Po co filozofowi religia. Stanisław Brzozowski, Leszek Kołakowski - ebook

Przedmowa

Mam nadzieję, że zestawienie tych postaci polskich filozofów nie będzie zanadto dziwiło moich czytelników. Więcej jest cech, które ich łączą, niż tych, które różnią. Pierwszy był za życia otoczony kręgiem podejrzliwości i oskarżeń, umierał młodo, samotny; drugi szybko zdobył uznanie, przywiązanie przyjaciół i uczniów; jego kolejne książki stawały się sensacją. Pierwszy przypomina biegacza długich dystansów, lecz świadomego, że czas szybko się kończy, i pokonującego drogę ogromnymi susami; drugi mógł długo obserwować świat i dojrzewać do swoich konkluzji, które będą bliskie wnioskom pierwszego. Obaj rozpoczynali od lewicowego zaangażowania i gubili je po drodze – chociaż niezupełnie… Obaj są do dzisiaj przedmiotem kontrowersji i zawłaszczeń, z wielu stron ideowych podziałów. Niewiarygodnie oczytani, głodni książek, w których odnajdywali „coś dla siebie”: Brzozowski, przyswajając je namiętnie, aż do chwilowego utożsamienia z pozycją autora; Kołakowski – z dystansem, zadając pytania o znaczenie dzieł w czasie historycznym, w przeszłości, w teraźniejszości. Obaj wreszcie stanęli wobec zjawiska religii: w kulturze przede wszystkim, następnie w życiu osobistym. Katolicyzm jako całość był dla nich bardziej pociągający, bogatszy myślowo niż inne chrześcijańskie wyznania, stał się w ostatnich latach jednego i drugiego najważniejszym punktem odniesienia – był współrozciągły z historią Zachodu, był tą historią. Toteż obaj obciążają go poważnymi zadaniami: ma moralnie i myślowo podnieść (to Brzozowski), zapobiec rozkładowi (to Kołakowski) świata kultury zachodniej. Chociaż pierwszy miał entuzjastyczną wiarę w jej niewyczerpany twórczy ruch, drugi, wnik­liwszy obserwator, żył w niepokoju o cywilizacyjne samozatrucie.

Stąd bierze się umieszczenie chrześcijaństwa w środku ich życia – i w temacie mojej książki. Co ciekawe, w obu przypadkach nie u początku drogi, lecz ku jej końcowi. A jednak żaden z nich, dochodząc do problemów religii, nie czuł się nowicjuszem. Przenikała ich istnienie, chociaż nie była „z domu”, lecz stała się odkryciem samodzielnym. Brzozowski odpychał tradycjonalistyczną postawę swoich rodziców; Kołakowski zaczynał od urzędowego zwalczania Kościoła. Pierwszy przyswoił ją sobie jako dopełnienie własnej pracy myślowej; drugi zdobył wyjątkową biegłość w doktrynie i historii kościelnej. Młodszy chciał objąć całość rzeczy pisanych: filozofię, literaturę piękną, historiografię, teorie polityczne. Drugi przydzielił sobie filozofię i teologię, pisma zajęte budowaniem drogi jednostki do transcendencji. Obaj byli czytelnikami żarliwymi i wiedzieli z góry, czego w książkach szukać. W pierwszej chwili narzuca się, że Kołakowski był mniej subiektywny, bardziej zdyscyplinowany w lekturach i w pisaniu o nich. Lecz to nie jest takie pewne. Jeśli różnił ich pisarski temperament, to podobny był sposób przywłaszczania sobie myśli niezliczonych autorów, z których korzystali. I cel – który niejako wyłonił się sam, w miarę ich pracy.

Jeszcze jedna rzecz okazała się dla mnie cenna. Otóż Stanisław Brzozowski i Leszek Kołakowski należą do formacji historycznej, która jest nazywana polską inteligencją. Mają jej cechy, wyłożone chociażby w trzytomowej księdze pod redakcją Jerzego Jedlickiego. Pamięć o Jego zgonie towarzyszy mi w tej przedmowie. Moi dwaj bohaterowie posiadają zatem cechy inteligenckiego wzoru: ważna jest dla nich niepodległość kraju, ale również sprawiedliwość społeczna. Ważna jest zachodnia demokracja. A przede wszystkim idee. Mają do nich stosunek nieinstrumentalny, widzą w nich wyraz nadrzędnych wartości. Ważna jest dla nich moralność rozumiana humanistycznie, lecz także zakotwiczona w sferze bezwarunkowej, ponad społecznymi konwencjami. Zmysł historyczny – wyczulenie na czas niosący zmiany i przekształcenia – nakierował ich w stronę religii, zarazem rozwijającej się w czasie i wyprowadzającej ponad czas. Brzozowski był bezlitosny dla Polski mu współczesnej; sądzę, że Kołakowski również byłby nią dzisiaj bardzo zaniepokojony. Obaj z trudem by znosili kontredanse światopoglądów na użytek chwili, sponiewieranie idei.

Tematem mojej książki jest wrażliwość religijna formująca się w obliczu świata nowoczesnego. Wrażliwość otwarta na współczesność, związana z całym bogactwem przeszłości. U Brzozowskiego była ona przedłużeniem i ugruntowaniem jego wdzięczności dla pracy pokoleń; u Kołakowskiego – bardziej trzeźwa, osadzona w konstatacji końca pewnych ideologii o ludzkim samostanowieniu. Widzę ich obu jako postacie znamienne dla naszej historii, w tym ciągu XIX i XX stulecia, który nas ukształtował. – Postacie tragiczne?…I. Czas nie chce się skończyć

Chrześcijaństwo postawiło na historię. Nie bez wahań w swych początkach.

Nie ma wątpliwości, że u samych źródeł jego Założyciel zapowiadał Koniec Czasów i nastanie Królestwa Bożego, które należało do innego porządku bytu. Mała gmina nastawiona była na szybkie dopełnienie świata doczesnego, na koniec czasu i Paruzję. Trzeba być przygotowanym na ostateczne, na wydarzenia ponadziemskie, które są tuż. Objawienie św. Jana wizjonersko potwierdza ten stan ducha, nawet zdradza niecierpliwość. To powinno stać się od razu: „Przyjdź, Panie Jezu!”. Nawet apostolstwo wśród narodów – praca gigantyczna, liczona na długi szereg lat, na stulecia – nie ma takiej wagi jak wytężone oczekiwanie uczniów na powrót Nauczyciela. W nim spełniają się trzy dary opisywane przez św. Pawła: wiara, nadzieja, miłość. To nie są ogólnikowe cnoty, ale uczuciowe drżenie na zbliżanie się ukochanej osoby. Przecież zostało zapowiedziane: „maluczko a…”. Apokalipsą, księgą oczekiwania w nastroju powszechnego kataklizmu, zamyka się kanoniczny zbiór ksiąg uznanych przez wyznawców.

Jednak czas dalej płynął, wiernych ogarniało rozczarowanie. Należało przestawić się w oczekiwaniach, w myśleniu. Pan jest Władcą czasu, ludzie nie potrafią przeniknąć Jego wyroków. „W międzyczasie”, niejako z konieczności, rozpoczyna się ziemskie budowanie chrześcijaństwa, ofiarne i wytrwałe. Czas ziemski uzyskał kierunek i sens. Świat istnieje już policzalną liczbę lat, jak zaczął się Stworzeniem, tak zamknie się Apokalipsą, triumfalnym końcem, gdy Syn Boży pokona swego przeciwnika, swą antyfigurę: Antychrysta, przygotowanego do ostatecznej konfrontacji. Jeden i niepowtarzalny dramat kosmiczny – a ściślej Boska Komedia dziejów – zawiera się pomiędzy uchwytnymi datami: Stworzenie – Odkupienie – Drugie Przyjście. Tryptyk zdarzeń, który malarze będą utrwalali w niezliczonych wersjach, w skupieniu i grozie. Wszystko się zawiera w tym wzorze, nie wymyka się z niego żaden fakt historii, ponieważ każdy przybliża bądź opóźnia Sąd Ostateczny.

Słynne stało się sformułowanie teologa francuskiego z przełomu XIX i XX wieku: oczekiwano Królestwa Bożego, a przyszedł Kościół. Gorycz tych, co byli najbliżsi początkom, najbliżsi ukochanego Mistrza, którzy nastawili się na spotkanie po kolejnej rozłące… Dzisiaj nie słyszymy już nuty zawodu w tym podmienieniu rzeczywistości ostatecznej na organizację ziemską. Kościół uczył, że chodzi tu o coś podstawowego dla wiernych, o żywą obecność Zbawcy w jego organizmie. Na początku ta ekwiwalencja Paruzja/Kościół nie musiała się narzucać. Refleksja Kościoła o sobie – autodefinicja – dokonała szeregu ryzykownych równań: on sam jako wspólnota wierzących jest Ciałem Chrystusa danym nam tutaj dla naszego dobra; jest ziemski i ponadziemski, grzeszny i święty. Należąc do niego, wyglądamy aktywnie powrotu Mistrza, uczestniczymy w oczekiwaniu na Drugie Przyjście. Wbrew nadziei ziemia na długo staje się dla uczniów terenem do zasiedlenia, czyli ogłoszenia Dobrej Nowiny. A jak umacniać rzeczywistość Królestwa Bożego, aby się nie rozmyła w administrowaniu coraz potężniejszym organizmem, w obrzędach, w hierarchiach, w łamigłówkach myśli teologicznej? Było parę możliwości. Najbardziej logiczna – i odrzucona przez przywódców chrześcijaństwa – to przekonać siebie i innych, że koniec nastanie właśnie teraz, za chwilę, za parę lat – i konsekwentnie odcinać się od wszystkiego, co materialne, więc i od oficjalnego Kościoła. Inna możliwość, dostrzeżona później, to hasło: „Królestwo Boże jest w nas”. Wtedy to, co nas otacza, jest w gruncie rzeczy obojętne albo staje się okazją dla rozwijania cnoty miłosierdzia. W wojnie i pokoju, ucisku i dobrobycie, cierpieniu i radości mamy prowadzić życie podyktowane przez Ewangelię, naśladować Nauczyciela. Ale koniec? Czy ciągle skrada się jak złodziej, by uderzyć w każdej chwili? Współcześni chrześcijanie zapewne niechętnie o tym myślą i Objawienie z wyspy Patmos wolą odczytywać metaforycznie, bardziej jak poemat intensywnej wiary niż przepowiednię, która ma się sprawdzić. Są historyczne zagrożenia, które można podstawić na miejsce oceanu ognia, upadku Księżyca i rogatych bestii. Apokalipsa odzyskuje aktualność wobec nadludzkich i antyludzkich perspektyw techniki.

Oczekiwanie na sąd trwa. Było argumentem kaznodziei, nastrojem masowych manifestacji religijnych, niekiedy atmosferą życia codziennego. Można uznać, że maksymy „sąd jest zawsze” i „Królestwo Boże jest w nas” to wykręt niespokojnego sumienia, usunięcie niepokojącego cienia, który pada już w pierwszych dokumentach chrześcijaństwa. To wynik czytania Pisma Świętego w warunkach interpretacyjnego rozluźnienia, które z upływem czasu narzuca się wiernym. Teksty niejasne, ale mocne w tym, co głoszą, zmieniają się w wielokształtne dzieło zanurzone w historii, ciągle na nowo odczytywane – niejednolity zbiór kronik i symboli, duchowych wzlotów, błagań i podziękowań, wskazówek życiowych i poezji. W doczesnej wędrówce Kościół został powołany do towarzyszenia niesłychanym losom całej planety, sytuacjom i wyborom, które, zdawałoby się, nie mają wiele wspólnego z warunkami małego skrawka ziemi na Bliskim Wschodzie, gdzie się narodził.

*

Współczesny historyk niemiecki Reinhart Koselleck opowiada: „Dzieje chrześcijaństwa aż do XVI stulecia są w ogromnej mierze dziejami oczekiwań albo, dokładniej mówiąc, ciągłym oczekiwaniem czasu ostatecznego z jednej i ustawicznego odwlekania końca świata z drugiej strony. Bezpośredniość oczekiwań zmieniała się w zależności od sytuacji, utrwalone były jednak podstawowe figury końca czasu. Do każdorazowej sytuacji można było dopasować mityczne kostiumy Apokalipsy według św. Jana, a niekanoniczne proroctwa wymieniały stosunkowo ograniczoną liczbę postaci, jakie pojawić się miały na końcu czasów, anielskich papieży, pokojowych cesarzy lub poprzedników Antychrysta…”.

Religia, która nazywa się historyczną, w przeciwieństwie do pogaństwa zamkniętego w kole powtarzalności natury, musiała wziąć na siebie refleksje o czasie – czasie ziemskim, zbiorowym. Uczeni w piśmie rozkładali mapy analogii i korespondencji, dawne wydarzenia historii świętej miały się odnowić w uchwytnej przyszłości; świat jest nasycony biblijnymi rodowodami, w ich przedłużeniu gotowe są aktualne wzory upadku i wzlotu. Stawiano na perspektywę Jednej Owczarni i Jednego Pasterza: zjednoczenie wszystkich pod przywództwem papieża – niedowiarków, pogan, mahometan, zwłaszcza Żydów. Było to warunkiem dopełnienia czasów. Przez ziemie nawrócone przebiegały niekiedy dreszcze niecierpliwości, sprowokowane jakimś zdarzeniem podniesionym przez lud na wysokość znaku. Zaczynały się pokutne pochody wyludniające całe wsie, zakładano wspólnoty wybranych, rządzące się prawem przeciwnym starym porządkom ludzkim. Wszystko ma zmieść podmuch katastrofy. Właśnie w XVI wieku, na skutek zbiegu wielu okoliczności, czas dojrzewa, jak się wydaje, do żniwa.

*

Historyk mówi dalej: „W dobie reformacji mogło się zdawać, że wszystkie te postacie wstępują w sferę rzeczywistości historycznej. Luter widział na tronie Piotrowym antychrysta, Rzym był dla niego nałożnicą babilońską, katolicy widzieli antychrysta w Lutrze, ruchawka chłopska i rysujące się fronty konfrontacji militarnej w obrębie rozpadającego się Kościoła przygotowywały, jak się zdawało, ostatnią wojnę domową, która miała poprzedzić koniec świata. Turcy wreszcie , którzy szturmowali Wiedeń, mogli się jawić jako oswobodzone wojsko Goga. »Gdy Turka zmożemy«, powiedział Luter, »to spełni się proroctwo Daniela, a Sąd Ostateczny z pewnością nastąpi«. Reformacja jako ruch odnowy religijnej była nosicielką wszelkich znaków końca świata”.

Znaki i proroctwa nie znikły, czekały w ukryciu, zawsze do dyspozycji w chwilach lęku, wyolbrzymiając i grozę, i nadzieję. Ale język władców świeckich i duchownych, uczonych, teologów i filozofów po reformacyjnym wstrząsie, który zamiast rozstrzygnięcia przyniósł konflikty Europie, język religijny i język nauk świeckich świadczył o wysychaniu źródła. Jak gdyby rzeczywistość doczesna, wojny, sojusze, traktaty, dzielenie terytoriów, administracyjne ustalanie przynależności wyznaniowej coraz mniej zostawiały miejsca na eschatologiczne uniesienie, na dotykalną pewność, że Czas Boży w każdej chwili jest już tu. Poza peryferyjnym azylem w heretyckiej wyobraźni chrześcijanie przywykli do tego, że historia ziemska jest bezgraniczna, i w tym sensie, że – po ludzku biorąc – niesłychanie długa, i w tym, że nie liczy się w niej na boskie interwencje. Człowiek ma się urządzać sam – a kiedyś porachowane mu będą rezultaty. Zainteresowanie historią było również nowym myśleniem o horyzoncie czasu.

„Zwrot ku przyszłości dokonał się dopiero, gdy religijne wojny domowe, początkowo sugerujące – na skutek rozpadu Kościołów – rychłe nadejście końca świata, dokonały destrukcji chrześcijańskich oczekiwań. Początek dynamiki poznania naukowego, które tworzyło obietnicę coraz to liczniejszych wynalazków i odkryć w przyszłości, a także poznanie Nowego Świata i jego ludów, powoli oddziaływały, pomagając ustanowić się świadomości historii powszechnej, która całościowo wstępuje w nowy czas” (R. Koselleck).

Od końca wieku XVIII pojawia się pojęcie tworzenia historii w sensie dotąd nieznanym. Człowiek nie tylko przeżywa wydarzenia i chyli głowę przed tym, co mu przygotował los, i nie tylko spisuje to, co minione. I narody, i jednostki są zdolne do decyzji, które nadadzą kierunek szeregom możliwości, zgodnie z projektem nieświadomym u mas, a przemyślanym u osób wyjątkowych. Uczeni niemieckiego Oświecenia, romantyczni filozofowie i poeci tak widzą rolę ludzi na tym padole. W obliczu czasu nasza działalność nie ogranicza się do dumania nad wydarzeniami, które przeminęły – możemy przewidywać, inicjować coś nowego, z dobrym lub złym skutkiem. Historyk powie, że prognoza historyczna zastąpiła prorokowanie – i nie jest pod tym względem ważne, czy przyszłe wypadki zadadzą kłam filozofom historii lub politykom, tak jak zadawały kłam prorokom. Chodzi o inny stosunek do czasu, bez perspektywy ponadziemskiej. Czasu tak zawikłanego w ludzkich konfliktach, w wieloznaczności zamiarów i czynów, że znika odniesienie do sakralności, nie istnieją uświęcone wzory, które można by przywołać. Wiek XIX, gdzie postęp wślizguje się jak gdyby na miejsce dawnego eschatonu, przecina więź ze źródłem, od którego w naszej kulturze rozpoczęło się liczenie czasu zawartego między początkiem i końcem. Historia ziemska pojawiła się jako coś samoistnego, niepodporządkowana religijnym symbolom ani metafizycznym spekulacjom; powstaje dziedzina nauk, w których buduje się nowa genealogia rodzaju ludzkiego.

Perspektywa historyczna, która przenika do badań nad społeczeństwem, nad literaturą i sztuką, wyróżniając przeszłość, nie zamyka oczu wobec aktualnej i przyszłej energii życia. Staje się podstawowym narzędziem interpretacji, której metodologiczny rodowód wywodził się z egzegezy biblijnej. Czas przestał przemawiać świętą mową. Historycy nie czują się zobowiązani, jak w XVII wieku autor _Rozprawy o historii powszechnej_, biskup Bossuet, do odgadywania zamiarów Boga wobec człowieka – za to stawiają przed nami wysiłek ludzi w budowaniu świata kultury. Są sytuacje wyjątkowe w nowożytnej sekularyzacji czasu: na przykład losy polskich romantyków. Beznadziejna koniunktura, w jakiej znalazła się ich ojczyzna, obojętność Europy na jej dramat spowodowały powrót do myślenia przez analogię, do oczekiwania na zbawczą katastrofę, ponieważ inaczej trudno sobie wyobrazić skruszenie ciemiężycielskich potęg – jak u biblijnych proroków, z których ostatnim był św. Jan. Wskrzeszenie będzie zarazem ziemskie, his­toryczne i wstępujące w przestrzeń eschatologiczną, w tym sensie polski ­Romantyzm można określić jako mieszankę millenaryzmu i spekulacji politycznej; rzeczy ziemskie i transcendentne nie mają tu ostrych granic. Wskrzeszenie ojczyzny oznacza przemianę czasu, tak jak było powiedziane: oto czynię wszystko nowe… Historia bezduszna, rządzona siłą i układami interesów, nie niosła w sobie obietnicy wyzwolenia – jak się okaże, to ona, z akompaniamentem europejskiego kataklizmu, stworzy przesłanki zmartwychwstania. Płodność dziejów sprawdziła się jeszcze raz: to, co zamierzone, i to, co niewyobrażalne, splotło się w wyniku nieoczekiwanym i upragnionym: odrodzenie państwa polskiego.

*

W XIX stuleciu historia święta otrzymała cios, z którego się nie podniosła, chyba że to nastąpi w przyszłości, po nowym spojrzeniu na siebie. Zaczęto się wówczas zastanawiać nad wiekiem ziemi na przekór obliczeniom, wedle których data rewolucji francuskiej przypada na pięć tysięcy pięćset czterdziesty dziewiąty rok od stworzenia świata. Odkrycia geologii, paleontologii, teoria ewolucji gatunków – dzisiaj z trudem wyobrażamy sobie, jakie to były ciosy dla uporządkowanej zgodnie z religią wizji świata. Nie wspominając o XX-wiecznych odkryciach astrofizyków, które z kolei przestały być argumentem dla niedowiarków. Wiele pokoleń żyło pod ciężarem dramatycznego wyboru: nauka albo wiara, zanim chrześcijaństwo oswoiło się z odkryciami nauk i przestało w nich widzieć zagrożenie. Obraz planety wirującej w nieskończonej przestrzeni, obraz Giordana Bruna, Pascala, Galileusza, życie tworzące się przez miliony lat, człowiek wychodzący z powolnego procesu rozwoju, historia społeczeństw, gdzie religia jest wytworem ludzkiej potrzeby adaptacji – gdy pomyślimy, ile energii umysłowej i moralnej pochłonęły walki między obiema stronami, nauką i Kościołem, wydaje się, że oglądamy jakiś turniej, gdzie gesty przeciwników są skodyfikowane, a wynik z góry beznadziejny. Niemniej zawzięty opór Kościoła wobec wyników badań, zapiekłość zwolenników scjentyzmu poczyniły zniszczenia w świadomościach, otaczając religię ognistym kołem, którego przeskoczenie długo oznaczało zgodę na _sacrificium intellectus_, wyrzeczenie się rozumu.

Tutaj przywołuję świadka mojej relacji, Stanisława Brzozowskiego. Człowiek meteor, który nie zdążył zapisać się w historii umysłowej Europy, zostawił pamięć o niejasnym skandalu policyjnym i o spazmatycznym rzucaniu się na książki, przynoszące dobrą nowinę o wielkości człowieka i budowanej przez niego kultury. Nauki przyrodnicze odegrały rolę w jego wczesnej młodości, gdy wyzwalał się z tradycyjnych schematów zdeklasowanej rodziny szlacheckiej. Ale interesowała go wyłącznie historia w czasach nowożytnych, z naciskiem na autonomię człowieka, pracę cywilizacyjną, która opanowuje pozaludzką naturę, oraz wartości konstruowane w drodze przez czas. Naturę ujmował wyłącznie jak bezkształtne tworzywo, jej istnienie sprowadzało się do przeszkody, dzięki której człowiek rozwija bajeczne możliwości: więc przeszkody niezbędnej, nieoszacowanego przeciwnika. Warto się zastanowić, na ile pojęcie pracy, podstawowe dla Brzozowskiego, zostało uwikłane w ideę zbawienia jeszcze przed jego zwrotem do religii. Ze swego moralnego przylgnięcia, jeszcze w wieku chłopięcym, do sprawy krzywdzonego ludu zachował zbożny respekt dla wysiłku fizycznego, który stoi u podstaw zapasów ze światem; wysiłku, który potrafi odczłowieczyć w niesprawiedliwych warunkach, ale zawsze pozostaje czymś czcigodnym. Brzozowski jest spadkobiercą dziejów, czyli, jak wówczas rozumiano, dziejów kontynentu europejskiego z obrzeżami, w różnych okresach uczestniczącymi w jego ważnych perypetiach, takimi jak: Bliski Wschód, północna Afryka, Rosja – po drugiej stronie oceanu Ameryka. Uczy się gorączkowo języków, bo w wielkich kulturach narodowych krystalizuje się, za każdym razem inaczej, projekt kształtowania zbiorowości, jednostki, stosunków międzyludzkich. Urzeka go ta wielość, odczuwa w niej oczywiste powinowactwa. Ma swoich, zmiennych i niezmiennych, ulubieńców pośród kultur różnych krajów; w jego widzeniu są też strefy ślepe.

Jego terenem jest Europa, jaka wynurzyła się z podwójnego przełomu Odrodzenia i reformacji, podzielona duchowo, więc rozmaita, ale powiązana każdym włóknem toczącej się historii. Zważywszy na pasję, jaką odnalazł w sobie w ostatnich latach niedopuszczalnie krótkiego żywota, stwierdzę, że interesuje go Europa potrydenc­ka, niezgodna w sobie całość, jaka wyłoniła się z nadziei Renesansu i krachu programu nowego zjednoczenia chrześcijaństwa zachodniego. Wyrazem tego programu stał się sobór trydencki. Ta Europa rozchodziła się w wielu kierunkach, szukała różnych dróg, ale ciągle pozostawała w mocniejszej bądź luźniejszej więzi z wydarzeniem religijnym, od którego liczy swój czas: rok pierwszy nowej ery. Ponieważ od tamtego zdarzenia, niewiarygodnego dla rozumu, marginalnego dla ówczesnej kultury i geografii, rozpoczęło się konstruowanie nowej samowiedzy, nowych tworów społecznych, uruchomiła się nowa dynamika. Tamten moment sprawczy, moment genezy chrześcijaństwa nie zajmuje Brzozowskiego, jak nie zajmują go początki religioznawstwa czy teorii mitu za jego życia. Być może są to dla niego badania fałszywie zobiektywizowane, szukające nieruchomych abstrakcji, podczas gdy rzeczy same zawierają energię przebiegającą przez czas, przez pokolenia i instytucje.

Zajęcie się religią czy też, jak sam twierdzi w listach, powrócenie do stałych zainteresowań to impuls późny i samodzielny, to znaczy pozakościelny. Odkrył w niej zasadę dynamiki zbiorowości historycznych, a w duszy jednostkowej – element organizujący. Składnik bezcenny we wszystkich płaszczyznach. (Przypomnijmy sobie również w tej perspektywie, że tego odkrycia – dla siebie – dokonał człowiek umierający i zdający sobie z tego sprawę). Wszystko, jak się wydaje, spotykało się tu i splatało, wzajemnie uzasadniało, jedność i wielość, ciągłość historii i jej kryzysowe progi, aktywność, która chce podporządkować naturę, by nadać bezimiennemu ludzkie imię; człowiek zanurzony w opornym żywiole materii i rzutujący siebie w transcendencję. Studiowanie literatury różnych języków pozwalało uchwycić jawną i niejawną pracę idei religijnych w samym sercu zbiorowości, tam, gdzie rodzą się osobista wrażliwość i język do nazywania zadań oraz konfliktów życia. Brzozowskiego rozpala nowa problematyka, ta odpowiadająca na pytania, które zawsze sobie zadawał: o źródła twórczości i o sens historii. To nie dogmatyka religijna ma się stać siatką, przez którą odczytuje się świat – to dzieła Europejczyków pozwalają przywrócić znaczenie zamierzchłym dysputom teologów. Młody filozof przyjmuje argumentację, do której uciekała się często apologetyka: to, co się rozwinęło w schrystianizowanej Europie, zaświadcza o wiarogodności tej religii. Po owocach jej ją poznacie. Dodam, że nie interesują go haniebne strony kościelnej historii – z wyjątkiem fatalnego wpływu katolicyzmu na współczesną ślepotę Polaków. Stosunek sprawczy rzeczy historycznych nie jest u niego sztywny, lecz poddany ludzkiej perspektywie. Czy to Stworzyciel u hipotetycznych początków postawił ludziom takie zadanie? Czy praca ludzi wypromieniowała z siebie transcendencję jako warunek własnej możliwości?

Brzozowski nastawiony był na antropocentryczny projekt historii i czas realizacji tegoż wydaje się nieskończony. Jeśli pojęcie grzechu (historycznego, społecznego) nie jest mu obce, to nie znajdziemy tu obrazu stworzenia czekającego ratunku pod kontrolą kościelnego autorytetu. Problem zła i odpowiedzialności za zło nie zawiera nuty religijnej. Jeśliby mu przypisać pewną formę teodycei, zawiera się ona w myśli o współdziałaniu z boską decyzją stwórczą, jako afirmacja życia ziemskiego.

Ponieważ jego przedmiotem są dzieła kultury, przede wszystkim językowe, w jego opisach, obok krytyki, panuje atmosfera entuzjazmu dla wielkich dokonań. Najczęściej tak się składa, że krytyka dotyczy Polaków, a entuzjazm odnosi się do dzieł innych nacji, łącznie z Rosjanami. W literaturze zachodniej nie jest wyczulony na pęknięcia, satysfakcja obcowania z wybitnymi umysłami tłumi dysonanse, które my dziś wykrywamy. Trzeba pamiętać, że zmarł na trzy lata przed rokiem 1914. W jego polu widzenia znalazły się ­odblaski optymizmu, który jest zakotwiczony w humanizmie – dodam: w chrześcijańskim humanizmie – Renesansu, następnie wchłania wychowawczą myśl Oświecenia i XIX-wieczną ufność w moralną autonomię człowieka. Lektura dobrych książek wytwarza poczucie przynależności do nurtu, który ożywia Europę, nadaje jakość życiu. Brzozowski, widząc siebie w roli krytyka, podnosi to zadanie na wysokość współtwórczej świadomości kultury. Jest to sposób czytania, który powinien zostać zrozumiany i podchwycony przez innych, w pierwszym rzędzie przez rodaków. Dzieło cywilizacyjne – logika historyczna Europy – ma się rozchodzić w coraz szerszych kręgach, w ten sposób kształtując autentyczne człowieczeństwo.

Jakie miejsce zajmuje w tym zamyśle chrześcijaństwo? Jest po prostu narzędziem intelektualnej egzaltacji, o co je niekiedy podejrzewamy, odwołaniem historycznym, ideą regulatywną? A może przekształca się pod ołówkiem Brzozowskiego w jakąś kolejną herezję? Każda z tych możliwości realizuje się cząstkowo w jego ostatnich rękopisach. Również nadzieja na to, że sens jego życia przetrwa po śmierci. Spotkanie z pismami pewnego Anglika, duchownego, który w dojrzałym wieku odnalazł swój port w Kościele katolickim, przypada na ostatni okres biografii Brzozowskiego i dlatego nabiera wagi podsumowania. W kontekście polskim, którego nie spuszcza z oka i w którym liczy się jego przynależność do grona wolnomyślnych intelektualistów, samotny myśliciel przynosi ładunek myślowy niezrozumiany i niechciany, dodający się do nieporozumień, w które obrósł ten krótki żywot. Filozof widział Polskę jako zbiorowość z gruntu niereligijną, niemającą pojęcia o tym, czym jest chrześcijaństwo, z bezmyślnym rytualizmem ludu i uprzedzeniami elity zapatrzonej w pozytywistyczne schematy.

Historia ocala w samym swoim ruchu i pozostaje niezakończona. Znaczenie twórczego wysiłku jest transcendentne, jego intelektualne uchwycenie prowadzi do symboli religijnych. Dla Brzozowskiego to się liczy: wewnętrzne życie Boga wyrażone w symbolu Trójcy, Wcielenie jako współpraca Boga z człowiekiem, Zbawienie jako nakaz świadomości rozbudzonej, otwartej. Współmyśleć z dziejami ludzi – czyli według niego czytać, pisać – to uczestniczyć w porządku, który utrwala wielkość dzieł poza wyobrażonym następstwem pokoleń. Potwierdza to wartość każdej duszy czującej, pragnącej, zdumionej bogactwem świata historycznego. W jego przekonaniu w chrześcijaństwie najważniejszy jest osobisty ruch świadomości, czyli niedopełnienie i napięcie w stronę celu; pokonywanie lenistwa, oporu zakrzepłych form. Do problemów istotnych należy poważne traktowanie siebie: jest się w końcu członkiem ponadzmysłowej, budującej się ciągle całości, którą wierni nazywają Kościołem.III. Zapiski florenckie

We Florencji osiedla się 15 sierpnia 1907 roku.

Zauważono, że stolica Toskanii nie jest miastem specjalnie religijnym. W przeszłości rywalizowała z Rzymem, nie w takim stopniu jak Wenecja, potężniejsza, z naciskiem podkreślająca swoją odrębność. Papiestwo podobało się Florentyńczykom wtedy, gdy na tronie Piotrowym zasiadał ich papież. Samo miasto przechowuje wspomnienie o szczególnym eksperymencie religijno-politycznym, który wydarzył się pod koniec XV wieku: o teokratycznej republice Savonaroli, mającej ująć w karby i doprowadzić do raju społeczność swobodną w myśleniu i obyczajach. Oczywiście, Stanisław Brzozowski o tym wiedział, a ponieważ w początkach pobytu wychodził na miasto, dostrzegł pamiątkową tablicę wmurowaną w bruk w miejscu stosu, na którym spłonął reformator; widocznie ten epizod historii nie nastroił go do opisania.

Florencja jest miastem wspaniałym, donosił początkowo w ­listach. To w całości monument historii, jakby stworzony do ilustrowania jego tez o ludzkości pracowitej, tchnącej zuchwałą energią, dla której wszystkie stopnie pracy, od najskromniejszego po szczyty myśli i talentu, składają się na konsekwentną jedność, a sztuka zachowuje coś z rzemieślniczej rzetelności. Widział Dawida Michałachanielskiego (by powtórzyć za Krasińskim) przed wrotami Palazzo Vecchio, odwiedził kaplicę Medycejską z grobami książąt dłuta wielkiego Toskańczyka. Zapamiętał szczególnie kościół Santa Maria Novella z wczesnorenesansowymi freskami. Zwłaszcza uderzającą widzów kaplicę hiszpańską, gdzie średniej miary malarz wymalował, pokrywając wszystkie ściany, triumf zakonu dominikańskiego pod postacią obrazu świata poddanego religii za sprawą przedsiębiorczych mnichów. Jest tam wszystko, co można sobie wymarzyć, na temat tradycji i teraźniejszości: prorocy Starego Testamentu, filozofowie greccy, teologowie ze św. Tomaszem na czele, postacie Cnót i Sztuk wyzwolonych, Tajemnice wiary. A zwłaszcza świat ziemski, prowadzony przez dominikańskich przewodników, gdzie władcy rządzą, sędziowie sądzą, dzieci są prowadzone do szkoły przez zakonnika, rolnicy krzątają się koło swych powinności, a białe Psy Pańskie rzucają się na bure wilki herezji w obronie tak cudownie uporządkowanych realiów. Brzozowski zapisuje: oto katolicyzm, wspaniały i groźny. Żałuję, że ta groźność nie została przez niego rozwinięta, z myślą o dziejach i o czasach współczesnych. Bowiem wspaniałość religii rzymskiej i apostolskiej zajmuje wiele miejsca w jego refleksjach. Nie zmierzył się – chyba że w odniesieniu do polskiej tradycji obskurantyzmu – z drugim obliczem katolicyzmu. A miał z nim do czynienia za swego życia, chociażby interesując się katolickimi modernistami. W sytuacji, w jakiej się znajdował, nie było mu to potrzebne, w ostatnich miesiącach nie chciał grać roli wolnomyśliciela. Jednak w stosunku do katolicyzmu polskiego nigdy nie stracił z oka jego konwencjonalnej i koślawej strony.

Florencja ukazuje też inną twarz – „bezlitosną dla chorego i opuszczonego”. To Florencja „kramarska”, wykłócająca się o każdy grosz zadatku, pokazująca drzwi, gdy spóźnia się zapłata komornego, pozbywająca się gruźlika ze strachu przed zarażeniem. Gdy Brzozowski tak pisze do przyjaciół, przesadza. Wielu właścicieli pokojów czy willi okazało mu sympatię i pomoc, a u podnajemców pod żadną szerokością geograficzną nie należy liczyć na mieszkanie gratis. Najgorszą przysługę wyrządzili mu rodacy, z dziwnych przyczyn liczni wtedy w mieście. Fama o zdrajcy i apostacie była natychmiast podchwytywana; Reymont na przykład zrezygnował z podróży do Florencji, aby nie dopuścić do sytuacji, kiedy mija się z nim na chodniku. Opowiadano o moribundzie niebezpiecznym dla otoczenia. Wymówienie wynajmu wisiało nad nimi stale. W najgorszej chwili umierający zawiadamia korespondentów, że zmienia adres od 1 maja 1911 roku – zmarł 30 kwietnia. Jego kolejne mieszkania były jak obszary eksterytorialne, odcięte od świata ze względu na sytuację finansową lokatora i sprawy, jakie się w nich rozgrywały. Brzozowski myślał wtedy o sobie jak o pariasie. Pisał o sojuszu trojga osób, z żoną i córką, wykluczonych ze zbiorowości. Pisanie w obłęd­nym tempie i na tak ezoteryczne tematy, paki obcojęzycznych książek, mandaty na nieduże sumy przynoszone przez pocztę, zaraźliwa choroba zjadająca organizm w niesłychanym tempie, aura człowieka wyklętego – Brzozowski przez pewien czas szamotał się, nie chcąc się z tym pogodzić, wierząc w możliwość rehabilitacji swego imienia. Potem przestał się szarpać, zaakceptował, że tak jest. W istocie stopień intelektualnego zaabsorbowania pozwalał odsuwać rzeczy materialne i otaczał zbawiennym kokonem. Jego stosunek do siebie intryguje. Przywiązując wielkie znaczenie do wychowawczego, twórczego sensu pisarstwa, rejestruje w listach koszmar gnicia swego organizmu, jakby pisał o kim innym. Ciało jest warunkiem pracy umysłu, ale obserwował je z poczuciem, że nie ono nim rządzi, chociaż ono zadecyduje o momencie, kiedy jaźń zostanie zdmuchnięta jak świeczka. Będzie to ze szkodą dla innych, którym nie zdąży dostarczyć należytej syntezy myślowej, ze szkodą dla tematów – jak gdyby sam był na zewnątrz tego wszystkiego. Niepodobna odgadnąć, czy to bezwzględna dyscyplina wobec siebie, skutek dotkliwego niepodobania się sobie, czy efekt utwierdzającej się wiary w nieśmiertelność duszy. Jego heroiczna filozofia, jak się wydaje, powołuje do wieczności ludzki gatunek – jednostki wypełniały swoje zadania i należały do historii dokonującej się, przemijającej. Tymczasem zwierza się w liście, że jest przekonany o nieśmiertelności. I dalej: „Jest to dziwne, że właściwie o nieśmiertelności nie byłem nigdy w stanie powątpiewać”. Jak to w sobie godził z poglądami naukowymi swej epoki, które wywoływały w nim entuzjazm?

Podobnie jak inni zajmujący się ostatnimi latami jego życia zajrzałam na ulice, gdzie mieszkał. Pewne miejsca zachowały atmosferę mimo ruchu samochodowego. Za Bramą Rzymską, pozostałością średniowiecznych murów, można jechać do osad podmiejskich. Niektóre z nich zachowały cenne budowle z przeszłości. Viale del Poggio Imperiale prowadzi do willi o tym samym imieniu. To urzekająca aleja, obsadzona wzdłuż obu krawędzi starymi platanami, z jednej strony znajdują się rodzinne wille z lat po zjednoczeniu Włoch, gdy osiedlało się tu bogate mieszczaństwo; z drugiej strony jest zielony stok ogrodzonych posiadłości, skąd przez gałęzie otwierają się prześwity na niebo nad Florencją. Brzozowscy mieszkali niedaleko początku Viale, po prawej stronie. Dalej można odłączyć się od szosy, dojść do panoramicznej Piazzale Michelangelo z kopią Dawida i do wzgórza San Miniato z prastarym kościołem, gdzie ten sam artysta budował umocnienia, kiedy republika oczekiwała ataku wojsk medycejsko-papieskich. Mieszkając tutaj, Stanisław już pisał w łóżku.

Zmarł za miastem, za rogatkami San Nicola, również na prawym, do dzisiaj bardziej autentycznym brzegu Arna. Wokół kościoła św. Mikołaja jest tu kolonia biednych mieszkań i lichych warsztatów; za dnia mało turystów, o zmroku jeszcze mniej. Ludzie spędzają wieczory na zewnątrz, słychać nawoływanie się i piski dzieci. Na granicy terenów zabudowanych uliczka o zagadkowej nazwie Via delle Cinque Vie – Droga Pięciu Dróg, jak z bajki wschodniej – jest trudna do znalezienia; nikogo, by zapytać, trzeba kołować z planem w ręku. Atmosfera opuszczenia, nieliczne domy, zamknięte na ogrodzonych terenach, wysokie trawy, figowce. Każda sprawa w mieście, sprowadzenie lekarza, zakup lekarstw wymagały dorożki; przyjaciele z Polski musieli się długo błąkać, zanim trafili. Ulica jest dziś przejezdna, a robi wrażenie bez życia. Warunki są dobre ze względu na cenę i przestrzeń. Bardziej wyraziście rysuje się z listów willa na Poggio Imperiale, gdzie były taras i duży ogród dla córeczki i psa. Piszący zaznacza, że ma zieleń w oknach i jest mu z tym dobrze.

_Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej_