Poszukiwania filozoficzne - ebook

Wprowadzenie

Książka jest zbiorem artykułów i recenzji napisanych (opublikowanych) w latach 1997 — 2005. Obejmuje problematykę duszy ludzkiej w ujęciu historycznym i analitycznym, kwestie rozumienia człowieka, przejawów jego istnienia (własności transcendentalnych), zdrowia ludzkiego i jego ochrony w tekstach Tomasza z Akwinu oraz wybrane zagadnienia z ekologii i edukacji ekologicznej. Pierwsze z nich stanowią nawiązanie do mojej rozprawy doktorskiej, napisanej i obronionej na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej ATK w 1997 roku. Pozostałe są wynikiem pracy akademickiej, a także moich własnych poszukiwań i zainteresowań.

Książkę tę oddaję do rąk Czytelników zainteresowanych tematyką poruszanych w niej zagadnień i mojej pracy badawczej. Jest ona ważnym etapem na drodze budowania własnej koncepcji rozwoju osobistego i oparcia jej na realistycznym i wielowymiarowym ujęciu człowieka. Ważne miejsce zajmuje w niej podejście noetyczne, które ma swoje osadzenie w rozumieniu intelektu, a zaprezentowane przez Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. W podejściu tym poznanie intelektualne, nazywane poznaniem serca, poznaniem spontanicznym bądź intuicją, dotyka sfery głębokiego „ja” człowieka, samej jego istoty, prawdy jego duszy i wpływa na wewnętrzną harmonię pozostałych władz ludzkich, a więc na jego zdrowie. Harmonia ta z kolei przekłada się na kształtowanie zewnętrznej harmonii otaczającego nas środowiska, a więc podejmowanie działań ekologicznych.

Renata MuszyńskaMetafizyczne ujęcie duszy rozumnej w Komentarzu św. Tomasza do traktatu „O duszy” Arystotelesa

TREŚĆ: 1. Budowa i cel powstania Komentarza. 2. Ujęcie duszy rozumnej w aspektach filozoficznych. 2.1. Przypadłości duszy. 2.1.1. Władza intelektu możnościowego. 2.1.2. Władza intelektu czynnego. 2.2. Istota duszy. 3. Interpretacja Komentarza w świetle metafizyki Akwinaty

1. Budowa i cel powstania Komentarza

Komentarz św. Tomasza do traktatu O duszy oraz jedenaście pozostałych komentarzy do dzieł Arystotelesa powstały podczas pobytu Akwinaty w Paryżu, gdzie po raz drugi pełnił funkcje mistrza na katedrze teologii dla „cudzoziemców” w latach 1269—1273, które uważa się za najbardziej owocne w życiu intelektualnym św. Tomasza. Wszystkie one były reakcją Doktora Anielskiego na szerzący się awerroizm łaciński oraz dominację augustynizmu w zakonach franciszkańskich.

Komentarze Awerroesa do dzieł Stagiryty miały swoich zwolenników między innymi w osobach Siegera z Brabancji i Boecjusza ze Szwecji. Podstawowe tezy filozoficzne zostały przez nich sformułowane w trzynastu punktach, z których najważniejsze są dwa. Jeden z nich głosi, że jest jeden wspólny intelekt dla wszystkich ludzi, drugi natomiast podkreśla, że dusza człowieka ginie po śmierci wraz z ciałem. Tezy te zostały potępione w 1270 roku przez biskupa Paryża, Stefana Tempier.

Wśród franciszkanów natomiast Jan Pecham zwalczał arystotelizm za pomocą trzech tez doktrynalnych dotyczących Bożego oświecenia, tożsamości władz duszy z jej istotą oraz przyczyn zarodkowych zawartych w materii. Ostatecznie głównym celem ataków Pechama była jedyność formy substancjalnej w materialnych bytach złożonych.

Jednak zasadniczym motywem komentowania dzieł Arystotelesa nie były poglądy awerroistów czy franciszkanów, ponieważ św. Tomasz ustosunkował się do nich jeszcze w czasach swojej młodości, ale sytuacja młodych mistrzów wydziału sztuk, którzy odczuwali potrzebę dokładnej interpretacji umożliwiającej zrozumienie i wykładanie Arystotelesa bez popadania w herezję.

Wszystkie komentarze św. Tomasza zostały podzielone na: reportatio i ordinatio. Reportatio jest relacją z żywego wykładu przeprowadzoną przez studenta lub sekretarza. Ordinatio natomiast jest gotowym dziełem napisanym lub dyktowanym przez samego autora.

Komentarz do traktatu O duszy składa się z trzech części, z których pierwsza stanowi reportatio dokonane przez osobistego socjusza św. Tomasza

— Reginalda z Piperno na podstawie ustnego przekazu. Do dziś jednak nie wiadomo, w jakich okolicznościach została napisana. Części druga i trzecia stanowią ordinatio napisane przez Akwinatę. Każda z tych części jest komentarzem do odpowiednich trzech ksiąg traktatu Arystotelesa. Naczelne miejsce w nich zajmuje zagadnienie duszy rozumnej.

2. Ujęcie duszy rozumnej w aspektach metafizycznych

2.1. Przypadłości duszy

Kształtując własne stanowisko na temat duszy rozumnej Stagiryta w traktacie O duszy nawiązuje do poglądów swoich poprzedników, a zwłaszcza Platona. Również św. Tomasz odwołuje się do platońskiej koncepcji duszy w myśl zasady: „to, co dobrze zostało powiedziane, przyjmujemy jako pomocne dla nas, a to, co błędne, tego się wystrzegamy”. Według Platona dusza człowieka poznaje intuicyjnie, czyli w sposób bezpośredni ujmuje wspólne cechy wielu własności w ich wzorze, który jest wcześniejszy od tych własności. Dusza, postrzegając cechy wspólne rzeczy, przypomina je sobie w ich idei. Zespolone z nią jednostkowe ciało człowieka, posługujące się licznymi organami cielesnymi, stanowi przeszkodę w działaniu duszy zmierzającej do uzyskania wiedzy racjonalnej.

W koncepcji Platona poznaje więc dusza człowieka, a nie sam człowiek. Nastąpiło tu utożsamienie działań duszy z jej substancją, a więc przypadłości z istotą. Zgodnie z tym rozumność przysługująca duszy człowieka jest tym samym, co dusza i uzyskuje pozycję pryncypium.

Arystoteles nie popełnia błędu swojego mistrza. Odróżnia działania duszy, czy też funkcje przez nią spełniane, od istoty, w której są zapodmiotowane. Dokonuje tego dzięki przyjętej metodzie odkrywania pryncypiów w realnym bycie. Polega ona na bezpośrednim poznaniu przypadłości, a potem dopiero przejściu do pośredniego ujęcia podmiotu tych przypadłości, czyli istoty duszy. Poznanie czynności duszy i sposobów jej działania prowadzi do wyróżnienia władz duszy, a poznanie tych władz — do określenia istoty duszy.

Ze względu na sposób działania przyjmuje się trzy władze: wegetatywną, zmysłową i intelektualną. Władza wegetatywna działa w ten sposób, że czyni jakości, których doznaje, na przykład ciepło albo zimno, jakościami pośrednimi. Władza zmysłowa posługuje się organami cielesnymi, natomiast władza intelektualna doskonali się w ujęciu odpowiedniego do swojej natury przedmiotu.

Ze względu na spełniane funkcje wyodrębnia się pięć władz: władzę wzrastania, poruszania ze względu na miejsce, pożądania, odczuwania i poznania intelektualnego.

Wszystkie czynności duszy stanowią zarazem jej działania i mają charakter przypadłościowy. W pewien sposób działania te odpowiadają poszczególnym „częściom” duszy. Są zarazem wobec nich aktami określającymi je. Władze duszy stanowią więc możności podlegające tym aktom. Ze względu na różnorodność władz można doprecyzować, że dusza ma różne „części” możnościowe, ponieważ inaczej poznaje, a inaczej odczuwa. Stwierdzenie to wskazuje na odróżnienie możności czynnej od możności biernej wśród tych władz. Nie należy jednak rozumieć „części” duszy jako pewnych wielkości, bo tego rodzaju władze byłyby różnymi duszami znajdującymi się w jednym ciele. Konsekwentnie więc powinny być w nim przez coś łączone i jednoczone. W duszy jednak nie ma czegoś, co by tę funkcję spełniało. Gdyby było — stanowiłoby właściwą duszę, ponieważ jej przysługuje funkcja łączenia. Ponadto różne „części” duszy byłyby w różnych częściach ciała. Wówczas pewne działania duszy byłyby ograniczone przez część ciała albo przez organ cielesny, a intelekt przecież nie ma ograniczonej części albo organu w ciele. Poza tym nie byłoby takiej części, w której liczne działania duszy byłyby jednocześnie.

Gdyby różne czynności wykonywane przez człowieka wskazywały na różne dusze, konsekwentnie należałoby rozpatrywać nie jedną, lecz wiele dusz. Nastąpiłoby tu zarazem utożsamienie władzy duszy z samą duszą, co sprowadza się do platonizmu.

Aby rozpatrywać konkretną władzę duszy, trzeba wskazać najpierw na jej akty. Gatunki tych aktów pochodzą z przyporządkowania do przedmiotów. Każde działanie duszy rozumnej jest aktem władzy czynnej albo biernej. Przedmioty władz biernych mają się do ich działań jak aktywne, ponieważ sprowadzają władzę do aktu. Przedmioty natomiast władz czynnych mają się do ich działań jak cele. Władze czynne stanowią zmysły związane organami cielesnymi. Do władz biernych zalicza się władzę intelektu możnościowego. Pozostałe władze, czyli intelekt czynny i wola, nie są zaliczane ani do poznawczych władz czynnych, ani biernych. Intelekt czynny nie jest władzą czynną, ponieważ z natury swojej znajduje się w akcie, a nigdy w możności i w odróżnieniu od zmysłów w swoim działaniu nie jest uzależniony od obecności przedmiotu zewnętrznego. Wola natomiast nie mieści się w tym podziale, bo jest bierną władzą pożądawczą, a nie poznawczą.

Różnica między sprowadzeniem do aktu zmysłu i intelektu możnościowego tkwi w przedmiocie. Zmysły ze względu na akt mają pojedynczy przedmiot poza duszą intelekt natomiast ma przedmiot „w sobie”, to znaczy wewnątrz duszy i „może go rozważać, kiedy chce”. Właściwym przedmiotem intelektu jest bowiem istota rzeczy. Jeżeli intelekt dokonuje refleksji nad samym sobą, przedmiotem jego działania jest wtedy postać intelektualna (species intelligibilis). Intelekt jest zarazem uzależniony od zmysłów. Nie może rozważać wszystkich przedmiotów podpadających pod zmysły, lecz tylko te, które zmysł otrzymał.

2.1.1. Władza intelektu możnościowego

Intelekt możnościowy charakteryzuje duszę rozumną człowieka, ponieważ jest władzą poznawczą o charakterze możności biernej w stosunku do oddziałującego przedmiotu. Zarówno Stagiryta jak i św. Tomasz uważają ją za przypadłość duszy (proprium) zapodmiotowaną w jej możności. To samo dotyczy władzy pożądawczej — woli.

Rozważania św. Tomasza dotyczące intelektu możnościowego (intellectus possibilis) zostały podyktowane poglądami starożytnych filozofów, którzy nie odróżniali rzeczy cielesnych od tych, które takiej natury nie mają. Z tego powodu przedstawienie natury intelektu możnościowego Akwinata rozpoczyna od pokazania, czym intelekt nie jest, a w dalszej kolejności dopiero przystępuje do wskazania właściwych mu działań i odpowiedniej istoty. Intelekt możnościowy nie stanowi więc rzeczy cielesnej, nie jest zmieszany z rzeczami cielesnymi i w swoim działaniu nie posługuje się organem cielesnym.

Intelekt nie jest rzeczą cielesną i nie współtworzy go żadna natura cielesna, ponieważ znajduje się w możności do swojego przedmiotu i jest zdolny do przyjęcia go i zrozumienia. Podobnie wzrok odczuwa brak koloru, do którego pozostaje w możności, a właściwie dotyczy to wszystkich kolorów, których ujęcie zmysłowe i utworzenie postaci zmysłowej jest mu wrodzone. Również intelekt odczuwa brak wszystkich swoich przedmiotów, do których jest w możności, a więc wszystkich przedmiotów poznawalnych intelektualnie. Żadna z władz poznawczych nie posiada więc w sobie właściwego jej przedmiotu. Gdyby intelekt miał ograniczoną naturę przez jakiś swój przedmiot, nie mógłby poznawać innych przedmiotów. Natura intelektu jest więc możnościowa w stosunku do wszystkich odpowiednich dla niego w ujęciu poznawczym rzeczy. Intelekt ma zdolność do przyjęcia i zrozumienia swoich przedmiotów, lecz nie zawiera ich w sobie. Stanowisko wyrażone przez Empedoklesa zmuszało do przyjęcia intelektu, który byłby nieustannie w akcie, ponieważ filozof ten przyjmował, że intelekt jest złożony ze wszystkich poznawanych przez niego rzeczy.

Intelekt możnościowy nie posługuje się żadnym organem cielesnym, gdyż akty spełniane przez niego są aktami władzy intelektualnej, a nie — jak w przypadku zmysłów — aktami wspólnymi władzy i organu cielesnego. Każda władza zmysłowa jest ograniczona przez naturę organu cielesnego, który jako akt kształtuje go w ten sposób, aby organ mu podlegał. Władza wzroku przejmuje kolor za pośrednictwem adekwatnego organu wzroku, jakim jest źrenica, dlatego akt tej władzy, którym jest widzenie, dokonuje się dzięki funkcjonowaniu samej władzy i podlegającego jej organu, a zgodnie z tym akt widzenia jest aktem wspólnym organu wzroku — źrenicy i władzy wzroku. Natura władzy wzroku jest zatem ograniczona przez organ cielesny. Władzy intelektu możnościowego przysługuje natura nieograniczona żadną rzeczą, cielesną. Zgodnie więc z tym intelekt nie posługuje się w swoim działaniu organem cielesnym. Poza tym Akwinata uważa, że starożytni filozofowie rozumieli duszę jako miejsce postaci intelektualnych. Ograniczenie jej przez jakiś organ nie byłoby zgodne z powyższą zasadą, ponieważ przyjęcie postaci przez organ i duszę stałoby się ujęciem wspólnym duszy i ciała, a nie działaniem przysługującym samej tylko duszy.

Natura intelektu możnościowego została przez Akwinatę sprowadzona do tego, że jest on nieczuły (impassibilis) i oddzielony (separatus). Intelekt jest nieczuły, gdyż doznaje swojego przedmiotu w sposób podobny do doznań zmysłowych. Każdy zmysł doznaje przez przypadłość, a nie w sposób właściwy, bo przejmuje formę przedmiotu bez jego materii, o ile proporcja organu nie ulega zniszczeniu pod wpływem wzniosłości przedmiotu poznania zmysłowego. Podobnie intelekt również nie doznaje swojego przedmiotu w sposób właściwy, a więc łącznie z materią, lecz przejmuje tylko jego formę. Z racji braku organu cielesnego występuje wyraźna różnica między doznaniem zmysłowym a doznaniem intelektualnym. Doznanie ostatnie zawsze zostaje przejęte, ponieważ intelekt nie posiada organu cielesnego, a w związku z tym nie może ulec zniszczeniu pod wpływem mocno oddziałującego przedmiotu. Zachodzi tutaj sytuacja wręcz przeciwna do ujęcia zmysłowego. Przejęcie przez intelekt wzniosłego przedmiotu powoduje, że w doskonalszy sposób rozumie on przedmioty niższe, przy czym przedmioty intelektualne nie doznawane za pośrednictwem organu cielesnego są lepiej poznawane przez intelekt niż przedmioty odebrane przy jego pomocy.

Z powodu braku szczególnie wyspecjalizowanego organu cielesnego, o intelekcie orzeka się, że jest oddzielony. Św. Tomasz wyjątkowo podkreśla tę cechę intelektu, aby przeprowadzić dyskusję z poprzednikami. Uważali oni, że intelekt jest władzą wyobrażenia lub inną władzą cielesną. Posuwali się nawet do stwierdzenia, że intelekt jest od ciała oddzielony, czyli stanowi niezależną substancję oddzieloną. Przeciwna argumentacja Akwinaty zmierza do wyjaśnienia konieczności zjednoczenia działań intelektu z jego przedmiotem. Rozumienie dokonywane przez intelekt nie może być oddzielone ze względu na esse, a więc ze względu na bycie lub istnienie, od tego, co rozumie, ponieważ działanie, jakim jest rozumienie, nie zachodzi samo przez się, lecz ze względu na rzecz, która rozumie. Z tego powodu zwolennicy poglądu oddzielającego intelekt od duszy poszukiwali zasady je łączącej i uznali, że jest nią postać intelektualna jako forma intelektu możnościowego. Przez formę bowiem intelekt staje się w akcie. Akwinata wyjaśnia jednak, że intelekt znajdujący się w możności nie jest przedmiotem intelektualnym, a co za tym idzie postać intelektualna będąca w intelekcie możnościowym, jest podobieństwem pewnego wyobrażenia, jest rozumiana przez ten intelekt, natomiast nie jest czymś rozumiejącym. Podstawą przyjęcia powyższego błędnego stanowiska jest nieodróżnianie przypadłości duchowych od cielesnych, a zarazem ich podmiotów, czyli duszy od ciała. Intelekt więc jest władzą duszy i ma charakter oddzielony, ponieważ nie posługuje się organem cielesnym. Oddzieloność przysługuje mu ze względu na niezmieszaną naturę z rzeczami cielesnymi, która wynika z podstawowego odróżnienia tego, co duchowe, od tego, co przejawia naturę cielesną. Intelekt nie jest substancją oddzieloną, ponieważ nie jest nią żadna władza: ani duchowa, ani cielesna.

Dokładne przedstawienie natury intelektu możnościowego domaga się także wyjaśnienia, w jaki sposób intelekt możnościowy zostaje sprowadzony do aktu i jaki jest jego właściwy przedmiot. W odniesieniu do pierwszego zagadnienia Akwinata podaje, że intelekt znajduje się w akcie wtedy, gdy „napełnia się” postacią intelektualną. Gdy rozumie w akcie, postacie są w nim ze względu na akt doskonały, kiedy natomiast ma sprawność rozumienia, a nie rozumie aktualnie, postacie intelektualne znajdują się w nim w sposób pośredni między „czystą, możnością a czystym aktem”. Należy tu podkreślić, że „czystą możność” stanowi możność pierwsza, czyli taki stan intelektu możnościowego, kiedy nie posiada on w sobie postaci intelektualnej przedmiotu, do którego pozostaje w możności. Postać znajduje się w „czystym akcie”, gdy intelekt rozumie ją aktualnie, a więc dokonuje aktu doskonałego. Postacie intelektualne, które znajdują się w intelekcie, lecz nie są rozumiane w akcie, zostały nazwane przez Akwinatę pośrednimi między „czystą możnością a czystym aktem”. Intelekt, który przechodzi z możności do aktu, czyli jest w akcie, poznaje sam siebie, a nie te rzeczy, do których był w możności.

Darmowy fragment