakie doradzić można zazdrośnikom: zaufać bez dowodu, uznać zaufanie za ludzki stan podstawowy, od którego _odstępstwo_ wymaga dowodu, zaś trzymanie się go dowodu nie potrzebuje. Kto żąda dowodu, jest jak ów zawzięty człowiek, który koniecznie chce zobaczyć, jak wygląda pokój, kiedy nikt go nie ­widzi, i w tym celu zagląda tam nagle przez szybko otwarte drzwi.

Może jednak to dziecinne zachowanie ma jakiś sens? Pokazuje, że świat nie zadawala nas właśnie tym, co oczywiste, nie zaspokaja nas tym, co cenne, nie uspokaja tym, co stałe. Szukając oparcia czy pocieszenia, musimy się zwrócić do samych siebie, nie do świata. Zaufanie jest wewnętrznym stanem podmiotu, a nie skutkiem jego pomyślnych poczynań w świecie.

trzeźwą myśl wyraził Poeta, gdy pisał, że świat faktu, który tak kochamy, To surowiec snów niesubstancjalny: To, co z drugiej strony muru, całą Resztę nazwij milczeniem, stąd blisko do pewności, że milczenie to dojrzałość, I pewności, że dojrzałość to Wszystko⁴.

INSPIRACJE

- Kartezjusz, _Medytacje o pierwszej filozofii_, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, PWN, Warszawa 1958.
- Wystan Hugh Auden, _Morze i zwierciadło_, tłum. S. Barańczak, ­słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2016.
- Harold Bloom, _Shakespeare: The Invention of the Human_, River­head Books, New York 1998.
- Dzieła Szekspira: _Makbet, Otello, Opowieść zimowa_, _Hamlet_ cytuję w przekładzie Macieja Słomczyńskiego według wydania Wydawnictwa Zielona Sowa, Kraków 2004.
- Karol Polcyn, _Świadomość i pojęcia fenomenalne_, Wydawnictwo Naukowe Wydziału Humanistycznego Uniwersytetu Szczecińskiego Minerwa, Szczecin 2014. Książka ta, zawierająca bardzo szczegółową argumentację i odwołująca się do tradycji filozofii analitycznej, nie jest łatwa w lekturze. Pokazuje za to, jak poważne konsekwencje ma poważne rozważenie niewinnego eksperymentu myślowego. Czy pojęcia, dzięki którym rozumiemy świat, powstają na podstawie tego, _co doświadczamy_? A może są tylko subtelnymi mechanizmami w naszych organizmach.
- Damian Leszczyński, _Demon zwodziciel_, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2015.
- Numer specjalny „Journal of Consciousness Studies” 2002, nr 9, pod tytułem _Is the Visual World a Grand Illusion?_, ze szczególnie godnym polecenia artykułem tytułowym Alvy Noë, autora wielu publikacji, w których broni tezy, że percepcja jest swoistym działaniem, a nie rejestrowaniem informacji o otoczeniu._3_

------------------------------------------------------------------------

O PRAWDOPODOBIEŃSTWIE

Badania procesów podejmowania decyzji w warunkach niepewności nakłaniają nas do ćwiczenia się w myśleniu probabilistycznym. Kłóci się ono jednak z nawykami tkwiącymi głęboko w naszych gatunkowych dyspozycjach. W sytuacjach ryzyka sięgamy po analogie i zgadywanie, których nie da się uzasadnić, lecz w zdumiewający sposób potrafiły one (jak dotychczas) zapewnić przeżycie ludzkiemu gatunkowi. Ta zdolność może jednak nie wytrzymać konfrontacji z niepewnością wytwarzaną obecnie przez samego człowieka.

Pomyślmy o pewnym palaczu optymiście. Wie doskonale, że palenie tytoniu skraca życie. Ucieka się więc do sprytnego wybiegu. Dowiaduje się, że ludzie jedzący regularnie pomidory zyskują, średnio biorąc, pewien czas życia. Dodaje sobie jeszcze kilka punktów za inne zdrowe potrawy i dochodzi do wniosku, że nie tylko wyeliminował niebezpieczeństwo czyhające na palaczy, ale w ogólnym rachunku jego oczekiwany czas życia i perspektywy zdrowia są lepsze niż osoby niepalącej, która nie lubi pomidorów i niełuskanego ryżu.

Każdy zauważy zwodniczy charakter jego rozumowania, łącznie z nim samym, kiedy tylko przestanie myśleć o tym, czego tak bardzo chciałby dowieść – że mianowicie może spokojnie dalej palić. Jesteśmy, średnio biorąc, bardzo słabi i stronniczy w myśleniu o prawdopodobieństwie. Klasyczne już dziś badania Amosa Tversky’ego i Daniela Kahnemanna pokazały rozmiar i przypuszczalne przyczyny tej powszechnej niekompetencji.

Nader często za bardziej prawdopodobne uważamy to, co jest podobne do istniejącego już stanu rzeczy. Oceniamy prawdopodobieństwo na podstawie ostatniego wydarzenia danego typu, które pamiętamy, nie przestrzegamy aksjomatu, że suma prawdopodobieństw wykluczających się wzajemnie stanów rzeczy nie może przekroczyć 1.0, zmieniamy ocenę prawdopodobieństwa zdarzenia w miarę przybliżania się w czasie do tego zdarzenia, mylimy prawdopodobieństwa zależne i niezależne. Niespójne są też nasze systemy preferencji – notorycznie łamiemy zasadę przechodniości preferencji (jeśli wolę bardziej A niż B oraz bardziej B niż C, to powinienem woleć bardziej A niż C). Nawet naukowcy, świetnie obeznani z rachunkiem prawdopodobieństwa, popełniają w życiu codziennym dziecinne błędy, kierując się raczej podobieństwem czy analogią niż rachunkiem.

Powodem tej ułomności jest nasza ewolucyjna historia. Zwierzętom, które muszą szybko oceniać niebezpieczeństwo i szanse przetrwania, muszą wystarczyć _wskazówki_ – nie mogą się uciekać do dokładnych ustaleń szans i zagrożeń – są one zbyt czasochłonne. Ten schemat działa także u ludzi, nawet gdy mamy wszelkie dane i dość czasu, by odwołać się do obliczania.

Tymczasem w coraz liczniejszych dziedzinach musimy odwoływać się do prawdopodobieństwa rozumianego ściśle: na nim opierają się decyzje gospodarcze, diagnozy medyczne, polityka społeczna i zapobieganie katastrofom. To ostatnie często się nie udaje. Mur oporowy w elektrowni w Fukushimie przepuścił falę tsunami, pomimo że jego wysokość obliczono na podstawie danych o falach morskich zbieranych w ciągu stu lat (japoński zbiór tych danych jest najstarszy na świecie). Błąd w obliczaniu ryzyka spowodował bezprecedensową katastrofę. A kiedy piszę te słowa, świat przeżywa akurat okrutne ćwiczenie z probabilistyki: wybór właściwej strategii wobec epidemii Covid-19.

O tym, jak najtęższe umysły nie radzą sobie z problemami probabilistycznymi, wiele mówi zabawne zdarzenie, dzięki któremu opisano tzw. paradoks Monty’ego Halla. Nazwa pochodzi od nazwiska gospodarza amerykańskiego programu telewizyjnego z lat 60., znanego u nas jako „Idź na całość”. Jedna z zaproponowanych przezeń zabaw przebiegała tak: grający miał odgadnąć, za którą z trzech bramek jest nagroda. Wskazywał więc wybraną bramkę, a prowadzący, nie ujawniając, czy pierwsza była właściwa, otwiera inną. Za nią oczywiście nie było nagrody. Teraz ruch był po stronie grającego: mógł on zmienić decyzję, wybierając trzecią bramkę, lub pozostać przy pierwszej, którą wskazał.

Większość osób sądzi, że decyzja w tej sytuacji nie ma znaczenia. Pozostały przecież dwie bramki: za każdą z nich mogła być nagroda z równym prawdopodobieństwem. W czasie programu konsultowano tę odpowiedź telefonicznie z kilkoma ekspertami, którzy zdecydowanie wspierali tę opinię: prawdopodobieństwo jest 1/2, więc zmienianie typowania nic nie da. Można równie ­dobrze pozostać przy pierwotnym wyborze.

Tymczasem nie mieli racji. Właściwa jest zmiana decyzji. Daje ona wygraną z prawdopodobieństwem 2/3, podczas gdy nie zmieniając decyzji, stoimy przed intuicyjnym prawdopodobieństwem 1/2. Otóż prowadzący nie mógł przecież w swoim ruchu w grze wybrać bramki z nagrodą, dlatego w dwóch przypadkach z trzech (mianowicie wtedy, gdy w pierwszym ruchu w grze ­wskazało się złe drzwi) bramka, której nie otworzył prowadzący i nie została wskazana w pierwszym ruchu przez grającego, kryje nagrodę. Zmiana decyzji w drugim kroku się opłaca.

Czy powinniśmy walczyć z naszym ewolucyjnym dziedzictwem i ćwiczyć się w _kalkulowaniu_ prawdopodobieństwa w sytuacjach ryzyka? Teoria decyzji jest dziś złożoną, zmatematyzowaną nauką zakładającą czysto racjonalny podmiot. Chcąc skorzystać z jej zaleceń, musimy wejść w rolę takiego podmiotu, nawet jeśli wiemy, że w pełni nim nie jesteśmy. Dlatego klasyczne teorie decyzji nazywa się czasem _normatywnymi_. Ale wiele osób da się jednak skusić następującym argumentem: Jeśli intuicyjny – matematycznie błędny – sposób szacowania szans i zagrożeń jest tak dobrze zakorzeniony w naturalnych, ewolucyjnych mechanizmach, to dlaczego mielibyśmy z niego rezygnować? Mniej precyzyjne, lecz holistyczne ujęcie przynosi przecież korzyści, nawet jeśli denerwuje matematyków – w końcu jakoś przetrwaliśmy bez nich jako gatunek.

Spór o podejście do prawdopodobieństwa może mieć również sens głęboko osobisty. Oto mężczyzna w sile wieku zapada na nowotwór i dowiaduje się, że może liczyć na około półtora roku życia. Zaczyna więc weryfikować swoje plany, skreślając wszystkie, które wymagają więcej czasu; bada dokładnie, co jeszcze mógłby osiągnąć przez półtora roku w swoim życiu prywatnym i zawodowym. Opowiada o tym przyjacielowi, który kwestionuje tę strategię, mówiąc: „Należy kierować się również nadzieją, szacunki statystyczne opierają się na naszej wiedzy, a ta jest niedokładna; ponadto zachodzi sprzężenie zwrotne pomiędzy napięciem woli i pragnieniem życia a perspektywą przedłużenia życia”. Chory nie zgadza się; wie oczywiście, że nasza wiedza jest ograniczona i że może żyć i trzy lata, ale równie dobrze może żyć tylko pół roku. Owo półtora roku jest optymalną, dostatecznie ugruntowaną średnią, na której można budować racjonalną strategię. Nie mamy nic lepszego, co bardziej przybliżałoby nas do racjonalnej postawy.

Moja dyskusja z przyjacielem trwała bez jasnej konkluzji, a jego śmierć nastąpiła w zgodzie ze statystyką, niemal dokładnie po półtora roku. Opowiadam tę historię, ponieważ mój przyjaciel, filozof podziwiający Ludwiga Wittgensteina, życzyłby sobie tego – filozoficzna argumentacja za racjonalnością jego postawy była dlań bardzo ważna.

To zderzenie światów probabilistycznej racjonalności i nadziei wprowadza w prawdziwe zakłopotanie. Czy racjonalność i nadzieja nie powinny się wspierać? Czy racjonalność nie powinna harmonizować życia, zamiast wprowadzać weń dziwny dysonans? Czy ludzkie męstwo polega na tym, by słuchać rozumu, czy przeciwnie na tym, by buntować się przeciw rozumowi w imię projektu własnej egzystencji? Czy kiedykolwiek pogodzimy różne języki mówienia o przyszłości: język rozumu, język pragnienia, język nadziei?

Nasuwa się pewna droga. Otóż wszystkie optymalizacje decyzji, rachunek ryzyka itd. mają na celu zmniejszenie ludzkich błędów oraz optymalizowanie działania w sytuacji niepewności. A może lepiej byłoby uznać ten cel nie tyle za trudny, czy mało realny, ile _fałszywy_? Jesteśmy istotami omylnymi – to istotna cecha człowieczeństwa. Błądzenie jest wbudowane w konstrukcję każdego życia. Odpowiedzią na tę kondycję nie jest maksymalizowanie czy optymalizowanie, lecz skromność w projektach życia i skłonność do wybaczania błędów – również samemu sobie. Ale przeciw takiej postawie występował Fryderyk Nietzsche. Byłaby dlań rezygnacją z godności. Nietzscheański człowiek dostojny zmierza prostą drogą do tego, czego pragnie, nie zakładając własnej porażki. Jeśli ona przyjdzie, to ją przyjmie, lecz nie wpisze jej do rachunku _na początku_ własnego działania.

Czy filozof ma rację, czy może rację mają ci, którzy głoszą postawę umiarkowania, pokory, samopowściągania? Nietzsche jest sugestywny, lecz mówi on o postępowaniu _wobec_ świata i ludzi. Tymczasem żyjemy nie wobec ludzi, lecz _wśród_ ludzi. Ludzie są też głównym źródłem ryzyka – każdy dla wszystkich i wszyscy da każdego. Tylko mała część ryzyka, jakie ponosimy, wiąże się z czystymi siłami przyrody. „Wpisanie porażki w projekt życia” pobrzmiewa rezygnacją, lecz jest to tylko inne wyrażenie myśli, że w każdy własny plan, działanie czy akt poznawczy wpisani są inni ludzie.

INSPIRACJE

- Daniel Kahneman, _Pułapki myślenia. O myśleniu szybkim i wolnym_, tłum. P. Szymczak, Media Rodzina, Poznań 2012.
- Daniel Kahneman, Paul Slovic, Amos Tversky, _Judgment Under Uncertainty: Heuristics and Biase_, Cambridge University Press, Cambridge 1982. Chociaż od publikacji tych badań minęło prawie czterdzieści lat, uważam je za wciąż niezwykle pouczające. Można się sprzeczać z metodologią i poszczególnymi wynikami, lecz prace te dokonały przełomu w badaniach zachowań ludzi w warunkach niepewności.
- Martin Peterson, _Introduction to Decision Theory,_ Cambridge University Press, Cambridge 2009. W książce tej można znaleźć przystępny wykład klasycznego rachunku użyteczności, wyjaśnienie paradoksów, które powstają na gruncie tego rachunku, oraz imponujące aksjomatyczne ujęcie preferencji przez Leonarda Savage’a.
- Ian Hacking, _The Emergence of Probability. A Philosophical Study of Early Ideas About Probability, Induction and Statistical Inference_, Cambridge University Press, Cambridge 2006. I wcześniejsza książka tego samego autora: _The Taming of Chance_, Cambridge University Press, Cambridge 1990. Są to najlepsze znane mi przekrojowe studia na temat powstania, rozwoju i naukowej roli ­pojęcia prawdopodobieństwa.
- Joanna Sokołowska, _Psychologia decyzji ryzykownych,_ Academica Wydawnictwo SWPS, Warszawa 2005. Autorka ze swoją grupą badawczą od lat prowadzi badania empiryczne w dziedzinie teorii decyzji, głównie w USA. Jej polskojęzyczna książka zawiera między innymi rekapitulację badań Kahnemanna i Tverrsky’ego oraz zarys dalszego rozwoju teorii decyzji, która uwzględnia również wybór punktu widzenia._6_

------------------------------------------------------------------------

O PYTANIACH

Mówi się, że zadanie właściwego pytania jest połową sukcesu. To zrozumiałe, jeśli zważyć, jak wiele _prawdziwych_ założeń trzeba przyjąć w celu postawienia rzetelnego pytania. Ta sama okoliczność sprawia, że zadawanie dobrych pytań, rozwijających wiedzę i rozumienie, jest wielką sztuką. Rzetelnych pytań zadajemy niewiele; większość z nich ma raczej charakter retoryczny lub dydaktyczny.

Sándor Márai pisze w swoim _Dzienniku_ (1949):

Dwa dni, podczas których w końcu napisałem tych kilka stron Wyznań patrycjusza dających tej książce kościec i uzasadnienie, sens. Czy istnieje jeszcze rola dla mieszczaństwa? Postawienie tego pytania jest istotą książki, nawet jeśli nie potrafię na nie odpowiedzieć⁷.

Pisarz widzi wypełnienie swego zadania w _postawieniu pytania_. Z tonu jego zapisków w _Dzienniku_ wiemy też, że wykonanie tego zadania przyniosło mu ogromne zadowolenie. Czy to nie dziwne? Zazwyczaj łączymy poczucie poznawczego szczęścia ze znajdowaniem rozwiązań, usuwają bowiem napięcie pomiędzy koniecznością uporania się z problemem i niedostateczną wiedzą. Tylko nieliczni mają tę niezwykłą pewność wyrażoną przez matematyka z przełomu XIX i XX wieku Davida Hilberta w słowach: _Wir müssen wissen, wir werden wissen_ ( musimy wiedzieć, będziemy wiedzieć). Na ogół nie jesteśmy tak optymistyczni; widzimy lukę pomiędzy intelektualnym imperatywem a możliwością jego realizacji. Usunięcie, choćby na chwilę, tego napięcia daje owo poczucie szczęścia. Łatwo to pojąć. Ale jaka satysfakcja wiąże się z samym pytaniem? Czy nie jest ono tylko wyrazem tego przykrego napięcia, które chciałoby się jak najszybciej usunąć?

Pytanie jest strukturą umysłu otwartą na świat. Zdanie pytajne można przekształcić tak, by zamiast pytajnika na końcu zawierało po prostu puste miejsce. Trudno powiedzieć, co _w umyśle_ odpowiada temu pustemu miejscu. Nie znajdziemy tego czegoś, przykładając do swoich mózgów przyrządy pomiarowe. Co nie znaczy, że w eksperymentalnej psychologii nie próbowano wyjaśnić tej naszej szczególnej zdolności odnoszenia się do świata. W latach sześćdziesiątych sławny współtwórca psychologii _Gestalt_ Max Wertheimer napisał książkę _Productive Thinking_. Za sedno myślenia twórczego i rozwiązywania problemów uznał stworzenie w umyśle odpowiedniego napięcia. Kiedy napięcie jest już zbudowane, właściwie wystarczy poczekać (rzecz jasna nie biernie, lecz wykonując to, co do danej dziedziny należy, eksperyment w laboratorium, malowanie obrazu, komponowanie muzyki), aż w strumieniu pojawiających i znikających treści powstanie ta, która zlikwiduje napięcie: problem zostanie rozwiązany. Wertheimer szukał konkretnych reguł rządzących tych procesem, lecz jego podstawowa intuicja jest bliska potocznej prawdzie, że postawienie dobrego pytania jest już połową rozwiązania – pytania tworzą _właściwe_ napięcia poznawcze, które wyznacza warunki możliwej odpowiedzi, choć nie wiemy, jak to czyni.

Nie możemy żyć, jedynie pytając i formułując problemy, choć może byłoby to ekscytujące. Potrzebujemy rozwiązań. Te jednak nie zależą od psychicznej ulgi, jakiej doznaje pytający, lecz od prawdziwości i uzasadnienia, a one nigdy nie są pewne. Może ­nawet są nieosiągalnym ideałem.

Nasza krytyczna kultura nabrała biegłości w dostrzeganiu niedoskonałości wiedzy, dlatego z góry podejrzliwie traktuje wszelkie odpowiedzi. Ten duch sceptycyzmu przyniósł wprawdzie osiągnięcia poznawcze, lecz doprowadzany raz po raz do skrajności stał się też niemałym ciężarem. Rzuca cień na samą praktykę zadawana pytań, które opierają się na założeniach: coś musi być prawdą, by dało się postawić sensowne pytanie. Niektóre pytania są z góry dyskredytowane za sprawą swych fałszywych założeń, jak w sławnym przykładzie: „Kiedy przestałeś pić?”. W innych fałszywe założenia są ukryte i trzeba je wydobyć przez analizę. Sceptycyzm podaje jednak w wątpliwość możliwość ustalenia takich założeń, a co więcej, samo pojęcie prawdy sadza na ławie oskarżonych. Tym samym usuwa fundament wszelkiego zapytywania.

Czym więc jest, wobec tych wszystkich wątpliwości, dobre pytanie? Oto kilka cech: musi mieć solidne i nietrywialne założenia, musi otwierać się na nową wiedzę oraz zakładać pewną wielość odpowiedzi. Musi też być istotne z punktu widzenia tego, co rzeczywiście chcemy wiedzieć. A przede wszystkim musi być tak sformułowane, że kiedy znajdziemy odpowiedź, będziemy ­mogli sprawdzić, czy jest ona prawdziwa i w jakim stopniu jest uza­sadniona.

Z wymienionych warunków wynika, że postawienie pytania jest bardzo trudne, nic więc dziwnego, że kiedy się uda, sprawia głęboką przyjemność, o której opowiada Márai w _Dzienniku_. Ale z drugiej strony pytania są przecież najłatwiejszą i najnaturalniejszą aktywnością umysłu, wystarczy posłuchać kilkuletniego dziecka, które pyta przez cały czas. Pytania są u dzieci naturalne jak oddychanie, są sposobem przyswajania języka. Z pytaniami jest trochę jak z chodzeniem – otwierają nową przestrzeń, którą można eksplorować. Kiedy dzieciństwo przemija, coraz trudniej jest wydobywać z posiadanej już wiedzy nowe pytania. Wiele dorosłych osób żyje, nie zadając pytań w istotnym znaczeniu. Nie otwierają umysłu na nową wiedzę, lecz rozwiązują swoje problemy w ramach wiedzy już posiadanej. Przyswajają nowe informacje, lecz tylko w ramach posiadanych już schematów pojęciowych. Ich życie umysłowe może być bujne, a sprawność życiowa imponująca, lecz wszystko to załamuje się łatwo, kiedy rzeczywistość domaga się zmiany punktu widzenia, istotnego otwarcia się na to, co nowe.

Najtrudniej rzecz wygląda w nauce. Pytania, które tu stawiamy, wymagają szczególnej staranności i uczciwości, czasem po prostu niewiarygodnego talentu, żeby w mnogości informacji znaleźć owo Wertheimerowskie twórcze napięcie. Trzeba umieć oddzielić autentyczne pytania od retorycznych albo dydaktycznych, kiedy to odpowiedź jest znana. Nie można w pytaniach przemycać celowo czy bezwiednie niesprawdzonej wiedzy. Trzeba też umieć wyobrazić sobie, co mogłoby się liczyć jako odpowiedź albo sformułowana hipoteza.

Czy wobec tych wymagań można się dziwić, że pytania są w ludzkim świecie rzadkością? To jest oczywiście pytanie retoryczne. Tak, sądzę, że są rzadkością. Wystarczy, że czytający (i piszący) te słowa zastanowi się nad tym, kiedy w ciągu ostatnich dni czy tygodni zadał autentyczne pytanie, spełniające wszystkie wymienione wymagania (a zapewne jest ich jeszcze więcej). Dobrze sobie uświadomić rzadkość takich pytań – jak każde dobra rzadkie są bardzo cenne.

INSPIRACJE

- Max Wertheimer, _Productive Thinking_, Harper & Brothers, New York 1945.
- Sándor Márai, _Dziennik 1949–1956_, tłum. T. Worowska, Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik, Warszawa 2017.
- Matthew Lipman, _Philosophy for Children_, materiały do prowadzenia refleksji filozoficznej z dziećmi i młodzieżą w szkołach wydawane w ciągu 30 lat przez Montclair State College (New Jersey, USA) z licznymi przekładami i wariantami międzynarodowymi w tym materiałami polskimi opracowanymi przez Stowarzyszenie Edukacji Filozoficznej Phronesis. Ten program edukacyjny kładzie szczególny nacisk na pytania zadawane przez uczniów spontanicznie na podstawie lektur i ćwiczeń. Pytanie zawiera, według Lipmana, ogromny potencjał poznawczy i emocjonalny, metodyka prowadzenia zajęć obejmuje głosowanie całej grupy na zgłoszone przez uczestników pytania, czyli upewnianie się, że pytania te są istotne dla wielu osób i można je wspólnie rozważać.O AUTORZE

------------------------------------------------------------------------

ROBERT PIŁAT – niedoszły muzyk, pisarz i żeglarz, który ostatecznie został profesorem filozofii. Wykłada na UKSW w Warszawie, wcześniej uczył filozofii m.in. na UW, UJ, w Collegium Civitas, a także w wielu szkołach. Jest autorem ośmiu książek. Poprzedni tom jego dzienników filozoficznych, pod tytułem _O rozsądku i jego szaleństwach_, został w 2020 roku wyróżniony Nagrodą Znaku i Hestii im. ks. Józefa Tischnera.