Pochwała przyjaźni - ebook
Wydawnictwo:
Data wydania:
1 stycznia 2017
Format ebooka:
EPUB
Format
EPUB
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najpopularniejszych formatów e-booków na świecie.
Niezwykle wygodny i przyjazny czytelnikom - w przeciwieństwie do formatu
PDF umożliwia skalowanie czcionki, dzięki czemu możliwe jest dopasowanie
jej wielkości do kroju i rozmiarów ekranu. Więcej informacji znajdziesz
w dziale Pomoc.
Multiformat
E-booki w Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu.
Oznacza to, że po dokonaniu zakupu, e-book pojawi się na Twoim koncie we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu.
Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu.
Format
MOBI
czytaj
na czytniku
czytaj
na tablecie
czytaj
na smartfonie
Jeden z najczęściej wybieranych formatów wśród czytelników
e-booków. Możesz go odczytać na czytniku Kindle oraz na smartfonach i
tabletach po zainstalowaniu specjalnej aplikacji. Więcej informacji
znajdziesz w dziale Pomoc.
Multiformat
E-booki w Virtualo.pl dostępne są w opcji multiformatu.
Oznacza to, że po dokonaniu zakupu, e-book pojawi się na Twoim koncie we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego tytułu.
Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na karcie produktu.
Multiformat
E-booki sprzedawane w księgarni Virtualo.pl dostępne są w opcji
multiformatu - kupujesz treść, nie format. Po dodaniu e-booka do koszyka
i dokonaniu płatności, e-book pojawi się na Twoim koncie w Mojej
Bibliotece we wszystkich formatach dostępnych aktualnie dla danego
tytułu. Informacja o dostępności poszczególnych formatów znajduje się na
karcie produktu przy okładce. Uwaga: audiobooki nie są objęte opcją
multiformatu.
czytaj
na tablecie
Aby odczytywać e-booki na swoim tablecie musisz zainstalować specjalną
aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego,
który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. Bluefire
dla EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu
w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale
Pomoc.
czytaj
na czytniku
Czytanie na e-czytniku z ekranem e-ink jest bardzo wygodne i nie męczy
wzroku. Pliki przystosowane do odczytywania na czytnikach to przede
wszystkim EPUB (ten format możesz odczytać m.in. na czytnikach
PocketBook) i MOBI (ten fromat możesz odczytać m.in. na czytnikach Kindle).
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu
w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale
Pomoc.
czytaj
na smartfonie
Aby odczytywać e-booki na swoim smartfonie musisz zainstalować specjalną
aplikację. W zależności od formatu e-booka oraz systemu operacyjnego,
który jest zainstalowany na Twoim urządzeniu może to być np. iBooks dla
EPUBa lub aplikacja Kindle dla formatu MOBI.
Informacje na temat zabezpieczenia e-booka znajdziesz na karcie produktu
w "Szczegółach na temat e-booka". Więcej informacji znajdziesz w dziale
Pomoc.
Czytaj fragment
Pobierz fragment
Pobierz fragment w jednym z dostępnych formatów
Pochwała przyjaźni - ebook
W swoim eseju Michał Herer podejmuje klasyczny i z pozoru banalny problem przyjaźni jako możliwego spoiwa ludzkiej wspólnoty zarówno w wymiarze prywatnym, jak i w wymiarze publicznym. Problem jest klasyczny, bo sięgający starożytności – pisał o nim w szczególności Arystoteles uważający przyjaźń, którą cenił jeszcze wyżej niż sprawiedliwość, za najlepszy sposób realizacji zarazem etycznych i społeczno-politycznych cnót. Jeżeli dzisiaj problem przyjaźni wydaje się banalny, to w szczególności dlatego, że pojęcie to zostało odarte ze swojego normatywnego sensu, zachowując niemal wyłącznie sens psychologiczny: przyjaźń to uczucie łączące nas z tymi, których lubimy, bo są do nas podobni albo aktualnie nam potrzebni. Z tego punktu widzenia postulat „przyjaźń powszechnej” wydaje się czystą utopią i naiwnością.
Michał Herer nie jest jednak naiwny. Doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że dzisiejsze czasy nie sprzyjają „kulturze przyjaźni”. Nowoczesne więzi społeczne opierały się głównie na rodzinie z jednej strony (wraz z towarzyszącą jej ideą romantycznej miłości) i narodzie (państwie narodowym) z drugiej. Obie te więzi przechodzą dzisiaj kryzys: zarazem tracą na wartości i usiłują tę wartość odzyskać – przeciwko globalizującemu się i nieuchronnie zróżnicowanemu, wielokulturowemu światu. Świadom tego kryzysu i związanych z nim zagrożeń autor eseju proponuje powrót do namysłu nad ideą przyjaźni – ponadrodzinnej i ponadnarodowej.
| Kategoria: | Filozofia |
| Zabezpieczenie: |
Watermark
|
| ISBN: | 978-83-01-19172-6 |
| Rozmiar pliku: | 882 KB |
FRAGMENT KSIĄŻKI
1 Jak żyć razem
Żadna bowiem z cech nie jest tak charakterystyczna
dla przyjaźni jak współżycie.
Arystoteles, Etyka nikomachejska
Do kryzysu wspólnoty zdążyliśmy się już przyzwyczaić. I nic dziwnego, stanowi on bowiem – zgodnie z klasyczną diagnozą – jeden z podstawowych składników nowoczesności. Świat nowoczesny to taki, w którym coraz mniej miejsca pozostaje dla wspólnot opartych na więzach krwi, podzielanej religii i tradycji, świat, w którym ustępują one zbiorowościom innego typu. Te nowe zbiorowości są raczej stowarzyszeniami jednostek przestrzegających pewnych formalnych (przede wszystkim prawnych) reguł wynikających z umowy społecznej. Rozprawami na temat owej głębokiej przemiany – przejścia od wspólnoty do stowarzyszenia jako modelu życia zbiorowego właściwego dla nowoczesności – można by zapełnić sporą bibliotekę. Nie mówiąc o książkach w mniej bezpośredni sposób nawiązujących do tej problematyki, ukazujących psychologiczne, egzystencjalne, estetyczne i wszelkie inne aspekty tego procesu, jego mniej lub bardziej długofalowe skutki, efekty uboczne i koszty, ale też niekwestionowane zyski i korzyści, jakie dla nowoczesnej jednostki wynikają z wyzwolenia z krępujących więzów dawnego życia wspólnotowego. Wydaje się, że nawet zjawiska przenoszące nas, zdaniem niektórych, w fazę późnej nowoczesności albo postmoderny nie zmieniły tu niczego w sposób istotny. Żadne tendencje neoplemienne, żadne odrodzenie kultur lokalnych, żadne religijne ożywienie nie jest w stanie zmienić faktu, że żyjemy w epoce kryzysu tradycyjnych wspólnot. I może właśnie dlatego, za sprawą tej swojskości, osłuchania się z motywem zmierzchu tak rozumianej wspólnoty, umyka nam natura innego kryzysu, świeższego, ale już od jakiegoś czasu odciskającego swe piętno na naszym życiu. Kryzys ten jest nawet bardziej fundamentalny, stanowi bowiem efekt nie tyle porzucenia form tradycyjnych, ile zmagań z samą nowoczesną formą uspołecznienia. Zasadnicze pytanie nie brzmi już: co się stało z dawną wspólnotą? Stoimy raczej wobec problemu bardziej podstawowego, a zarazem szerszego, który można by streścić w formule: jak żyć wspólnie? Zaskakujące jest przy tym, w jak niewielkim stopniu problem ów wciąż przyciąga uwagę filozofów, zwłaszcza że ambitniejsza publicystyka, popularne diagnozy społeczne, a nawet psychologiczne poradniki pełne są alarmujących albo zatroskanych głosów, analiz, w których powtarza się ten sam wątek – nie wiemy, jak żyć razem, jak być parą czy małżeństwem (w obliczu rozchwiania systemu genderowych ról), ale też jak tworzyć społeczeństwo (w obliczu kryzysu społecznego zaufania) czy wspólnotę polityczną (gdy polityka przestała być odróżnialna od PR-u). Tytuł tej części został zapożyczony od Rolanda Barthes’a, który w 1977 roku wygłosił w Collège de France cykl wykładów Comment vivre ensemble – Jak żyć razem albo Jak żyć wspólnie. Powstają oczywiście analizy rozmaitych zjawisk i procesów społecznych, a więc takich, które dotyczą ludzkich zbiorowości. Mechanizmy działania najróżniejszych bytów kolektywnych są badane i opisywane naukowo, jednak w problemie sformułowanym niemal czterdzieści lat temu przez Barthes’a chodziło o coś innego. I tego problemu nie rozważano, przynajmniej na gruncie filozofii, tak często, jak by na to zasługiwał. „Jak żyć…”, podobnie jak słynne „Co robić?” Lenina (a wcześniej Czernyszewskiego), to zagadnienie, przed którym staje jakiś podmiot i które dotyczy tego podmiotu. Inaczej niż u klasyków literatury rewolucyjnej, podmiot implikowany w pytaniu Barthes’owskim nie jest przy tym podmiotem, który wie i wykłada tę swoją strategiczną albo taktyczną wiedzę czytelnikom, z którymi łączy go określony wspólny cel. Wręcz przeciwnie. Jak podkreśla Eric Marty, francuski wydawca notatek Barthes’a do wspomnianych wykładów, dominującym nastrojem wśród słuchaczy owego cyklu było rozczarowanie. Rozczarowanie, „które Barthes przewidział, ale też którego poniekąd chciał”. Choć na końcu zaproponowanego przez niego tytułu nie pojawia się stosowny znak interpunkcyjny, zadał on właśnie pewne pytanie, i to takie, na które sam nie znał odpowiedzi, cały kurs był zaś osobliwą medytacją na temat tego braku, tej niemożności. Zamiast utopii, projektu albo przynajmniej analizy jakiejś konkretnej formuły bycia razem, wielki semiolog miał do zaoferowania wyłącznie pewien, jak sam go nazwał, „fantazmat”, któremu nadał dziwaczne imię idiorytmii. Będzie jeszcze czas, by wrócić do tego pojęcia, do wyobrażenia paradoksalnej wspólnoty opartej na dystansie i przez to pozwalającej na zachowanie „własnego rytmu”. Znacząca jest już sama konieczność operowania przez Barthes’a paradoksami i ograniczenie do fantazmatów, gdy idzie o zagadnienie wspólnego życia.
Dlaczego, mimo coraz głębszego i bardziej szczegółowego poznania mechanizmów działań zbiorowych, dynamiki grup itp., coraz trudniej nam, jako żyjącym, działającym podmiotom odpowiedzieć sobie – zarówno teoretycznie, jak i praktycznie – na owo pytanie? I czy nie jest to również jedno ze źródeł fundamentalnego problemu, o który od długiego już czasu rozbija się każda filozofia polityczna proponująca mniej lub bardziej sensowne sposoby naprawy świata, lecz niemająca recepty na skonstruowanie politycznego podmiotu, który stanowiłby realne zagrożenie dla panującego porządku rzeczy? Podmiotu, z którym Monsieur le Capital musiałby się liczyć w najmniejszym chociaż stopniu? Zbiorowy podmiot polityczny nie powstanie tam, gdzie ludzie w ogóle nie wiedzą, jak żyć razem, gdzie już samo słowo „kolektyw” kojarzy się złowrogo. Jak doszło do tej sytuacji? Aby to zrozumieć, trzeba na chwilę wrócić jeszcze do kwestii nowoczesności, a ściślej rzecz biorąc – do tego, co oferowała ona, od swych narodzin, jako środki zaradcze na alienację, którą poniekąd sama powodowała. Jednostka pozbawiona umocowania w tradycyjnej wspólnocie i rzucona w wir rynkowej konkurencji, a w każdym razie regulowanych umowami działań, których zasadniczym sensem jest dbanie o własny, nawet jeśli szeroko rozumiany interes, musiała otrzymać nie tyle nawet jakiś ersatz dawnego życia wspólnotowego, ile możliwość przynależności do wspólnot równie silnych i substancjalnych co te, które przyszło jej porzucić. Te inne rodzaje substancjalnej (to znaczy nie opartej wyłącznie na dającej się wypowiedzieć umowie) wspólnoty już na nią czekały. Były to (i do pewnego stopnia nadal są): rodzina oraz naród. W świecie przednowoczesnym istniały, rzecz jasna, rodziny i monarchie, ale nuklearna rodzina mieszczańska i państwo narodowe to wynalazki nowoczesne, nowoczesne formy wspólnoty, w których indywiduum staje się czymś więcej niż nośnikiem siły roboczej, tworzy właśnie substancjalne więzi, żyje z innymi, a nie tylko obok nich. To, że alienacja jednostki w sferze ekonomicznej albo jej status jako „przedsiębiorcy samego siebie” i jej substancjalna przynależność do wspólnoty rodzinnej stanowią dwie strony tego samego medalu, najlepiej ilustruje słynne powiedzenie Margaret Thatcher: „nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo. Są tylko pojedynczy mężczyźni, kobiety i rodziny”. Pojedynczy mężczyźni i pojedyncze kobiety na rynku, którzy wszelako żyją razem – w swoich rodzinach. To właśnie troska o byt rodziny uzasadnia, usprawiedliwia bezwzględną rywalizację z innymi w ramach rynkowej gry. I to na jej „łonie” mężczyźni i kobiety (chociaż nie zawsze i nie w tej samej mierze) znajdują schronienie przed światem, który jawi im się w najlepszym razie jako obojętny, w najgorszym zaś – wrogi. „Razem przeciw światu” – tak brzmi dewiza nowoczesnej rodziny. Ów gest stanowi przy tym funkcjonalny element całości, przeciw której się zwraca. Wszelkie inne formy wspólnego życia – we frazeologii Thatcher: społeczeństwo – mogłyby tylko przeszkadzać, w szczególności stanowić podstawę dla jakichś roszczeń. Dopóki istnieją tylko jednostki i (ich) rodziny, a wszelkie inne niż oparte na więzach rodzinnych przejawy wspólnego życia i działania zostają skutecznie wyparte albo przynajmniej zmarginalizowane, wszystko jest w porządku. W tym sensie narzekanie, że współczesny kapitalizm niszczy rodzinę, stanowi co najmniej duże uproszczenie. Owszem, życie na kredyt, prekarne warunki zatrudnienia czy wreszcie permanentna dyspozycyjność wymagana od pracowników nie sprzyjają życiu rodzinnemu. Tym bardziej jednak tragiczna jest sytuacja człowieka w późnej nowoczesności, który pracuje, zmagając się z wrogim, obcym światem, by zapewnić byt swojej rodzinie, a zarazem nie ma czasu ani siły, by żyć wspólnie z mężem/żoną i – ewentualnie – dziećmi. Podobnie ma się rzecz z narodem. Na początku ery globalizacji (czy może raczej na początku jej najnowszej, obecnej fazy) nieraz głoszono zmierzch, może nie tyle samego narodu, ile państwa narodowego. Podkreślanie faktu, że w związku z rosnącą potęgą multinarodowych korporacji państwa narodowe tracą swe dotychczasowe znaczenie, w szczególności że ich zdolność do regulowania przepływów kapitału finansowego jest znikoma, stało się wręcz rytuałem. Wszystko to prawda, suwerenność narodu, zwłaszcza w sensie ekonomicznym, na naszych oczach staje się mitem, a mimo to – czy może właśnie dlatego – same narody i ich państwa nie tylko nie spieszą się, by zniknąć ze sceny historii, ale zdają się wręcz tym bardziej przywiązane do swojego „bytu”, swoich „wartości” i „tradycji”, im mniejsze jest ich realne znaczenie. Znamy to oczywiście z naszego, polskiego podwórka, jednak coraz wyraźniej widać, że w całej Europie odradzają się nastroje nacjonalistyczne tudzież rodzi się nowy szowinizm kulturowy, broniący już nie tyle tradycji czy wartości narodowych, ile „judeochrześcijańskiej” kultury zachodniej przeciw islamskiemu zagrożeniu, imigrantom itd. Na razie nic nie wskazuje na to, by ów odradzający się szowinizm bardzo niepokoił multinarodowe korporacje i stanowił jakiekolwiek zagrożenie dla swobody przepływów kapitału. Te ostatnie nie znają granic, w przeciwieństwie do ludzi, którzy zagrażają integralności „naszej” kultury bądź takiego czy innego narodu. Także państwo narodowe, którego uwiąd wieszczyli prorocy globalnej wioski, trzyma się nieźle, w przeciwieństwie do Unii Europejskiej, mierzącej się z widmami kolejnych „exitów”. Niewykluczone, że rację trzeba będzie przyznać raczej Deleuze’owi i Guattariemu, którzy już w latach siedemdziesiątych sformułowali tezę o państwie narodowym – z jego administracją, biurokracją, policją i aparatem przemocy – jako koniecznym warunku implementacji zasad kapitalistycznego rynku na danym terytorium. To, co sprawia wrażenie archaizmu, skamieliny z poprzedniej epoki, okazuje się doskonale funkcjonalne w nowej rzeczywistości.
Żadna bowiem z cech nie jest tak charakterystyczna
dla przyjaźni jak współżycie.
Arystoteles, Etyka nikomachejska
Do kryzysu wspólnoty zdążyliśmy się już przyzwyczaić. I nic dziwnego, stanowi on bowiem – zgodnie z klasyczną diagnozą – jeden z podstawowych składników nowoczesności. Świat nowoczesny to taki, w którym coraz mniej miejsca pozostaje dla wspólnot opartych na więzach krwi, podzielanej religii i tradycji, świat, w którym ustępują one zbiorowościom innego typu. Te nowe zbiorowości są raczej stowarzyszeniami jednostek przestrzegających pewnych formalnych (przede wszystkim prawnych) reguł wynikających z umowy społecznej. Rozprawami na temat owej głębokiej przemiany – przejścia od wspólnoty do stowarzyszenia jako modelu życia zbiorowego właściwego dla nowoczesności – można by zapełnić sporą bibliotekę. Nie mówiąc o książkach w mniej bezpośredni sposób nawiązujących do tej problematyki, ukazujących psychologiczne, egzystencjalne, estetyczne i wszelkie inne aspekty tego procesu, jego mniej lub bardziej długofalowe skutki, efekty uboczne i koszty, ale też niekwestionowane zyski i korzyści, jakie dla nowoczesnej jednostki wynikają z wyzwolenia z krępujących więzów dawnego życia wspólnotowego. Wydaje się, że nawet zjawiska przenoszące nas, zdaniem niektórych, w fazę późnej nowoczesności albo postmoderny nie zmieniły tu niczego w sposób istotny. Żadne tendencje neoplemienne, żadne odrodzenie kultur lokalnych, żadne religijne ożywienie nie jest w stanie zmienić faktu, że żyjemy w epoce kryzysu tradycyjnych wspólnot. I może właśnie dlatego, za sprawą tej swojskości, osłuchania się z motywem zmierzchu tak rozumianej wspólnoty, umyka nam natura innego kryzysu, świeższego, ale już od jakiegoś czasu odciskającego swe piętno na naszym życiu. Kryzys ten jest nawet bardziej fundamentalny, stanowi bowiem efekt nie tyle porzucenia form tradycyjnych, ile zmagań z samą nowoczesną formą uspołecznienia. Zasadnicze pytanie nie brzmi już: co się stało z dawną wspólnotą? Stoimy raczej wobec problemu bardziej podstawowego, a zarazem szerszego, który można by streścić w formule: jak żyć wspólnie? Zaskakujące jest przy tym, w jak niewielkim stopniu problem ów wciąż przyciąga uwagę filozofów, zwłaszcza że ambitniejsza publicystyka, popularne diagnozy społeczne, a nawet psychologiczne poradniki pełne są alarmujących albo zatroskanych głosów, analiz, w których powtarza się ten sam wątek – nie wiemy, jak żyć razem, jak być parą czy małżeństwem (w obliczu rozchwiania systemu genderowych ról), ale też jak tworzyć społeczeństwo (w obliczu kryzysu społecznego zaufania) czy wspólnotę polityczną (gdy polityka przestała być odróżnialna od PR-u). Tytuł tej części został zapożyczony od Rolanda Barthes’a, który w 1977 roku wygłosił w Collège de France cykl wykładów Comment vivre ensemble – Jak żyć razem albo Jak żyć wspólnie. Powstają oczywiście analizy rozmaitych zjawisk i procesów społecznych, a więc takich, które dotyczą ludzkich zbiorowości. Mechanizmy działania najróżniejszych bytów kolektywnych są badane i opisywane naukowo, jednak w problemie sformułowanym niemal czterdzieści lat temu przez Barthes’a chodziło o coś innego. I tego problemu nie rozważano, przynajmniej na gruncie filozofii, tak często, jak by na to zasługiwał. „Jak żyć…”, podobnie jak słynne „Co robić?” Lenina (a wcześniej Czernyszewskiego), to zagadnienie, przed którym staje jakiś podmiot i które dotyczy tego podmiotu. Inaczej niż u klasyków literatury rewolucyjnej, podmiot implikowany w pytaniu Barthes’owskim nie jest przy tym podmiotem, który wie i wykłada tę swoją strategiczną albo taktyczną wiedzę czytelnikom, z którymi łączy go określony wspólny cel. Wręcz przeciwnie. Jak podkreśla Eric Marty, francuski wydawca notatek Barthes’a do wspomnianych wykładów, dominującym nastrojem wśród słuchaczy owego cyklu było rozczarowanie. Rozczarowanie, „które Barthes przewidział, ale też którego poniekąd chciał”. Choć na końcu zaproponowanego przez niego tytułu nie pojawia się stosowny znak interpunkcyjny, zadał on właśnie pewne pytanie, i to takie, na które sam nie znał odpowiedzi, cały kurs był zaś osobliwą medytacją na temat tego braku, tej niemożności. Zamiast utopii, projektu albo przynajmniej analizy jakiejś konkretnej formuły bycia razem, wielki semiolog miał do zaoferowania wyłącznie pewien, jak sam go nazwał, „fantazmat”, któremu nadał dziwaczne imię idiorytmii. Będzie jeszcze czas, by wrócić do tego pojęcia, do wyobrażenia paradoksalnej wspólnoty opartej na dystansie i przez to pozwalającej na zachowanie „własnego rytmu”. Znacząca jest już sama konieczność operowania przez Barthes’a paradoksami i ograniczenie do fantazmatów, gdy idzie o zagadnienie wspólnego życia.
Dlaczego, mimo coraz głębszego i bardziej szczegółowego poznania mechanizmów działań zbiorowych, dynamiki grup itp., coraz trudniej nam, jako żyjącym, działającym podmiotom odpowiedzieć sobie – zarówno teoretycznie, jak i praktycznie – na owo pytanie? I czy nie jest to również jedno ze źródeł fundamentalnego problemu, o który od długiego już czasu rozbija się każda filozofia polityczna proponująca mniej lub bardziej sensowne sposoby naprawy świata, lecz niemająca recepty na skonstruowanie politycznego podmiotu, który stanowiłby realne zagrożenie dla panującego porządku rzeczy? Podmiotu, z którym Monsieur le Capital musiałby się liczyć w najmniejszym chociaż stopniu? Zbiorowy podmiot polityczny nie powstanie tam, gdzie ludzie w ogóle nie wiedzą, jak żyć razem, gdzie już samo słowo „kolektyw” kojarzy się złowrogo. Jak doszło do tej sytuacji? Aby to zrozumieć, trzeba na chwilę wrócić jeszcze do kwestii nowoczesności, a ściślej rzecz biorąc – do tego, co oferowała ona, od swych narodzin, jako środki zaradcze na alienację, którą poniekąd sama powodowała. Jednostka pozbawiona umocowania w tradycyjnej wspólnocie i rzucona w wir rynkowej konkurencji, a w każdym razie regulowanych umowami działań, których zasadniczym sensem jest dbanie o własny, nawet jeśli szeroko rozumiany interes, musiała otrzymać nie tyle nawet jakiś ersatz dawnego życia wspólnotowego, ile możliwość przynależności do wspólnot równie silnych i substancjalnych co te, które przyszło jej porzucić. Te inne rodzaje substancjalnej (to znaczy nie opartej wyłącznie na dającej się wypowiedzieć umowie) wspólnoty już na nią czekały. Były to (i do pewnego stopnia nadal są): rodzina oraz naród. W świecie przednowoczesnym istniały, rzecz jasna, rodziny i monarchie, ale nuklearna rodzina mieszczańska i państwo narodowe to wynalazki nowoczesne, nowoczesne formy wspólnoty, w których indywiduum staje się czymś więcej niż nośnikiem siły roboczej, tworzy właśnie substancjalne więzi, żyje z innymi, a nie tylko obok nich. To, że alienacja jednostki w sferze ekonomicznej albo jej status jako „przedsiębiorcy samego siebie” i jej substancjalna przynależność do wspólnoty rodzinnej stanowią dwie strony tego samego medalu, najlepiej ilustruje słynne powiedzenie Margaret Thatcher: „nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo. Są tylko pojedynczy mężczyźni, kobiety i rodziny”. Pojedynczy mężczyźni i pojedyncze kobiety na rynku, którzy wszelako żyją razem – w swoich rodzinach. To właśnie troska o byt rodziny uzasadnia, usprawiedliwia bezwzględną rywalizację z innymi w ramach rynkowej gry. I to na jej „łonie” mężczyźni i kobiety (chociaż nie zawsze i nie w tej samej mierze) znajdują schronienie przed światem, który jawi im się w najlepszym razie jako obojętny, w najgorszym zaś – wrogi. „Razem przeciw światu” – tak brzmi dewiza nowoczesnej rodziny. Ów gest stanowi przy tym funkcjonalny element całości, przeciw której się zwraca. Wszelkie inne formy wspólnego życia – we frazeologii Thatcher: społeczeństwo – mogłyby tylko przeszkadzać, w szczególności stanowić podstawę dla jakichś roszczeń. Dopóki istnieją tylko jednostki i (ich) rodziny, a wszelkie inne niż oparte na więzach rodzinnych przejawy wspólnego życia i działania zostają skutecznie wyparte albo przynajmniej zmarginalizowane, wszystko jest w porządku. W tym sensie narzekanie, że współczesny kapitalizm niszczy rodzinę, stanowi co najmniej duże uproszczenie. Owszem, życie na kredyt, prekarne warunki zatrudnienia czy wreszcie permanentna dyspozycyjność wymagana od pracowników nie sprzyjają życiu rodzinnemu. Tym bardziej jednak tragiczna jest sytuacja człowieka w późnej nowoczesności, który pracuje, zmagając się z wrogim, obcym światem, by zapewnić byt swojej rodzinie, a zarazem nie ma czasu ani siły, by żyć wspólnie z mężem/żoną i – ewentualnie – dziećmi. Podobnie ma się rzecz z narodem. Na początku ery globalizacji (czy może raczej na początku jej najnowszej, obecnej fazy) nieraz głoszono zmierzch, może nie tyle samego narodu, ile państwa narodowego. Podkreślanie faktu, że w związku z rosnącą potęgą multinarodowych korporacji państwa narodowe tracą swe dotychczasowe znaczenie, w szczególności że ich zdolność do regulowania przepływów kapitału finansowego jest znikoma, stało się wręcz rytuałem. Wszystko to prawda, suwerenność narodu, zwłaszcza w sensie ekonomicznym, na naszych oczach staje się mitem, a mimo to – czy może właśnie dlatego – same narody i ich państwa nie tylko nie spieszą się, by zniknąć ze sceny historii, ale zdają się wręcz tym bardziej przywiązane do swojego „bytu”, swoich „wartości” i „tradycji”, im mniejsze jest ich realne znaczenie. Znamy to oczywiście z naszego, polskiego podwórka, jednak coraz wyraźniej widać, że w całej Europie odradzają się nastroje nacjonalistyczne tudzież rodzi się nowy szowinizm kulturowy, broniący już nie tyle tradycji czy wartości narodowych, ile „judeochrześcijańskiej” kultury zachodniej przeciw islamskiemu zagrożeniu, imigrantom itd. Na razie nic nie wskazuje na to, by ów odradzający się szowinizm bardzo niepokoił multinarodowe korporacje i stanowił jakiekolwiek zagrożenie dla swobody przepływów kapitału. Te ostatnie nie znają granic, w przeciwieństwie do ludzi, którzy zagrażają integralności „naszej” kultury bądź takiego czy innego narodu. Także państwo narodowe, którego uwiąd wieszczyli prorocy globalnej wioski, trzyma się nieźle, w przeciwieństwie do Unii Europejskiej, mierzącej się z widmami kolejnych „exitów”. Niewykluczone, że rację trzeba będzie przyznać raczej Deleuze’owi i Guattariemu, którzy już w latach siedemdziesiątych sformułowali tezę o państwie narodowym – z jego administracją, biurokracją, policją i aparatem przemocy – jako koniecznym warunku implementacji zasad kapitalistycznego rynku na danym terytorium. To, co sprawia wrażenie archaizmu, skamieliny z poprzedniej epoki, okazuje się doskonale funkcjonalne w nowej rzeczywistości.
więcej..
