O rozsądku i jego szaleństwach - ebook

Wprowadzenie

Rozsądek ma swoje ekscesy i nie mniej potrzebuje
umiarkowania, co szaleństwo.

Michel de Montaigne, Próby, ks. III, esej V

Przed prawie pięciuset laty autor tych słów, francuski szlachcic Michel de Montaigne, wycofał się z życia publicznego, by oddać się znacznie cięższej pracy. Postanowił spojrzeć na własne życie oczami swych ukochanych starożytnych pisarzy i ukształtować je na nowo – w duchu tego, co w człowieku najszlachetniejsze. Zacytowane zdanie pojawia się w eseju, w którym Montaigne narzeka, że za młodu uczył się trzymać w cuglach własną popędliwość, a kiedy przyszła starość, owa powściągliwość, hamująca spontaniczność życia, okazała się tak samo nierozumna, jak dawniejsza niepowściągliwość. Nasze powszednie przekonania i wartości zbyt często nas zawodzą. Zawodzi też zdrowy rozsądek. Sztuka dobrego życia wymaga subtelniejszych nauczycieli.

Czy Wergiliusz, Owidiusz i Seneka mogą nauczyć przyjaźni, pomóc roztropności, nakłonić do ostrożności w dokonywaniu ocen, nauczyć znoszenia porażek z godnością, a sukcesów ze szlachetną ironią? Czy powiedzą nam, kiedy wolno obiecywać i jak nieść pociechę? Tak – odpowiada autor Prób. Trzeba nam stanąć naprzeciw najlepszych myśli i dzieł człowieka. W ich obecności nabierzemy pokory, uświadamiając sobie, jak wątłe są podstawy naszych czynów i postaw, jak niewiele dróg myślowych przebyliśmy odważnie i do końca, jak często brakowało nam moralnej wyobraźni. Ale nabierzemy też otuchy, widząc, że pomiędzy wzniosłymi ideałami i bieżącym życiem toczy się gra o samego siebie, którą można wygrać.

Eseje zawarte w tym tomie są hołdem złożonym Michelowi de Montaigne. Nie próbując niemożliwego naśladownictwa, zmierzać będę w miarę własnych możliwości do podobnego celu: harmonii pomiędzy studiowaniem dzieł kultury a głosem własnej refleksji. Zależność pomiędzy nimi zachodzi w obie strony: dzieła kultury pomagają zmagać się z problemami życia, a wysiłek godziwego życia pozwala na autentyczną i głęboką więź z „najlepszymi myślami i dziełami, jakie stworzył człowiek”.

Inspiracją dla przedstawionych tu rozważań były audycje radiowe i programy telewizyjne przygotowane w ciągu ostatnich trzech lat dla Programu 2 Polskiego Radia, Programu 3, Radia Warszawa oraz dla TVP Kultura. Odczuwam wdzięczność w stosunku do moich rozmówców i współpracowników – bez nich nie powstałaby żadna z tych refleksji. W Dwójce, z którą wiąże mnie tak wiele: misja, estetyka, klimat intelektualny i przyjacielskie relacje, byli to w ostatnich latach Barbara Schabowska, Hanna Szczęśniak i Michał Nowak współtworzący cykl audycji „Rachunek myśli”. Wspominam też z wdzięcznością dawniejsze cykle poświęcone kulturze, filozofii i muzyce, jak „Alfabet filozoficzny” we współpracy z Barbarą Markowską, „Telefon filozoficzny” we współpracy z Michałem Nowakiem, „Filozoficzne pytania wielkich pisarzy”, a przede wszystkim „Sowę Minerwy” we współpracy z Ewą Szczecińską, Justyną Piernik, Michałem Nowakiem i gośćmi reprezentującymi różne gałęzie humanistyki, których przez ponad trzy lata zapraszałem w sobotnie wieczory do dwójkowego studia. Radiowym koleżankom, Magdalenie Łoś i Ewie Szczecińskiej, zawdzięczam trwającą przez lata lekcję muzyki; były nieocenionymi przewodniczkami po skomplikowanym uniwersum współczesnego wykonawstwa, zapraszały mnie do własnych audycji muzycznych i uczyły, czym jest owa magiczna synteza treści i dźwięku, do której tylko żywe radio jest zdolne. Z kolei w Programie 3 Polskiego Radia uczestniczyłem w wielu inspirujących dyskusjach prowadzonych przez Dariusza Bugalskiego w ramach cyklu „Klub Trójki”, zaś w Radiu Warszawa w rozmowach z cyklu „Wiara i nauka” oraz „Zbierz myśli” prowadzonych przez Monikę Mostowską. W sezonie 2017/18 do mikrofonu dołączyła się kamera stacji TVP Kultura, w której z inicjatywy Barbary Schabowskiej powstało wiele filmowych felietonów filozoficznych, składających się wraz z odcinkami prof. Jacka Hołówki na roczny cykl „Dziennik filozofa”. Nieocenione były rozmowy na planie z producentką audycji Anną Mikołajczyk i całą filmową ekipą.

Każdy, kto wypowiadał się do mikrofonu, wie, jak szybko mija czas audycji i jak głębokie powstaje przy tym poczucie niedosytu. Czasem chodzi o zwykły brak czasu i nieporadność w wypowiadaniu myśli, czasem przyczyny są głębsze – tkwią w samej rzeczy, wymagającej głębszego przemyślenia i studiów. Ponadto media przenoszą dźwięki i obrazy, nie zaś niesłyszalny bieg myśli, w dalekim tle pozostają drobne ogniwa rozumowań, zastrzeżenia i ograniczenia, skojarzenia. Tekst jest szansą, by oddać im głos. Przejście od radiowego i telewizyjnego felietonu do filozoficznego eseju wydało mi się trudem wartym podjęcia – być może problemy pojawią się teraz wyraźniej, a obfitość źródeł uzmysłowi Czytelnikowi, że za każdym poruszonym tu zagadnieniem stoi wielka tradycja myślowa.

Nie wiem, na ile udało się zrealizować to zamierzenie. Pewne jest tylko, że nie udałoby się wcale, gdyby nie wparcie intelektualne i cenne uwagi po lekturze pierwszego szkicu tej książki Marka Maciejczaka, któremu, nie po raz pierwszy, serdecznie dziękuję. Dorocie Korwin-Piotrowskiej jestem wdzięczny za krytyczne uwagi, które kazały mi wiele fragmentów tych rozważań raz jeszcze przemyśleć i poprawić. Pragnę też wyrazić podziękowanie pani Martynie Filcek za pomoc w ostatniej fazie przygotowywania książki – odnalezienie źródeł, które odnotowałem niestarannie lub wcale. Bez mądrości i życzliwości wymienionych tu osób eseje zawarte w tym tomie nigdy nie przybrałyby postaci, w której oddaję je teraz pod osąd Czytelników.1

O kulturze i życiu

Nie mielibyśmy myśli, a może też uczuć bez kultury, a jeśli nawet byłoby to możliwe, nie mielibyśmy dostatecznie subtelnych środków, by myśleć o własnych myślach i uczuciach, a w szczególności, by myśleć o nich krytycznie i doskonalić je. Z drugiej strony kultura jest przecież sama dziełem myśli i uczuć. Pomiędzy życiem a kulturą toczy się ciągła wymiana, której początku nie można ustalić, lecz smutny koniec można sobie wyobrazić: polegałby on na tym, że ludzka inteligencja i kreatywność wciąż tworzyłyby imponujące dzieła, lecz one nie wiązałyby się z żadnym osobistym zobowiązaniem, nie tworzyłyby w nikim moralnej i duchowej przemiany – celem kultury stałoby się tylko podtrzymywanie siebie samej.

Rozmyślanie o własnym życiu jest podobne do rachunku sumienia – prędzej czy później przypomina nam o czynach, których wolelibyśmy nie dokonać, intencjach, których wolelibyśmy nie mieć, i uczuciach, których wolelibyśmy nie żywić. Nieuchronnie pojawia się wstyd, nostalgia i pragnienie niemożliwego. Rozmyślanie, które wzięło się z upodobania czy ciekawości, zamienia się niepostrzeżenie w osąd samego siebie. W swej skrajnej formie przyjmuje postać osądu tragicznego, kiedy to całkiem znika z oczu możliwość własnego dobrego życia, kiedy pod powierzchnią tego, co niepożądane, odrzucone, pojawia się tylko kolejne zło. Autorefleksja nie zawsze bywa aż tak surowa, zawsze jednak zmienia bezpowrotnie życie. Jest niczym owo sławne wahadło Foucaulta, które odchyliwszy się, nie powraca do tego samego toru, ponieważ płaszczyzna jego ruchu odchyliła się pod wpływem ruchu Ziemi.

Rozmyślanie o własnym życiu nie jest podobne do zastanawiania się nad jakimś problemem. Nie ma na uwadze innego przedmiotu jak tylko sam rozmyślający podmiot, jego miejsce w świecie, jego poczucie własnej sprawiedliwości, jego dobroć. Rozmyślanie chce rozwiązać zagadkę dobrego życia – nie dobrego życia w ogóle, lecz własnego. W tym celu potrzebuje szeroko pojętej kultury, owych najlepszych dzieł i myśli, które stworzył człowiek, zgodnie z klasycznym określeniem kultury przez Arnolda Matthewsa.

Bez ciągłej konfrontacji z dziełami kultury, pozostawiony sam sobie, poszukiwacz dobrego życia urobiłby własne kryteria dobrego życia, a nawet sam zdefiniowałby je według swych faktycznych nawyków i przywiązań. Szybko osiągnąłby samozadowolenie, stracił impuls do krytycznej refleksji i z czasem przestałby rozumieć samo pytanie: czym jest dobre życie? Kultura natomiast uzmysławia mu to, kim mógłby być, kim jeszcze nie jest, kładąc mu na barki ciężar trudny do udźwignięcia: ideałów, którym nie sprosta, talentów, których nie posiada, dokonań, przed którymi stanie oniemiały. W zamian za ustawiczne i dotkliwe poczucie małości wobec możliwości daje mu zdolność odniesienia się do całości własnego życia w postaci realnych dzieł i czynów.

Czy jednak osiągany dzięki kulturze punkt widzenia na własne życie jest naprawdę zbawienny, czy raczej rodzi samowyobcowanie, łudzące mirażem duchowych czy moralnych zdobyczy? Czy oglądanie Rembrandtowskiego Syna marnotrawnego zmienia choć trochę moje własne poczucie pokory? Czy wysłuchanie Bachowskiej kantaty Aus der Tiefen wytwarza stan religijnej wiary i nadziei, a Życie bohatera Straussa napełnia dumą z twórczej mocy i niezawisłości? A może dzieła te oferują jedynie niebycie sobą – nie wiarę, przekonanie czy choćby marzenie, lecz jedynie marzycielstwo?

Nie było chyba pisarza tak bardzo świadomego owej subtelnej i niebezpiecznej gry jednostki z kulturą jak Michel de Montaigne. Oto zakończywszy życie czynne, zaznawszy wojny, zaszczytów i ciężarów życia publicznego, życia towarzyskiego i rozkoszy przyjaźni, z pewną dumą, choć nie bez domieszki rozczarowania i ironii, oddał się całkowicie projektowi kształtowania dobrego życia, uciekając się do dawnych pisarzy, szczególnie starożytnych. Wieki później Gustaw Flaubert użył wyrażenia „lektura dla życia”, bezwiednie nadając trafną nazwę temu, co robił Montaigne.

Umysł autora Prób, napełniany od młodości nieskładną, lecz ogromną erudycją, podsuwał mu figury i wzorce niczym sztance do formowania własnych postępków i uczuć (nie bez okazjonalnych konfuzji, kiedy to autorytety przemawiały sprzecznymi głosami). Nie było to jednak ani naśladowanie wzorów, ani zwykłe powiększanie wiedzy, lecz wielka partia szachów z Herodotem, Wergiliuszem, Owidiuszem, Tacytem, Seneką, Cezarem, Lukianem i dziesiątkami innych; z ich słów kształtował Montaigne własną refleksję, która miała pomóc w kształtowaniu jego dobrego życia. Zbierał cenne pouczenia starożytnych autorów, lecz nie łudził się, że któryś z nich dostarczy mu jedynego właściwego modelu życia. Grał z nimi w poważną grę, której stawką jest własna zdolność do samokształtowania, występując przeciwko pułapkom dialektyki, zawodnej wiedzy, przemijalności życia, złośliwości ludzi i okrucieństwu natury.

Ojciec Montaigne’a, Pierre, zmuszał małego chłopca do mówienia po łacinie, wierząc, że język ten najlepiej kształtuje umysł. Michel jednak zrozumiał, że umysł kształtuje się nie przez przestrzeganie doskonałego zbioru reguł, nie przez naśladowanie czy bycie kształtowanym przez jedną siłę, lecz przez wielość wpływów i opór, jaki się im stawia. Dobre życie jest obroną siebie w kontekście pokus małości i wielkości, uciech i przykrości, spełnień i rozczarowań, wielkich wzorców i wielki upadków, jakie znamy z historii. Nie da się dobrego życia zredukować do żadnego pojedynczego osiągnięcia talentu, uporu czy charakteru. Bycie dobrym inżynierem, skrzypkiem czy ojcem nie tworzy samo przez się dobrego życia. Osiągnięcia te są tylko zdobywaniem kolejnych pól na szachownicy w grze o siebie.

Skąd mam wiedzieć, czy wciąż gram w tę szlachetną grę, a nie tylko powtarzam nawyki albo niezdolny do uznania porażki, angażuję wszystkie siły w promowanie siebie, odpieranie możliwej krytyki, unikanie odpowiedzialności? Po czym mam poznać, że stan gry jest dla mnie naprawdę korzystny? I co to znaczy „korzystny”?

Jedną z pożytecznych wskazówek jest, zdaniem niektórych filozofów, bilans własnego życia (→ O SZCZĘŚCIU). Czy bowiem wszystkie nasze zwycięstwa i upadki nie powinny wytworzyć jakiejś sumy możliwej do ujęcia umysłem? Ale bilans ten, przestrzega Montaigne, nie może zostać wykonany wcześniej niż na samym końcu życia. W ten sposób staje się dla tego życia niepożyteczny. Daremna jest mądrość, kiedy już wszystko przeminęło. Można co najwyżej użyć sztuczki bogini Hery, która – jak czytamy u Herodota – uśmierciła dwóch młodych chłopców, Kleobisa i Bitona, w tym samym dniu, kiedy dokonali oni pewnego szlachetnego uczynku, nie pozwalając, by ich dodatni w danej chwili bilans życia zepsuły późniejsze grzechy. Okrutny postępek bogini nie miał służyć pocieszeniu czy wskazaniu, jak ma wyglądać dobre życie – legenda o Kleobisie i Bitonie pokazuje po prostu jeszcze jeden paradoks egzystencji.

Istnieje współczesne odwrócenie legendy. Niedawno prezentowano w kinach film Odkrycie (2017) z Robertem Redfordem w głównej roli. Jest to melancholijna fantazja, nie mniej okrutna niż opowieść Herodota, o tym, jak pewien uczony dowiódł ponad wszelką wątpliwość, że istnieje życie po śmierci. Skutkiem odkrycia okazała się fala samobójstw ludzi, którzy zmęczeni trudami życia, chcieli jak najszybciej znaleźć się po tamtej stronie. Młodzieńcy u Herodota giną w chwili maksymalnego bilansu życia, samobójcy w filmie rozumieją, że w tym życiu nie będzie pozytywnego bilansu, ale znajduje się on gdzieś indziej i jest dostępny. W obu przypadkach kierowanie się bilansem życia okazuje się fatalnym przewodnikiem. W obu przypadkach idea bilansu życia niszczy samo życie.

Czy prócz bilansu życia, który jest niepewny i prowadzi do paradoksów, istnieją jakieś inne wiarygodne wskazówki, że jesteśmy na dobrej drodze? Może należy ich szukać w poczuciu szczęścia czy spełnienia, które jakkolwiek mylące w tej czy innej sprawie, w jakiś sposób ogarnia całość życia, mówiąc coś o jego jakości, zaświadczając, że wszystko jest na swoim miejscu? Czy nie jest tak, że w poczuciu szczęścia dobro prześwieca przez nasze zwyczajne aksjologiczne konfuzje, a nadzieja staje się tak naturalna jak oddychanie? Niestety, zakładając nawet, że takie wszechogarniające poczucie jakości życia jest autentyczne i godne zaufania, przemija ono, tak jak inne stany uczuciowe. Tak samo jak one podlega władzy czasu.

Montaigne poucza nas, że niczego nie smakujemy w całości; w ukontentowaniu – nawet wszechobejmującym – znajdzie się zawsze domieszka goryczy, ponieważ szczęście ma swoją cenę. Kiedy doznajemy szczęścia, niejako ubywa nas samych, przygasa po części nasza wola dążenia. Dlatego też, jak to czytamy u Montaigne’a w eseju XXXVIII pierwszej księgi, cieszymy się i płaczemy na ogół z tych samych powodów – nasza podmiotowość przesuwa się pod powierzchnią rzeczy tak, że coś, co przynosiło radość, bez żadnej materialnej zmiany, tylko na skutek niewidzialnej zmiany punktu widzenia, staje się powodem frustracji, jak zaawansowany wiek, który cieszy jako dar od losu i smuci jako przybliżenie do śmierci (Montaigne daje inne znakomite przykłady). Żadne uczucie, nawet wzniosłe i wszechogarniające, nie pokazuje dobrego życia. Aby przekonać się o tym ostatnim, musimy pozostać przy szachownicy i poczekać, aż kultura wykona swój ruch, po raz kolejny wzbudzając w nas pokorę i poczucie niedoskonałości.

Rozważmy wreszcie, zdawałoby się, najoczywistszą hipotezę. Dobre życie jest po prostu dobrem, jakie czynimy. Urzeczywistniając jakieś dobro, nadajemy swemu życiu jedyną wartość, jaka jest mu potrzebna. Hipoteza ta blaknie jednak dość szybko. Otóż dobra nie tworzą spójnego uniwersum. Jedne wchodzą innym w drogę w tym sensie, że nie sposób sobie wyobrazić ich realizacji bez naruszenia innych. Od skrajnej frustracji wywołanej tym spostrzeżeniem ratuje nas zazwyczaj założenie, że dobra tworzą hierarchię i jest zupełnie normalne, że niższe ustępują wyższym. Problem w tym, że gdybyśmy zawsze wybierali pomiędzy dobrami wyższymi i niższymi, nie byłoby żadnych problemów decyzyjnych. Na przykład Iwan Karamazow wiedziałby doskonale, że szczęście ludzkości nie jest warte łzy dziecka, i przestałby zamęczać kolejne pokolenia swoim pytaniem. A jednak zamęcza, a my zamęczać się dajemy, czując, że jest nieusuwalne, że jeśli chodzi o hierarchię dóbr, pozostajemy zawsze w sytuacji nieznośnej niepewności.

Współczesna teoria decyzji osiągnęła wiele, jeśli chodzi o poznawanie reguł rządzących podejmowaniem decyzji w sytuacji, kiedy dobra są współmierne i można je włączyć do ogólnego rachunku użyteczności, czyli wielkości dóbr pomnożonych przez prawdopodobieństwa ich realizacji. Otóż maksymalizacja jednych użyteczności powoduje naruszenie innych, co skłania racjonalny podmiot do zatrzymania się w punkcie zwanym równowagą Pareto (od nazwiska znakomitego włoskiego matematyka). W tym stanie każda próba polepszenia swej sytuacji pociągnie za sobą pogorszenie sytuacji innych, co rodzi poczucie niesprawiedliwości, to zaś (zakładając prawidłową dyspozycję moralną) powinno nas skłonić do odstąpienia od maksymalizowania własnego dobra. Dobro maksymalne, które sobie przedstawiamy, jest zatem nieosiągalne – możemy je sobie wyobrazić, lecz nie wolno nam do niego dążyć z całą determinacją, o ile chcemy się uważać za osoby racjonalne, a zarazem moralne. Tym samym jednak stają się one iluzją czy idealizacją dobra i powinny zostać zastąpione jakimś szczególnym dobrem wspólnym, które byłoby realizowane właśnie przez samą równowagę: dobro to byłoby rezultatem zgodnego odstąpienia przez wszystkich od upartego maksymalizowania własnych pragnień.

Problem w tym, że tylko jedno dobro spełnia ten warunek: sprawiedliwość. Wszystkie inne podlegają nietrwałej dystrybucji i wchodzą w konflikty, tylko to jedno jest dobrem realizowanym przez samą dystrybucję. Gdyby jednak jedynym dobrem, do jakiego warto dążyć, była sprawiedliwość, to przestałyby mieć znaczenie wszystkie ideały, wzniosłe uczucia, szczęście i bilanse życia. Mądrość, wzniosłość, subtelność, wiedza, ba, nawet sama podmiotowość stałyby się iluzjami jednostek, już od samego początku obarczonych winą z powodu nieczynienia sprawiedliwości swym jedynym celem.

A może tak właśnie ma być? Może w istocie żyjemy w iluzji indywidualnych celów i powinniśmy skupić się bardziej na sprawiedliwości? Tego jednak nie dowiemy się ani z naukowych teorii, te bowiem już zakładają tło aksjologiczne, ani też z biegu własnego życia, z powodu jego krótkości, przez którą nie zdołamy zweryfikować większości podjętych w kwestii dobra strategii. O tym dowiedzieć się można jedynie z gry z kulturą, z „lektury dla życia”.

Prócz owej wzniosłej gry, zdaje się nam mówić Montaigne, nie ma wiarygodnych wskazówek mówiących o dobroci własnego życia. Nie odnajdziemy ich o własnych siłach. Dusza sama z siebie „wyrzuca groty w różnych kierunkach”, potrzebuje mechanizmów selekcji i samoopanowania, które czerpiemy z „najlepszego, co stworzył człowiek”. Z drugiej strony potrzebujemy też indywidualnej siły, by nie dać się oszołomić bogactwem wzorców i wartości w kulturze zapisanych.

Metoda Montaigne’a broni nas przed marzycielską przesadą, której piękny portret przedstawiła Virginia Woolf w powieści Orlando. Oto bohater/bohaterka tej opowieści jakimś sposobem trwa nadal, kiedy kończą się naturalne ramy życia: żyje, zmienia role i tożsamość, z mężczyzny staje się kobietą, poszukuje zagadki życia, leżącej poza wszelkimi tożsamościami, czasami historycznymi, kulturami, rolami społecznymi i innymi atrybutami. Dane są mu/jej nieograniczony czas i cierpliwość.

Metoda Montaigne’a daleka jest od tej fantazji; szuka właściwej strategii w obrębie krótkiego ludzkiego życia (przyznaje się jednak do bezradności w kwestii życia zbyt krótkiego, gwałtownie przerwanego, o czym filozof pisze przejmująco w lamentacji po śmierci przyjaciela, Etienne’a de Boétie). Montaigne chroni nas też przed gwałtownymi przemianami, typowymi dla późniejszych Szekspirowskich postaci, które to za to sprawą czarów czy nieokiełznanych pragnień i gwałtowności charakterów doznają przeistoczeń, kpiąc sobie z ram prawdopodobieństwa i przyzwoitości, wyznaczonych przez kulturę. Montaigne, stanowiący wielką inspirację dla Szekspira, nie idzie w tym kierunku. Szuka dobrego życia w równowadze pomiędzy kulturą a pragnieniem dobrego życia. Dla każdej siły szuka siły powściągającej, dla każdego pragnienia – opamiętania, dla każdego zwątpienia – słowa otuchy. Po ponad czterystu latach jest wciąż mistrzem szlachetnej gry z kulturą, której stawką jesteśmy my sami.

Inspiracje

- Sławną definicję kultury Arnolda Matthewsa można przeczytać w The Function of Criticism at the Present Time z roku 1864, w: Lectures and Essays in Criticism. The Complete Prose Works of Matthew Arnold, red. R.H. Super, Vol. 3., University of Michigan Press Ann Arbor 1962, s. 258–290. Powołując się na tę definicję, popełniam jednak grzech interpretacyjny wskazany przez Petera M. Logana w artykule On Culture: Matthew Arnold’s Culture and Anarchy, 1869, w: BRANCH: Britain, Representation and Nineteenth-Century History, red. D.F. Felluga, Extension of Romanticism and Victorianism on the Net. Web (dostęp: 3 lipca 2019). Logan zwraca uwagę na to, że definicja ta pojawia się w kontekście rozważań Arnolda o krytyce kultury (s. 283). To, co najlepsze, nie jest stanem zastanym, lecz celem. Mam nadzieję, że moje pojęcie gry z kulturą czyni w jakimś stopniu zadość słusznemu zastrzeżeniu Logana.
- Eseje Michela de Montaigne’a (Michel de Montaigne, Próby, tłum. T. Boy-Żeleński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004) pojawią się w wielu miejscach tej książki. Jego osobiste odnoszenie się do klasycznych tekstów jest dla mnie zarówno wzorcem metody, jak i zasobem szczegółowych intuicji i spostrzeżeń.
- Chociaż wizję projektu życia wykraczającego poza jego fizyczne ramy w powieści Virginii Woolf Orlando nazwałem marzycielstwem, to przecież jest to wizja artystycznie znakomita i dająca do myślenia. Z filozoficznego punktu widzenia stanowi eksperyment myślowy stawiający przed oczami kruchą relację pomiędzy procesem życia a jego sensem. Na podstawie powieści Virginii Woolf powstał w 1992 roku film Sally Potter, zupełnie udany, choć nieco zbyt dosłowny, gubiący nieco cichej pasji, z której wysnuwało się życie bohaterki/bohatera (w tej roli Tilda Swinton).
- Uwagi o idei bilansu życia w odniesieniu do problemu szczęścia sformułował Władysław Tatarkiewicz w książce o szczęściu. Dodatni bilans życia to trzecie z wymienionych na wstępie znaczeń szczęścia. Zob. Władysław Tatarkiewicz, O szczęściu, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003, s. 24. Tatarkiewicz dodaje potem komentarz historyczny, ważny ze względu na frapującą uwagę o współczesności, o dominującym współcześnie pojęciu szczęścia: „Od rozumienia szczęścia jako życia przyjemnego już niedaleko było do rozumienia go jako uczuciowo dodatniego bilansu życia, mające za skute ogólne z życia zadowolenie. Wszakże rozumienie to, które dziś zajmuje naczelne miejsce, zajęło je dopiero w XIX wieku. Niegdyś zbliżał się doń Demokryt, ale był myślicielem odosobnionym” (s. 69).
- Filozoficzny komentarz do mitu o Kleobisie i Bitonie zawdzięczam Danielowi N. Robinsonowi. Zawarty jest w jego doskonałych wykładach z cyklu Great Ideas in Philosophy opublikowanych w postaci nagrań w 2004 przez The Teaching Company. Film wprowadzający: https://www.youtube.com/watch?v=I3CG-7em4vE.
- Film Odkrycie wyreżyserował Charlie McDowell. Powoływanie się na utwory kultury popularnej ma tę niedogodność, że zmusza do wyrywania pewnej konkretnej myśli z kontekstu – cały film rządzi się bowiem na ogół prawami gatunku, nie stroni od uproszczeń i jawnych nonsensów. Interpretacja jest tu więc z konieczności odwrotnością rzetelnej interpretacji dzieł kultury – polega na pomijaniu, a nie na maksymalnym uwzględnieniu kontekstu.2

O tym, co nieodwołalne

Zawinienie, los i śmierć to najbardziej przejmujące z nieodwołalnych faktów życia. Zawsze szukano sposobu wymknięcia się z władzy nieodwracalnych procesów, szukano odwrócenia strzałki czasu, przywrócenia życia, które upłynęło, i utraconej niewinności. Nie jest to zwykłe marzycielstwo. Fakty życia moralnego i duchowego nie podpadają pod prawa termodynamiki; w tej niefizycznej domenie odwracanie zdarzeń jest wprawdzie trudne do pojęcia, lecz nie absurdalne. Paradoksalnie umysł wyzwala się częściowo z władzy tego, co wydaje się nieodwołalne przez akceptację tego stanu rzeczy. Staje się bowiem tym, kto ma moc uznawania i nieuznawania. Wadząc się z tym, co nieuchronne, człowiek popada w sytuację tragiczną, lecz właśnie w niej odnajduje osobliwą wolność i poczucie życia.

Kiedy popełnimy jakiś brzemienny w konsekwencje błąd, jak spowodowanie fatalnego wypadku, albo uczynimy coś wstydliwego, jak bezmyślne obrażenie kogoś czy niedyskrecja, chcielibyśmy, aby czas się odwrócił i jakimś cudem świat wrócił do poprzedniego stanu. Wiemy wprawdzie, że to niemożliwe, lecz nie potrafimy odpędzić samej myśli i pragnienia. Stają one w opozycji do racjonalnego postulatu, by ludzkie działanie było solidne, umocowane w świecie, wywołujące przewidywalne skutki, za które można brać odpowiedzialność. Racjonalny podmiot nie oddaje się marzeniom o odwracaniu czasu, lecz korzysta z czasu, ucząc się na błędach, doskonaląc swoje nawyki i sprawności. Z jego punktu widzenia działanie powinno być fizycznie nieodwracalne i moralnie nieodwołalne. Trudno przecież wyobrazić sobie moralnie uporządkowany świat, w którym konsekwencje ludzkich czynów rozwiewałyby się jak mgła, gdzie wszystko dałoby się odwrócić, przeinterpretować czy zacząć od nowa.

Nieodwracalność przeszłości pokazuje się w żalu z powodu własnych czynów, w bezradności, kiedy obserwujemy czyjeś złe lub bezmyślne działanie, czasem w zwykłej nostalgii za odchodzącym latem. Ale czasem owo poczucie nieodwracalności jest tak subtelne, że może ją opisać tylko język poety, jak u Roberta Frosta w wierszu Żona ze wzgórza, V. Impuls:

Aż kiedyś weszła głębiej w las – gałązek

Narwać w olszynie.

Ledwie słyszała, gdy zaczął ją wołać.

Gdzieś po godzinie –

Nie odezwała się – nie było mowy

Już o powrocie.

Stała przez chwilę, a potem pobiegła

Między paprocie.

Nagle, bez trudu, lekko prysły więzi,

Co ich łączyły,

I poznał inne nieodwołalności

Oprócz mogiły1.

Nazywano ten wiersz opisem odchodzenia w świat choroby psychicznej. Ale to nie czyjeś indywidualne zdrowie psychiczne jest tu lirycznym przedmiotem, lecz krucha tkanina międzyludzkich relacji. Te opierają się na sensach wspólnych przeżyć, nastrojeniu, wrażliwości, wzajemności wyrażającej się w niemal niewidzialnych gestach. Nie można się dziwić, że ta konstrukcja pęka bardzo łatwo, a kiedy tak się stanie, trudno ją ponownie zespolić.

Powiedziałbym nawet więcej: można spojrzeć na ludzkie relacje jako nieustający proces odprzedmiotawiania – relacje żyją energią wytwarzaną przez ten wysiłek. Są walką z uprzedmiotowieniem, ustawicznym demontażem oczywistości, ciągłym wybaczaniem i próbami zadośćuczynienia (→ O PRZYJAŹNI). Wszystko to buduje osobliwe paradoksy: w ludzkim świecie rozpad jest budowaniem, odchodzenie wzmaga obecność, a cierpienie i krzywda zamieniają się w świadomość dobra – głębszy wgląd w to, jakie dobra są kluczowe dla ludzkiego życia.

Najdonioślejszą nieodwołalnością jest śmierć. To, co nazywamy buntem wobec śmierci, nie dotyczy samego nieistnienia – rozmyślamy wszak bez bólu o tylu różnych osobach, które już nie żyją, a myśl o tych, którzy jeszcze nie istnieją, nie spędza nam snu z powiek. Bunt obraca się przeciwko nieuchronności i nieodwracalności, które pokazują naszą ludzką bezradność. Prototypowym buntownikiem jest tu Orfeusz, schodzący do krainy umarłych po swoją żonę. Niezwykłe połączenie obu wątków – kruchości relacji i nieuchronności śmierci – pokazuje wystawiona przed kilku laty w Teatrze Narodowym w reżyserii Mariusza Trelińskiego inscenizacja Orfeusza i Eurydyki Christopha W. Glucka. Akcja opery przeniesiona została bliżej współczesności; rzecz zaczyna się od małżeństwa przeżywającego kryzys, potem następuje śmierć żony, Eurydyki. Kruchość relacji i śmierć zlewają się w jeden obraz. Podróż Orfeusza do podziemi, by zażądać zwrócenia żony, jest przez to bardziej zrozumiała – odbywa się w imię miłości (jak w oryginalnym micie), ale dołącza się do niej motyw prośby o wybaczenie. Muzyka Glucka daje doskonałe wsparcie tej interpretacji.

Istnieje jednak inny wątek w odwiecznej historii o przezwyciężaniu śmierci, odwołujący się do magicznej siły. Ilustruje go dobrze głośny przed laty film Alaina Corneau Wszystkie poranki świata (1991), stanowiący artystyczną wizję rzeczywistych dziejów dwóch wielkich muzyków: siedemnastowiecznego wirtuoza violi da gamba Jeana de Sainte-Colombe’a i jego ucznia, bardziej potem znanego kompozytora i wirtuoza Marina Maraisa. Stary mistrz chce sprowadzić zmarłą żonę z krainy umarłych siłą swej muzyki. Jego upór jest dziecinny, podszyty wściekłością, a nie tęsknotą, żądaniem sprawiedliwości, a nie wyznaniem własnej winy. Orfeusz u Glucka (wcześniej u Monteverdiego i wielu innych twórców, jako że w dziedzinie opery temat orficki stał się niemal gatunkiem) ponosi porażkę w swojej wyprawie do podziemia, lecz przynajmniej przez chwilę trzyma za rękę swoją prawdziwą żonę, w filmie Corneau bohater może doznać jedynie jej fantomowej obecności.

Gdzie postawić granicę pomiędzy tym, co odwracalne, a tym, co nieodwracalne. Nie chodzi przy tym tylko o ludzkie życie, lecz o cały Kosmos. W tej kwestii spotykamy w historii myśli postawy skrajnie przeciwstawne: filozofowie zakładali albo całkowitą cykliczność świata, w którym wciąż powracają wcześniejsze fazy, albo jego linearność, w którym to modelu żaden stan się nie powtarza. Spór pomiędzy tymi wizjami toczył się przez całe wieki. W starożytności łatwiej było myśleć o kosmosie cyklicznym.

Ale już w piątym wieku naszej ery św. Augustyn był przeciwnikiem cykliczności. Według niego nie zgadza się ona z teologiczną prawdą o Chrystusie: jeśli świat miałby się powtórzyć – lub wciąż na nowo powtarzać – znaczyłoby to, że już dokonana ofiara Chrystusa na krzyżu była nieskuteczna, daremna. Argument jest wprawdzie teologiczny – powołuje się na centralną treść chrześcijańskiej wiary, lecz można mu nadać filozoficzną postać, która przemówi i do niechrześcijan. Trzeba zapytać: które aspekty ludzkiego życia pozostaną sensowne, a które staną się bezsensowne w hipotetycznym powtarzalnym świecie?

Próba odpowiedzi na to pytanie wprowadza w niemałe zakłopotanie. Z jednej strony, jak podkreślałem, tak ważny normatywny aspekt życia jak odpowiedzialność domaga się świata jednorazowego, nieodwołalnego. Z drugiej strony, Friedrich Nietzsche, w swoim sławnym eksperymencie myślowym o wiecznym powrocie, twierdził coś przeciwnego: to właśnie cykliczność lepiej wspiera odpowiedzialność. Starając się myśleć o wiecznym powracaniu wszystkiego, ćwiczymy się bowiem w podejmowaniu nieskończonej odpowiedzialności (wszystkie nasze błędy i ich konsekwencje pojawią się wszak w niekończącej się repetycji).

Inną figurą nieodwołalności jest los (→ O LOSIE). Artur Schopenhauer miał w tej kwestii głęboką intuicję – ciąg aktów woli tworzy w człowieku pewien dynamiczny ciąg właściwy tej właśnie i żadnej innej postaci życia – nie mamy władzy nad tą dynamiką – jesteśmy nią. Bez tej wewnętrznej determinacji nie bylibyśmy sobą, choć może gdyby nie ona, mniej cierpielibyśmy w świecie – łatwiej byłoby się nam dostosować do okoliczności. Dlatego Schopenhauer doradzał powściąganie woli w imię ograniczenia cierpienia. Podobną myśl wyraził Michel de Montaigne w eseju O oszczędzaniu woli, zauważając, że niejako ubywa nas, kiedy bez umiaru wykorzystujemy swą wolę. Szczycił się tym, że umiał „zajmować się sprawami publicznymi nie wyzuwając się z siebie ani na szerokość paznokcia, oddając się drugim nie odejmując się sobie”2. Jego myśl wyraziłbym bardziej współczesnym językiem tak: akty woli sprawiają, że podmiot nie może już – jako ten sam podmiot – powrócić do swojego poprzedniego stanu; nie może naprawdę posiadać własnej historii. Nieodwołalność zamienia się więc w nieistnienie tego, co było, w bezpowrotność (→ O WOLI).

Istnieje też inne stanowisko w tej kwestii. Otóż maksymalizując wolę, narażamy się na cierpienie, ale mamy też szansę czynienia rzeczy wielkich. Roman Ingarden w eseju Człowiek i czas odnotował dwoistą naturę ludzkiej dynamiki: niszczenie i budowanie jednocześnie. Polski filozof pisze wprawdzie o czasie, nie o woli, ale ta różnica nie powinna przesłaniać istoty rzeczy. W obu przypadkach mowa jest o wewnętrznej dynamice ludzkiego bytu, sile, która tworzy nowe stany życia, unicestwiając stany poprzednie. I właśnie słowo „siła” daje Ingardenowi rozwiązanie problemu. Nie zmagamy się z tą siłą – jesteśmy nią.

Jestem siłą, która sama siebie mnoży, sama siebie buduje i sama siebie przerasta… siłą, co chce być wolna… Trwać i być wolna może tylko wtedy, jeżeli siebie samą dobrowolnie odda na wytwarzanie dobra, piękna i prawdy. Wtedy dopiero istnieje3.

Wykorzystanie do opisania człowieka metafory siły jest przykładem znakomitej filozoficznej intuicji, która jednak jak każda intuicja wymaga interpretacji. Metafory przesuwają się bowiem w kierunku wielu różnych pojęć i od tych przemieszczeń zależy w dużej mierze ich moc wyjaśniająca. Siła, o której mówi Ingarden, może być rozumiana na wielu poziomach: biologicznym, psychologicznym, lecz sądzę, że najlepiej sprawdza się w związku z pojęciem refleksji. Triumf ludzkiego ducha nad nieodwołalnością czynu, losu, a wreszcie śmierci – jeśli ona w ogóle następuje – nie polega na dodaniu nowej przemożnej siły do tych, które już determinują ludzkie życia. Dokonuje się w refleksji. Polega na duchowym oporze, czyniącym nas tymi, którzy trwają wobec nieuchronności. Zamiast angażować się w skazaną na niepowodzenie walkę z tym, co nieodwołalne, zdobywamy wolność umysłu, która może się ujawniać tylko w konfrontacji z tym, co nieodwołalne.

Inspiracje

- Robert Frost, Żona ze wzgórza, V. Impuls, w: Robert Frost, 55 wierszy, tłum. S. Barańczak, Arka, Kraków 1992. Możliwość wykorzystania wiersza Roberta Frosta w rozważaniu o nieodwołalności zależy od delikatnej kwestii związanej z przekładem na język polski. Oryginał brzmi bowiem: The ties gave, / And he learned of finalities / Besides the grave. Słowo finalities nie musi w ogóle prowadzić w kierunku pojęcia nieodwołalności, raczej wiąże się z pojęciem czegoś ostatecznego. Moje wykorzystanie tego tekstu opiera się na zaufania do tłumacza, Stanisława Barańczaka, który to, co ostateczne, złączył z tym, co nieodwołalne. Sądzę, że miał prawo do tego zabiegu, mieści się ono w szerokim pojęciu kongenialności przekładu. Trzeba jednak tę okoliczność odnotować, ponieważ nie każdy będzie tego zdania.
- Spektakl Orfeusz i Eurydyka Christopha W. Glucka w reżyserii Mariusza Trelińskiego z 27–29 listopada 2009 roku dostępny jest na portalu NINATEKA: https://ninateka.pl/film/orfeusz–i–eurydyka. Jeśli chodzi o motyw orficki w operze zob. Slavoj Žižek, Mladen Dolar, Druga śmierć opery, tłum. S. Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008, s. 22–37.
- Alain Corneau, Wszystkie poranki świata (Tous les matins du monde), film na podstawie powieści Pascala Quignarda. Samodzielną wartość w tym filmie stanowi muzyka autorstwa de Sainte-Colombe’a, Marina Marais’go, Jeana-Baptiste’a Lully’ego, François Couperina w wykonaniu między innymi Jordiego Savalla.
- Myśl Artura Schopenhauera cytuję za cenną książką Hanny Buczyńskiej-Garewicz Człowiek wobec losu, Universitas, Kraków 2010, s. 116–117. Niełatwo mi jednak powiedzieć, czy moje sformułowanie o ciągu aktów woli, który „tworzy w człowieku pewien dynamiczny ciąg właściwy dla tej właśnie i żadnej innej postaci życia”, zgadza się całkowicie z interpretacją autorki i z samym Schopenhauerem. Być może jest nadmiernym uproszczeniem jego myśli, lecz moim zdaniem oddaje jej ducha. Tylko w ten sposób potrafię sobie wyobrazić, jak czasowa postać indywidualnej egzystencji życia wiąże się z wewnętrzną własnością psychofizycznego indywiduum.
- Roman Ingarden, Człowiek i czas, w: idem, Książeczka o człowieku, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, s. 73.
- Michel de Montaigne, O oszczędzaniu woli, w: idem, Próby, tłum. T. Boy-Żeleński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004, księga III, rozdział X.