Potencjalność, fizyka i odkrycie surrealności natury - ebook

_PHYSIS_

Co może natura, albo lepiej: co jest w mocy natury?

Pytanie to brzmi ekstrawagancko z kilku różnych, ale ściśle powiązanych ze sobą powodów, z których przynajmniej część zdaje się mieć źródła w krytyce Kantowskiej. Na przykład sugeruje ono, że przyroda posiada byt quasi-podmiotowy, którego niepełna autonomia podlegałaby ewentualnie pewnym zewnętrznym (pozaprzyrodniczym), ograniczającym uwarunkowaniom. Przede wszystkim jednak dopuszcza, że przyroda cokolwiek w ogóle „może”, jak gdyby jej istota nie wyczerpywała się w deterministycznych prawach. Dodatkowo jeszcze, co gorsza, suponuje, że cała natura w swej własnej mocy coś powoduje, wytwarza jako przyczyna, co zdaje się wprowadzać kolejną zewnętrzność, tym razem konkretnych, czasowo-przestrzennych efektów tego przyczynowania, a także, w szczególności, to, co Kant nazwał pozorem transcendentalnym w kosmologii, mamiącym rozum i prowadzącym do wadliwych lub nieuprawnionych wniosków. Jednakże dziwaczność czy ekstrawagancja pytania ontologicznego tego typu nie jest sama w sobie oczywista, a jedynie wskazuje, że za spostrzeganą oczywistością ukryte zostały założenia i rozstrzygnięcia, również samej krytyki transcendentalnej, które aktualnie nie są już po prostu traktowane jako problematyczne.

Tym bardziej zdumiewające jest, że stawiana tu kwestia to główny nerw nowożytnej filozofii, biegnący przez ontologię, epistemologię, filozofię fizyki, filozofię polityczną, etykę i teologię. Powoduje to od razu, że samo pojęcie „natury” jest co prawda kluczowe dla myśli nowożytnej, nie tylko naturalistycznej, ale zarazem tak rozległe i rozmyte, że nawet metafizyka zdaje się już dziś stronić od jego niejasności, koncentrując się na problemach szczegółowych. Głównym źródłem tej konfuzji nie jest wcale zwykły brak pojęciowej precyzji, przenikliwości czy intelektualnej dyscypliny, lecz bardzo obciążona, wielowarstwowa historia sporów dotyczących autonomii przyrody i sensu przyczynowania (czy przyczynowego wytwarzania efektów).

Część tego sporu toczyła się od XVI wieku w sposób niejawny i zamaskowany. Na przykład Hobbes nie wykłada otwarcie, jaki jest jego zdaniem ontologiczny związek mocy (przyczyn) materialnej przyrody i mocy Boga z mocą władzy politycznej (czyli stosunek polityki i teologii do fizyki); Leibniz przemilcza „niebezpiecznego” Bruna (którego od lat osiemdziesiątych XVII wieku studiował) i dyskretnie ukrywa swój mariaż arystokratycznej teologii politycznej i neoplatońskiej mistyki za zwartym monumentem logiki i fizyki; Berkeley sukcesywnie przemilcza swojego rodaka-materialistę Tolanda, a Kant z kolei, podobnie jak dyskretnie milczący sto lat wcześniej Locke, ani razu nawet nie wspomina o Spinozie w swojej pierwszej Krytyce, także w analizach antynomii kosmologicznej i sensu przyczynowości, zaś Bruna i jego kosmologii w ogóle nie wzmiankuje nigdy, nawet w notatkach i wykładach (traktując go zapewne jako renesansowego dziwaka). Sprawia to, że motywacja, genealogia i polityczny kontekst wielu stanowisk i polemik nie są w pełni dostrzegane. Ciąg przemilczeń komplikuje dodatkowo labirynt metaforycznych aluzji.

Z tej właśnie perspektywy pozornie proste pytanie, „czym jest natura”, nieustannie ukrywa pytanie bardziej zamaskowane, drażliwe i również czysto ontologiczne: co jest w mocy tej natury. Waga historyczna tego drugiego wiąże się już z faktem, że pojawia się ono od razu w początkowej fazie rozwoju myśli nowożytnej, ogniskuje najgwałtowniejsze spory filozoficzne XVII i XVIII wieku, ściśle wiąże się z dynamiką oświecenia i wczesnego romantyzmu, będąc wreszcie wielkim wypartym pytaniem współczesnej metafizyki, pojawiającym się incognito, w naiwnej postaci, raczej w fizyce teoretycznej i kosmologii niż w samej filozofii. Sądzę, że nawet jeśli nie zawsze jest ono w centrum zainteresowania historyków, to pozostaje centralnym pytaniem metafizycznym i zarazem kluczowym polem bitewnym nowoczesności, której postać i wewnętrzne problemy są z nim nierozerwalnie związane. W moim przekonaniu należy wydobyć je jako newralgiczny element dziedzictwa radykalnego oświecenia – ponowne odkrycie, bez na przykład antyoświeceniowych Heideggerowskich mistyfikacji antycznej tradycji peri physeos, że właśnie ontologia przyrody ma kluczowe znaczenie dla naszego samorozumienia, w tym rozumienia kapitalistyczno-ekologicznej katastrofy wspieranej infantylną kryptometafizyką.

Pierwsza nowożytna fizyka, przełomowa pod pewnymi względami mechanika kartezjańska, rozpoczęła się właśnie od przemyślanej, całkowitej d e z a k t y w a c j i n a t u r y, której efektywnie odebrane zostają znamiona autonomii. Kartezjusz dał jej dumny status substancjalności i wyeliminował teleologię z fizyki, ale jednocześnie, strategicznie, uczynił z Boga jej absolutnego, dynamicznego suwerena, który nie tylko podtrzymuje stałą ilość ruchu w świecie, ale jest po prostu wyłącznym „Autorem wszystkich ruchów”, l’Autheur de tous les mouvements. Hobbes, niedługo potem, wykonał w reakcji na to spektakularny zwrot naturalistyczny, zrównując przyczynę sprawczą z mocą (potentia), zaś skutek z aktualizacją (actus), i przenosząc je całkowicie na materialne, działające „ciało uniwersalne” (corpus universale) natury, czyli „materię pierwszą”, która, co dla niego oczywiste – o ile filozofom „nie przystoi schodzić z drogi przyrodzonego rozumu” – nie podlega jako pewna abstrakcyjna suma konkretnych ciał powstawaniu ani unicestwianiu. Hobbesowski somatyzm, wraz z rozległą siecią akcydentalnych agregatów (aggregata) „przyczyn pełnych”, to znaczy zawsze łączących moce aktywne z pasywnymi przyczynami materialnymi ciał podlegających działaniom, jest antykartezjańską, ponowną reaktywacją natury w ramach filozofii pierwszej i oczywiście natychmiast powoduje teologiczne komplikacje. Późny Hobbes wprowadza jednak niemal po kryjomu – między innymi w łacińskim apendyksie do amsterdamskiego wydania swojego Lewiatana z 1668 roku – „Boga cielesnego”, quasi-stoickiego (ale nieskończonego) „ducha cielesnego”, który jest jednorodną, immanentną, mechaniczną przyczyną ruchów w całej przyrodzie, prawie jak płyn idealny bez tarcia.

Rozwiązanie Hobbesa jest połowicznie dyskretną herezją kartezjańską i zarazem teologicznym horrorem dla religijnej ortodoksji: Bóg nie tylko jest przestrzennym obiektem przyrodniczym i źródłem całej mocy przyczynowej (conatus) dla ruchu w obrębie natury, ale i sam się porusza, ponieważ Hobbes ideę „nieruchomego poruszyciela” uważa za absurdalną. Jednocześnie, skoro suweren polityczny jest wzorowany na boskim suwerenie o nieskończonej mocy wyrażonej w prawach natury, wynikałoby stąd, że to mechanika jest po kryjomu modelem organizacji państwa wychodzącego z chaosu stanu pierwotnego, a tworzące porządek międzynarodowy suwerenne państwa-lewiatany są dosłownie, nie metaforycznie – wraz z tym porządkiem – naturalnymi królestwami Bożymi, gdzie Bóg rządzi „poprzez słuszne rozumienie rzeczy”. Jest to poniekąd siedemnastowieczna implementacja idei materialistycznej teologii w ramach świeżo powstałej mechaniki, gdzie moc sprawcza transcendencji zostaje przekazana jako wewnętrzna moc przyczynowa-potentia światu bezpośrednio zderzających się ciał, w tym ludzkich ciał gromadzonych i wiązanych w „ciałach suwerenów”, opierając się w ostateczności na mocy cielesnego Boga, Irresistible Power, „której nikt nie może się przeciwstawić”. W tym sensie Hobbes stworzył nie tyle teologię polityczną, ile zupełnie nowoczesną, konserwatywną fizykoteologię polityczną, która przez mariaż fizycznej mocy i rozumu ma zapobiegać jakiejkolwiek oddolnej rewolucji, oporowi i zmianie porządku. Nieco analogiczny jest filofaszystowski przypadek Heideggera: co prawda słusznie rozpoznał, że „byt jako taki w całości nazywają Grecy φύσις”, ale od razu odmalowuje go poprzez „władanie” (Walten), którego moc ma „zarządzać” czy „rozporządzać” (durchwalten) obserwowalnością i trwaniem każdego bytu konkretnego. Innymi słowy, robi z natury u Greków nowocześnie faszyzującą Mojrę, konserwatywne imperium bycia.

Na tym tle trzeba widzieć radykalną innowację Spinozy, który mógł nawet przeczytać łaciński Apendyks Hobbesa zaraz po ukazaniu się edycji Lewiatana w Amsterdamie. Spinoza nie tyle przesuwa śladem Hobbesa „królestwo prorocze” w przeszłość („naród wybrany”), ile odbiera mu, wszelkiemu objawieniu i kapłanom, jakąkolwiek legitymizację. Brzmiące trochę jak hyperbaton, słynne twierdzenie XXXIV Etyki, „Dei potentia est ipsa ipsius essentia”, to fundamentalna teza ontologiczna na temat nieskończonej istoty samej już Natury. Jest to pierwszy raz, po wystąpieniach Giordana Bruna i Vaniniego, gdy następuje pełna immanentyzacja mocy przyczynowych, a potentia, jako samo istnienie, traci jakiekolwiek zewnętrzne ograniczenia: cokolwiek określonego i skończonego istnieje, zawsze wyraża konkretnie tę moc Natury, i tylko ją, jak mówi dowód twierdzenia XXXVI.

Rewolucyjność tego rozwiązania polega na dopełnionej inwersji tradycyjnego przypisania absolutnej mocy transcendencji, czyli oddzielonemu od przyrody Bogu, dlatego właśnie u Spinozy ten zamaskowany konflikt wczesnej nowożytności staje się po raz pierwszy zupełnie już widoczny: pełna ontologiczna naturalizacja jest od początku nierozerwalnie sprzężona z autonomią mocy przyczynowych realnej natury, a więc nie takiej, której aktualny byt miałby być pochodny i ograniczony tym, co „nadrealne”, istniejące nadrzędnie. „Móc nie istnieć jest niemocą (impotentia), zaś móc istnieć jest mocą (potentia)”, zatem Natura to czysta moc bycia, zdolna bez końca wytwarzać efekty jako bezpośrednie manifestacje własnego wyłącznie istnienia, bez oporu oraz bez potrzeby ich wzbudzania i selekcjonowania. Czyni to ontopolityczną ideę „władania” przez globalne „zarządzanie trwaniem” szkodliwym błędem. Odwrotnie, wolna Natura jest u Spinozy nieskończonym ekscesem wytwarzania.

W tej perspektywie o wiele bardziej zrozumiałe jest, dlaczego konserwatysta Leibniz cały swój wysiłek filozoficzny włożył w skonstruowanie teorii sił i dążeń (appétitions) w formie hierarchicznej kosmologii, w której aktualna moc natury realizuje się w doskonale antyanarchistycznym „systemie wszechświata”, le système de’l univers. Stawką jest tutaj takie uporządkowanie wszelkiej mocy naturalnej, aby z jednej strony zrozumiały stał się obraz zjawiskowy zderzających się ciał z pokartezjańskiej mechaniki, ale by wyeliminować też herezję „cielesnego Boga” i by eksces natury został od razu strategicznie zredukowany do zera przez ponowne wprowadzenie jej absolutnej zależności.

Leibniz dokonał tego w kilku wyrafinowanych krokach, zaczynając od pełnej fenomenalizacji kartezjańsko-hobbesowskich ciał, podstawienia w ich miejsce bezcielesnych substancji-umysłów („entelechii pierwotnych”), następnie ich całkowitej prefizycznej dysocjacji w plenum dynamicznych, izolowanych światów, a w końcu przeniesienia całej zdolności tworzenia relacji-więzi między nimi oraz gwarancji niezakłócalnego porządku na Boga jako kreacyjną substancję alfa, „autora Natury” (l’auteur de la Nature). Ta przygnębiająco autystyczna, nomocentryczna metafizyka monad jest zarazem antynaturalistycznym majstersztykiem konstrukcyjnym, który zachowuje pluralizm ośrodków mocy (monad jako wiązek „żywych sił”), ale zarazem krępuje go potężnymi więzami na poziomie kosmologicznym, aż po infinitezymalne zmiany wewnętrzne tych ośrodków, tak że one same stają się naturalnymi „bezcielesnymi automatami” (automates incorporels) albo „duszo-maszynami”. Więzy są wbudowane w owe „żywe automaty”: ich wewnętrzna moc i cała mikrodynamika jest tym samym co ich prawo.

Taki obraz świata ma w sobie coś ekstatycznie budującego dla mentalności logiczno-matematycznej, ponieważ zdaje się ostatecznym triumfem nad jakąkolwiek anarchią, nieprzewidywalnością czy rzeczywistą nowością, stąd Leibniz nie dopuszcza na przykład, bardzo konsekwentnie, żadnej innej filozofii biologii niż wyrafinowana wersja kreacjonistycznego preformacjonizmu, zamieniającego przyrodę w wielki matematyczny teatr z drobiazgowo rozpisanymi rolami dla ewolucji. W piątym liście do Clarke’a stwierdza z naciskiem: „organizm żywych istot jest mechanizmem, który zakłada Bożą preformację: to, co z niej wynika, jest czysto naturalne, i całkowicie mechaniczne”. Swój konstrukcyjny zamysł całej tej kosmicznej automatyzacji wykłada jasno w przedmowie do Teodycei:

A może to pochodzić jedynie od nieskończenie potężnego i nieskończenie mądrego Sprawcy rzeczy (l’Auteur des choses), który czyniąc wszystko zawczasu porządnie, wprzód ustanowił cały porządek i wszelkie przyszłe związki. Nie ma chaosu we wnętrzu rzeczy (il n’y a point de chaos dans l’interieur des choses), a w materii, której układ pochodzi od Boga, wszędzie panuje organizacja.

Owe dwa słówka: „zawczasu”, d’abord, i „porządnie”, avec ordre, są kluczowe, żeby zrozumieć obsesję Leibniza i jego próby jednorazowej neutralizacji jakiegokolwiek „chaosu w rzeczach” poprzez perfekcyjne przygotowanie hiperplanu w ramach kreacjonistycznej opowieści – chodzi o to, by zrealizowana, globalna „organizacja” była uprzednio zapewniona przez element transcendentny, decretum divinum. Niejawna gra toczy się tu przeciw Spinozie, Hobbesowi i Brunowi – o moc natury i źródło władzy, które jest ostatecznym dyspozytorem realności. Nic więc dziwnego, że w tej filozoficznej grze najbardziej niepokoją i mobilizują Leibniza właśnie dwie podstawowe kategorie ontologiczne: mocy (vis, potentia) i możliwości (possibilitas), które muszą być włączone w system racji z zewnętrzną regułą. Chodzi tu o całkowite zablokowanie jednej prostej, bruniańsko-spinozjańskiej tezy – że samo istnienie Natury jest jej własną, niewyczerpywalną i nieograniczalną mocą.

Określenia „zawczasu” i „porządnie” są zresztą jedynie werbalnym symptomem tego, co stanowi ukrytą, podziemną domenę metafizyki Leibniza i rzadko jest uwzględniane w jej rekonstrukcjach, tak samo jak cielesny czy mechaniczny Bóg w przypadku Hobbesa. Jej ujawnienie nie jest wewnętrznym zagadnieniem leibnizjańskiej filozofii, interesującym tylko historyków filozofii, ale ma podstawowe znaczenie dla zrozumienia nowożytnej batalii o naturę i zagadnienia jej mocy przyczynowych czy wytwórczych, zupełnie niezależnie od samego Leibniza i zmiennych losów jego pomysłów.

W całym tekście Kartezjańskich Zasad filozofii (1644) najbardziej wzburzył, zaszokował Leibniza mały, wręcz zupełnie niepozorny fragment tekstu książki, który określa on nie tylko jako po prostu „niebezpieczny”, ale pisze o nim potępiająco jako „pierwszym fałszu”, proton pseudos, a także „podstawie filozofii ateistycznej”: „trudno wyobrazić sobie, że można sformułować bardziej groźne stwierdzenie”. Chodzi o fragment akapitu 47. z trzeciej części Zasad, w którym Kartezjusz rzuca luźną uwagę, że w zasadzie, zgodnie z prawami jego mechaniki, nie jest istotne, jaki rozważa się stan początkowy wszechświata, ponieważ prawa przyrody wcześniej czy później, po upływie takiego czy innego czasu, doprowadzą w końcu do ukształtowania się kosmosu identycznego lub bardzo podobnego do aktualnie obserwowanego.

W przypadku zarówno Kartezjusza, jak i Hobbesa, którego Leibniz z ledwo skrywaną odrazą również wzmiankuje, jest to avant la lettre kosmologiczna zasada statystyczna w mechanice, i tak może być współcześnie zinterpretowana: to, co prawa fizyki i warunki dopuszczają, w końcu fizycznie zostanie wytworzone – wystarczy jedynie poczekać, choćby niewiarygodnie długo. W sformułowaniu bardziej logicznym, pomijającym mechaniczną (kauzalną) interpretację racji dostatecznej: to, co nie zdarza się nigdy (niezachodzący nigdy stan rzeczy), jest z istoty niemożliwe. Zaraz po krytyce tezy Kartezjusza Leibniz bez wahania przywołuje Spinozę, który „wyłożył te twierdzenia znacznie jaśniej”, i wprowadza klucz do problemu, to znaczy niebezpieczne jego zdaniem rozsupłanie religijnego splotu etyki i kosmologii (to znaczy eliminację przyczyn celowych): „są to dokładnie opinie , że sprawiedliwość, piękno i porządek są rzeczami całkowicie względnymi w odniesieniu do ludzi”. Ironia polega na tym, że splot taki jest przecież centralną tezą Etyki Spinozy, ale Leibniz zdaje sobie sprawę, że jeśli pozwoli się odzyskać naturze jej nieskończoną moc, wówczas cała tradycyjna idea teleologii zostanie zniszczona.

Ta zasada, która tak wzburzyła Leibniza, to oczywiście metafizyczna zasada pełności albo plenum, włączona bez żadnego ograniczenia w ontologię naturalistyczną i mechanikę, co efektywnie pozbawia naturę nadzoru transcendentnego czynnika dokonującego wyboru (a więc redukującego to plenum przez jedno rozstrzygnięcie do unikalnego wszechświata oraz pozostawiającego pozostałe możliwości w stanie ontologicznego zawieszenia jako czysto idealne konstrukcje albo logiczne warianty). Jest ona fundamentem Spinozjańskiej idei Boga=Natury, zgodnie z którą „doskonałość Boga polega na takiej mocy jego działania (cette amplitude de son operation), że nie jest możliwe ani do pomyślenia nic, czego by realnie nie wytwarzał”. Zasada ta została także dekady wcześniej konsekwentnie użyta przez Giordana Bruna do sformułowania takiej samej idei nieskończoności Natury jako bezgranicznego (doskonałego) działania w teoretycznych ramach znaturalizowanego („odwróconego”), czyli heterodoksyjnego neoplatonizmu, i to z nią jako „pogańską herezją” walczyli po Brunie tacy barokowi teologowie jak katolik Marin Mersenne. Jedną z kluczowych konsekwencji tego odwrócenia, nieakceptowalną dla jakiejkolwiek metafizyki hierarchii, jest ontologiczna, bezwzględna równość wszystkich bytów plenum, której bardzo ograniczony, oszczędny wariant mechaniczny pojawia się również wprost w podręczniku Kartezjusza jako warunek początkowy kosmologii: „równość pod każdym względem” (aequalitas omnimodis), na przykład równość cząstek materii i ich stanów.

Teologicznym imperatywem Leibniza jest utrzymać transcendentny nadzór i dlatego podstawowym narzędziem albo pierwszym trikiem metafizycznym, którego używa, jest zawsze d e z a k t y w a c j a p o t e n c j a l n o ś c i, która jest po prostu nową wyrafinowaną strategią dezaktywacji natury, wyraźnie znacznie ulepszoną względem kartezjańskiej, czysto mechanicznej, ze względu na wyzwanie rzucone później przez „logikę fizyczną” Spinozy. Trik polega na przyznaniu samodzielności, sprawczości i pełni bytu jedynie temu, co realne, przy jednoczesnym oddelegowaniu możliwości do sfery tego, co czysto bierne, niesamodzielne i niesprawcze. Jest on zwykle ignorowany, ponieważ interpretatorzy kładą nacisk na fundament dynamiczny jego metafizyki i fizyki, który ma przywracać samej naturze – zgodnie z tym, co nieustannie podkreśla sam Leibniz – jej siły i aktywność. Leibniz jest jednak arcymistrzem podwójnego wiązania: dokładnie to, co wydaje się najpierw wspaniałomyślnie zwracać, zabiera dyskretnym, prestidigitatorskim chwytem za plecami, zgodnie z imperatywem teologii. Natura jako taka nie ma tu nic w swej mocy.

Oczywiście takie potraktowanie możliwości jest problemowo powiązane z historią zachodniej metafizyki (zwłaszcza problemem arystotelesowskiej materia prima, neoplatońską doktryną prywacji czy kontrowersją skotystyczną) i z tej perspektywy jest fragmentem tej tradycji, ale już ciekawe jest to, co dzieje się z nią po Spinozie. Nawet więcej, innowacja leibnizjańska, obok pokartezjańskiej „metafizyki mechanicznej”, współodpowiada za współczesne (formalne i niearystotelesowskie) rozumienie pojęcia możliwości w takim stopniu, że inne wydaje się czasem trudne do pomyślenia.PRZYPISY

I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. II, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1986, s. 3–8. Pozór ten jest u Kanta „naturalnym i nieuniknionym” rezultatem działania rozumu, który jako problem „nie może być wytępiony całkowicie” (A 422/B 449–450; tamże, s. 160–161) i prowadzi do niekonkluzywnych sporów metafizycznych. Natura i jej moc byłyby tu „pustym świecidełkiem”, ein blosses Blendwerk (A 423/B 451, s. 162), wokół którego bez końca krąży bezpłodna spekulacja.

Natura, ujęta dynamicznie przez swoje działanie i powodowanie, wydaje się tu pojęciem jeszcze bardziej problematycznym niż nawet „świat” ujęty czysto statycznie jedynie jako suma zjawisk. Kant wyraźnie stwierdza, że wyobrażenie przyczynowania prowadzi automatycznie do pojęcia siły (resp. mocy kauzalnej) i następnie substancji jako locus „czynności i siły”, w którym „należy szukać owego obfitego źródła zjawisk” (A 204/B 249–250; tamże, t. I, s. 371). To jednak powoduje wiele trudności, jeśli substancją tą miałby być po spinozjańsku unikalny quasi-przedmiot i zarazem „podmiot przyczynowości” (A 205/B 250, s. 372) – Natura. Jak mógłby on zawierać w sobie całą ciągłą zmienność efektów przyczynowych i stawania się, a jednocześnie być ich ostateczną, trwałą i autonomiczną podstawą (która nie może ulegać zmianie, co groziłoby nieskończonym regresem)? Dodatkowo, skoro fizyczne efekty są zawsze czasowo-przestrzenne, to Natura jako ich zewnętrzne źródło miałaby być jakąś niezmienną, nieczasoprzestrzenną substancją: czy jest wtedy jakakolwiek ucieczka od aporii typu platońskich dwóch światów (np. Platon, Parmenides, 133b-e)?

Jonathan Israel nazwał to obrazowo Kantowską „milczącą wojną ze Spinozą”, nie tylko w pierwszej Krytyce (tegoż, The Democratic Elightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750–1790, Oxford 2011, s. 707). Podobną milczącą wojnę prowadził sto lat wcześniej Leibniz. Choć obaj często odnoszą się do innych znaczących myślicieli epoki, Spinoza pojawia się u nich incydentalnie, praktycznie na marginesach, choć w żadnym razie nie jest dla nich marginalny (a w przypadku Leibniza jest wręcz determinujący).

Zob. przykład takiego substytutu metafizyki w obrębie hipotezy fizycznej jako „teorii wszystkiego”: M. Tegmark, The mathematical Universe, „Foundations of Physics” 2008, 38, s. 101–150. Tegmark, oprócz multiplikacji typów rzeczywistości, z platońskich dwóch do aż czterech poziomów światów, włączając czysto matematyczny, nakłada dodatkowo ad hoc ograniczenia takie jak gödlowska obliczalność.

Descartes, Le Monde, w: tegoż, Oeuvres (dalej: DO), t. XI, ed. C. Adam, P. Tannery, Paris 1909, s. 46 (wyd. pol.: Świat albo Traktat o świetle, przeł. T. Śliwiński, Kraków 2005, s. 68).

T. Hobbes, Elementorum Philosophiae sectio prima de corpore, Londini 1655, s. 77–78 (wyd. pol.: Elementy filozofii, przeł. C. Znamierowski, t. I, Warszawa 1956, s. 147–148).

Tamże, s. 70–72 (wyd. pol.: s. 134–137).

T. Hobbes, Appendix ad Leviathan, cap. III: De quibusdam objectionibus contra Leviathan, w: Thomae Hobbes Malmesburiensis Opera philosophica quae latinae scripsit omnia, studio et labore G. Molesworth, vol. III, London 1841, s. 561: „affirmat quidem Deum esse corpus” (rozmówca dialogu reprezentuje Hobbesa incognito). Jako filozoficzny skandal przytacza tę ideę np. Berkeley (Alkifron, przeł. M. Olszewski, Kęty 2008, s. 142).

Zob. np. G. Gorham, The Theological foundation of Hobbesian physics: A defence of corporeal God, „British Journal for the History of Philosophy” 2013, 21, s. 240–261.

T. Hobbes, Elementorum Philosophiae sectio prima de corpore, dz. cyt., s. 237 (wyd. pol.: s. 428). Hobbes bronił swojej materialistycznej teologii, odwołując się do źródeł biblijnych, co z perspektywy ortodoksji jeszcze bardziej wygląda jak szyderstwo.

Zob. np. A.P. Martinich, Natural sovereignty and omnipotence in Hobbes’s Leviathan, w: L. van Apeldoorn, R. Douglass (red.), Hobbes on Politics and Religion, Oxford 2018, s. 29–44.

B. Jones, The natural kingdom of God in Hobbes’s political thought, „History of European Ideas” 2019, 45, s. 436–453.

T. Hobbes, Leviathan, Or the Matter, Form, and Power of A Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil, London 1651, s. 187: „by the natural Dictates of Right Reason” (wyd. pol.: Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. C. Znamierowski, Warszawa 2009, s. 441).

Tamże, s. 187 (wyd. pol.: s. 442).

M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik (Gesamtausgabe, II. Abt., Bd. 40), Frankfurt am Main 1983, s. 18 (wyd. pol.: Wprowadzenie do metafizyki, przeł. R. Marszałek, Warszawa 2000, s. 20).

W. Sacksteder, How much of Hobbes might Spinoza have read?, w: G. Lloyd (red.), Spinoza: Critical Assessments, vol. 1, New York 2001, s. 230–231.

T. Hobbes, Leviathan, dz. cyt., s. 187 (wyd. pol.: s. 441).

B. Spinoza, Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt. Lateinisch – Deutsch, przeł. W. Bartuschat, Hamburg 2015, s. 76: „Moc Boga sama jest jego samego istotą” (inne tłum. I. Myślickiego: Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, Warszawa 2008, s. 51).

Tamże, s. 24 (wyd. pol.: s. 17).

G.W. Leibniz, , §65, w: tegoż, Die philosophischen Schriften (dalej: LPS), red. C.I. Gerhardt, Bd. 6, Berlin 1885, s. 618 (wyd. pol.: Monadologia, w: tegoż, Główne pisma metafizyczne, przeł. S. Cichowicz, J. Domański, Toruń 1995, s. 125: „Twórca natury”).

Tamże, §18, s. 610 (wyd. pol.: s. 116).

Podobnie jak w przypadku kartezjańskiego utożsamienia materii i przestrzeni, jest to jeden z mniej intuicyjnych i zarazem najbardziej charakterystycznych pomysłów Leibniza. Zob. np. G.W. Leibniz, De ipsa natura sive de vi insita actionibus Creaturarum…, w: LPS, Bd. 4, Berlin 1880, s. 512: nisus = vis agendi primitiva („pierwotna moc działania”) = lex insita, decreto divino impressa („wewnętrzne prawo, odciśnięte Bożym dekretem”). Sama natura dynamicznych substancji to po prostu ich prawo, lex persistens (list Leibniza do de Voldera z 21 stycznia 1704 r., w: LPS, Bd. 2, Berlin 1879, s. 264). To utożsamienie ma daleko idące konsekwencje dla sposobu, w jaki Leibniz kryptoreligijnie rozumie nie tylko filozofię przyrody i metafizykę, ale nawet całą etykę i teorię prawa. To, co ontologicznie pasywne, nie jest prawem; zinternalizowane prawo jest tym, co i rządzi, i ożywia.

Zob. np. L. Strickland, Leibniz’s Monadology: A New Translation and Guide, Edinburgh 2014, s. 139–141. Leibniz jest w tym względzie w ogóle myślicielem zdyscyplinowanym i konsekwentnym – nie próbuje wprowadzać do swojego wszechświata, w odróżnieniu od wielu późniejszych myślicieli, żadnej twórczej nowości i ontycznej emergencji, skoro cała ontologia od początku już ją wyklucza na poziomie zasad monadologii. Nowość i nieprzewidywalna emergencja, podobnie zresztą jak śmierć i ginięcie, mogą mieć jedynie charakter zjawiskowy (sfera fenomenów), rozpatrywane z perspektywy ograniczonych umysłów.

Streitschriften zwischen Leibniz und Clarke, 1715–1716, w: LPS, Bd. 7, Berlin 1890, s. 417–418.

G.W. Leibniz, Essais de Théodicée, w: LPS, Bd. 6, s. 40 (wyd. pol.: tegoż, Teodycea, przeł. M. Frankiewicz, Warszawa 2001, s. 27).

List Leibniza do Christiana Philippa ze stycznia 1680 r., w: LPS, Bd. 4, s. 283. Leibniz studiował szczegółowo Zasady zimą 1675/76 i wiosną 1676 roku, ale jeszcze pięć lat później uważał ten fragment za bulwersujący.

R. Descartes, Principia Philosophiae, w: DO, t. VIII, Paris 1905, s. 103 (wyd. pol.: Zasady filozofii, przeł. I. Dąmbska, Kęty 2001, s. 97). Kartezjusz ma zupełnie inne zdanie niż Leibniz: uważa, że nie ma się tu czego obawiać, jeśli chodzi o to założenie – „hic nihil timendum”. Leibniz najwyraźniej uznaje to za groźną krótkowzroczność, która jednym ruchem oddaje szachownicę „filozofii ateistycznej”. Jednym słowem, w „ateizmie” tym chodzi o to, że Naturze zostaje oddana moc zupełnie swobodnego tworzenia w czasie.

List Leibniza do C. Philippa, dz. cyt., s. 283.

Klasyczne studium i krytykę tej zasady zawiera wpływowa praca Arthura O. Lovejoya Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów idei, przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999 (zob. zwłaszcza rozdział dotyczący związku między zasadami pełności oraz racji dostatecznej u Spinozy i Leibniza: tamże, s. 165–212).

List Leibniza do C. Philippa, dz. cyt., s. 283. Maksymalność tej mocy wynika u Spinozy z braku jej zewnętrznych ograniczeń – Natura nie zna impotentia ani niczego, co miałoby być „czysto idealne” albo tylko logicznie możliwe, czyli nierzeczywiste.

Spekulatywnym źródłem tej idei jest teologia Plotyna, który w Enneadzie V, 4,1 stwierdza, że „moc pierwsza” (δύναμις ἡ πρώτη) „musi być najpotężniejsza ze wszystkich bytów, a pozostałe moce naśladują ją tak bardzo, jak tylko potrafią”, co oznacza, że nie jest możliwe, by jakiekolwiek moce w świecie były „zamknięte w sobie”, nieczynne, a zatem: „dają z siebie tyle, ile tylko mogą (καθόσον δύνανται)”. Bruniańsko-spinozjańskie odwrócenie tej teologii polega na tym, że to nieskończona Natura jest „mocą pierwszą” i „Bogiem”, a więc „daje z siebie” (wytwarza) wprost wszystko, czym jest sama w swojej mocy. W tym heterodoksyjnym quasi- (czy post-) neoplatonizmie pojęcie biernej przyrody, która musi być jakoś uaktywniana albo „uruchamiana”, jest nonsensem, choć u Bruna można dostrzec jeszcze pewne pozostałości logiki emanacjonizmu – stąd jest to raczej innowacyjne odwrócenie. Antonio Negri poprawnie, moim zdaniem, diagnozuje u Spinozy głębszą mutację, prowadzącą od tej starszej logiki emanacjonistycznej do nowej ontologii mocy-potentia Natury, która definiuje zarazem ontologię komunistycznej demokracji i równości jako samego fundamentu polityczności (A. Negri, Subversive Spinoza: (Un)Contemporary Variations, Manchester / New York 2004, s. 12–14). Tym niemniej różnica między Brunem a Spinozą jest mniejsza, niż może się wydawać, i to czasem chyba nawet na korzyść tego pierwszego.

R. Descartes, Principia, dz. cyt., s. 103 (wyd. pol.: s. 97). Kartezjusz wywodzi równość z „doskonałości Boga”, co prowadzi historycznie do spinozjańskiej ontologii równości jako wyrazu doskonałości Natury.

Leibniz całkowicie odrzuca arystotelesowskie rozumienie możliwości z Metafizyki (IX, 4, 1047b), zgodnie z którym możliwością jest tylko to, co „w miarę swej aktualizacji urzeczywistnia się”, a zatem musi się zrealizować albo w przeszłości, albo teraźniejszości, albo przyszłości. Wynika to oczywiście z jego teologicznej wrogości wobec zasady plenum.