Przedmiot poznania - ebook

SŁOWO WSTĘPNE

I. O autorze

Heinrich Rickert pochodził z Gdańska, gdzie urodził się 25 maja 1863 roku. Jego rodzina jednak mieszkała w Sopocie przy ulicy Willowej (właśc. Villenstrasse), a później przy ulicy Rickerta (Rickertstrasse), która została tak nazwana na cześć jego ojca, wielce zasłużonego dla Gdańska polityka i dziennikarza Heinricha Rickerta seniora (1833–1902). Choć Rickert senior pochodził z Pucka, to za zasługi uzyskał w 1895 roku tytuł Honorowego Obywatela Miasta Gdańska. Ojciec naszego autora był od 1863 roku radnym miasta i współzałożycielem Partii Narodowo-Liberalnej (Nationalliberale Partei), od 1870 roku – członkiem Pruskiej Izby Reprezentantów (Preußisches Abgeordnetenhaus), a od 1874 roku – członkiem parlamentu II Rzeszy (Reichstag). Rickert senior w 1880 roku opuścił partię, by zostać współzałożycielem Stowarzyszenia Liberalnego (Liberale Vereinigung). To stowarzyszenie w 1884 roku połączyło się z Niemiecką Partią Postępu (Deutsche Fortschrittspartei) i utworzyło Niemiecką Partię Liberalną (Deutsche Freisinnige Partei), która działała do 1893 roku, kiedy Rickert założył Zjednoczenie Liberalne (Freisinnige Vereinigung). Rickert senior wspierał niemiecki ruch kobiecy i jako przewodniczący Centralnego Zjednoczenia Naukowego (Wissenschaftlicher Zentralverein) dążył do upowszechnienia wykształcenia nie tylko zawodowego, lecz również uniwersyteckiego wśród kobiet. Warto zapamiętać, że Rickert senior szczególnie angażował się na rzecz emancypacji niemieckich Żydów i w 1890 roku opublikował esej, w którym uznał antysemityzm za sprzeczny z konstytucją i kulturą. Dlatego w 1891 roku przyczynił się do założenia w Berlinie Towarzystwa Przeciwko Antysemityzmowi (Verein zur Abwehr des Antisemitismus), by w 1895 roku zostać jego przewodniczącym. Również Rickert junior wspierał takie postacie pochodzenia żydowskiego jak Edmund Husserl i Georg Simmel, aczkolwiek nie angażował się na niwie politycznej tak jak ojciec.

Matką naszego autora była Annette Stoddart (1839–1889). Rickert junior miał jeszcze młodszego brata Franza (1872–1939). W latach 1877–1884 Rickert uczęszczał do funkcjonującego do dziś berlińskiego ewangelickiego gimnazjum (Evangelisches Gymnasium zum Grauen Kloster), które wykształciło wiele zasłużonych osobistości. Rickert opuścił gimnazjum jeszcze przed maturą, aby w latach 1884–1885 studiować literaturę na Uniwersytecie Berlińskim. Uczęszczał tam między innymi na wykłady filozofa Friedricha Paulsena (1846–1908), który był jednym z przedstawicieli wczesnego neokantyzmu metafizycznego. W 1885 roku Rickert podjął decyzję o przenosinach do Strasburga, gdzie uczęszczał na wykłady innego neokantowskiego filozofa Wilhelma Windelbanda, z którym był związany na dłużej do 1888 roku, kiedy obronił pod jego kierunkiem swoją rozprawę doktorską _Zur Lehre von der Definition_ (_O_ _teorii definicji_). W czasie studiów w Strasburgu Rickert wyjechał w roku 1886 do Zurychu, gdzie poznał Richarda Avenariusa.

5 sierpnia 1888 roku Rickert poślubił pochodzącą z Berlina rzeźbiarkę Sophie Keibel (1864–1951), z którą miał czworo dzieci: Arnolda (1889–1976, rzeźbiarz), Heinricha (1891–1917, poległy na wojnie student filozofii), Alfreda (niewiele o nim wiadomo) oraz Franza (1904–1991, artysta złotnik).

Po doktoracie Rickert powrócił na rok do Berlina, ale rok później w 1889 roku przeprowadził się z powodów zdrowotnych do Fryburga Bryzgowijskiego (Freiburg im Breisgau). W 1896 roku przeszedł operację jelit. Przez całe życie cierpiał jednak na neuralgię międzyżebrową i agorafobię.

Mimo problemów zdrowotnych Rickert habilitował się we Fryburgu w lipcu 1891 roku na podstawie pracy opublikowanej w następnym roku. Postępowanie habilitacyjne zostało przeprowadzone pod skrzydłami Aloisa Riehla (1844–1924). We Fryburgu został mianowany w 1894 roku profesorem nadzwyczajnym, a w 1896 roku profesorem zwyczajnym. Jego rozprawa habilitacyjna to właśnie _Der Gegenstand der Erkenntnis_ (_Przedmiot poznania_), która stanowi jedną z jego najważniejszych prac i jest zaliczana do podstawowych dzieł neokantyzmu.

Nasz autor pracował we Fryburgu do 1915 roku, kiedy to przyjął propozycję objęcia katedry w Heidelbergu po swoim niedawno zmarłym mentorze Wilhelmie Windelbandzie. Rickert nauczał w Heidelbergu do 1932 roku, kiedy to przeszedł na emeryturę, a mimo to zachował katedrę jeszcze przez dwa lata do semestru letniego 1934 roku.

Rickert zmarł 25 lipca 1936 roku w Heidelbergu, lecz pochowany został w rodzinnym Gdańsku na cmentarzu parafii ewangelickiej apostołów Piotra i Pawła, który wtedy znajdował się przy obecnej ulicy 3 Maja.

II. Szkoła badeńska

Trudno zrozumieć dzieło Rickerta bez jego odniesienia do – wspomnianej wcześniej – formacji historycznej, jaką była neokantowska szkoła badeńska, zwana również szkołą południowo-zachodnioniemiecką albo południowoniemiecką. Nazwa odnosi się do regionu geograficznohistorycznego Niemiec, w którym zlokalizowane są trzy najważniejsze dla Rickerta miasta uniwersyteckie: Strasburg, Fryburg Bryzgowijski i Heidelberg. Choć nazwa jest geograficzna, to odnosi się do określonej formacji historycznofilozoficznej złożonej z szeregu bardziej lub mniej znanych filozofów. Za twórcę szkoły uchodzi Wilhelm Windelband (1848–1915), który również był związany naukowo z tymi wszystkimi uniwersytetami. Rickert był uczniem Windelbanda w okresie swoich studiów w Strasburgu i doktoryzował się u niego w 1888 roku. Trzecim głównym reprezentantem szkoły był uczeń Rickerta Emil Lask (1875–1915), również związany z wymienionymi uniwersytetami. Lask w 1894 roku rozpoczął studia we Fryburgu, gdzie uczęszczał na wykłady Aloisa Riehla, Maxa Webera oraz Heinricha Rickerta. W roku 1896 udał się na dwa lata do Strasburga, by słuchać wykładów Windelbanda. Mimo to w roku 1901 doktoryzował się u Rickerta we Fryburgu. Po czteroletnim pobycie w Berlinie Lask przeniósł się do Heidelbergu, by tam habilitować się w semestrze zimowym 1904–1905 u Windelbanda i podjąć pracę jako docent prywatny, a od 1910 roku jako profesor nadzwyczajny i od 1913 roku – profesor zwyczajny. Kolejnym ważnym reprezentantem szkoły badeńskiej pozostaje Bruno Bauch (1877–1942), który, choć studiował w wyżej wymienionych uniwersytetach badeńskich, to jednak nie podjął w nich pracy w charakterze nauczyciela akademickiego, a po doktoryzowaniu się w Heidelbergu u Rickerta w 1902 roku przeniósł się na stałe do Berlina.

Inni filozofowie zaliczani do szkoły badeńskiej to Jonas Cohn (1869–1947), Hugo Münsterberg (1863–1916) i Richard Kroner (1884–1974). Jonas Cohn habilitował się w roku 1897 we Fryburgu u Rickerta, a w 1933 roku został profesorem Instytutu Psychologii. Choć Hugo Münsterberg nie był uczniem ani Windelbanda, ani Rickerta, lecz Wilhelma Wundta, to był naukowo związany z uniwersytetami w Heidelbergu i Fryburgu. Do grona uczniów Rickerta oraz Windelbanda należał również wydawca czasopisma „Logos” Georg Mehlis (1878–1942). Początkowo z Windelbandem i Laskiem, a później z Rickertem związany był Eugen Victor Herrigel (1884–1955). Niezależnie od formacji filozoficznej, jaką była szkoła badeńska, trudno pominąć związki filozofii Rickerta i jego szkoły z licznym gronem osób reprezentujących różne – nie tylko filozoficzne – środowiska akademickie.

Można powiedzieć, że Rickert wywarł wpływ na poglądy Martina Heideggera (1889–1976) na wczesnym etapie jego rozwoju filozoficznego. Heidegger studiował u Rickerta we Fryburgu przed pierwszą wojną światową. Rickert sprawował opiekę nad habilitacją Heideggera, którą uzyskał na podstawie – dedykowanej swojemu ówczesnemu mistrzowi – pracy _Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus_ (_Dunsa Szkota teoria kategorii_ _i_ _znaczenia_). Choć Heidegger w późniejszym okresie wyraźnie dystansuje się od Rickerta, to jednak odwiedza go i Karla Jaspersa w Heidelbergu. Stosunek Heideggera do Rickerta wynikał jednak z pozycji akademickiej, jaką Rickert miał na ówczesnej scenie filozoficznej, którą zdobył, choć nie zajmował się modną filozofią i znajdował się w opozycji do popularnej filozofii życia oraz antropologicznie zorientowanych kierunków filozofii.

Rickert w swej krytyce filozofii życia odnosi się przede wszystkim do Karla Jaspersa, który od 1921 roku zajmował drugą katedrę filozofii w Heidelbergu. W tym kontekście Andrzej Noras akcentuje dwie zasadnicze różnice między nimi. Różnią się oni stosunkiem do Maxa Webera, którego prace Jaspers – inaczej niż Rickert – uważa za dzieła filozoficzne. Ponadto różnią się oni ujęciem stosunku filozofii do życia, które jako takie według Rickerta nie może być przedmiotem naukowej filozofii, a dla Jaspersa stanowi przedmiot filozofii światopoglądowej.

Ponadto należy wymienić innych filozofów, których w pewnym sensie Rickert ukształtował. Wykładów Rickerta we Fryburgu i Windelbanda w Heidelbergu słuchał Helmuth Plessner (1892–1985). Hermann Glockner (1896–1979) po uzyskaniu doktoratu w Erlangen w 1919 roku udał się 22 września 1919 roku do Heidelbergu, gdzie poznał między innymi Rickerta oraz Jaspersa, którzy poparli jego wniosek o habilitację w 1924 roku. Richard Kroner po studiach we Wrocławiu i Berlinie przeniósł się do Heidelbergu, a później do Fryburga, gdzie doktoryzował się u Rickerta. Walter Benjamin (1892–1940) podjął w 1912 roku studia we Fryburgu, gdzie słuchał wykładów między innymi Rickerta, lecz opuścił Fryburg i udał się do Berlina. Ernst Bloch (1885–1977) doktoryzował się w 1908 roku u Oswalda Külpego (1862–1915) w Würzburgu na podstawie pracy poświęconej teorii poznania Rickerta. Z filozofią w Heidelbergu duży związek miał György Lukács (1885–1971), który studiował w Budapeszcie, Berlinie i Heidelbergu przede wszystkim u Emila Laska. Uczniem Rickerta był również Rudolf Zocher (1887–1976). Wśród studentów Rickerta nie zabrakło polskich filozofów. Należeli do nich ks. Franciszek Sawicki (1877–1952), który podjął studia we Fryburgu, gdzie słuchał wykładów między innymi Rickerta. W tym kontekście umieścić należy również rosyjskiego filozofa związanego od 1935 roku z Polską Sergiusza Hessena (1887–1950), który doktoryzował się u Rickerta na podstawie pracy _Individuelle Kausalität._ _Studien zum transzendentalen Empirismus_ (_Przyczynowość indywidualna. Studia nad transcendentalnym empiryzmem_).

W związku z Heidelbergiem Andrzej Noras zwraca uwagę na to, że przetłumaczone wydanie _opus vitae_ z 1928 roku Rickerta należy traktować jako próbę syntezy jego filozofii. W tym samym okresie przełomu lat dwudziestych i trzydziestych ukazują się jeszcze inne ważne, choć mniej znane teksty Rickerta: _Die Heidelberger Tradition in der deutschen Philosophie_, _Geschichte und System der Philosophie_ oraz _Die Heidelberger Tradition und Kants Kritizismus_. Rickert w tych tekstach próbuje odnieść swoją koncepcję systemu filozoficznego do historycznej tradycji filozofii w Heidelbergu, którą wyznacza filozofia Georga Wilhelma Friedricha Hegla (1770–1831) oraz jego uczniów, takich jak Eduard Zeller (1814–1908) i Kuno Fischer (1824–1907). Zasługą tej filozofii jest stworzenie filozoficznych podwalin pod naukową historię filozofii. Rickert odwołuje się do Zellerowskiego określenia zadania historii filozofii: „Historia filozofii, jak każda historia, ma dwojakie zadanie. Powinna ona zreferować to, co się wydarzyło, i powinna to wyjaśnić dociekając jego przyczyn, a dzięki ich poznaniu to, co jednostkowe ukazać w bardziej rozległym kontekście”. Dla Rickerta ważne są bowiem dwa filary badań filozoficznych: historia i system. Historia sytuuje rozważania danego myśliciela w kontekście historycznym, wyjaśniając motywy podjęcia takiego, a nie innego problemu. Dzięki historii badania systematyczne (problemowe) mogą zostać odniesione do faktycznie zaistniałego stanu badań filozoficznych: poglądów rzeczywiście przez kogoś utrzymywanych, a nie wykreowanych solipsystycznie przez nowe pokolenie filozofów pod przewrotnym hasłem powrotu do rzeczy samej.

Takie podejście jest kontynuacją sposobu filozofowania Windelbanda, który w swoim znanym podręczniku do historii filozofii _Lehrbuch der Geschichte der Philosophie_ kładzie szczególny nacisk na historię problemów i pojęć filozoficznych. Połączenie historii z systematyką wynika z naukowego charakteru filozofii i nie jest pozbawione trudności. Powiązanie historycznej wiedzy o przeszłości jako przeszłości z ponadczasową wiedzą systematyczną stanowią o specyfice filozofii. Uważa, że nie można wyeliminować historii z filozofii, gdyż jest ona konieczna w badaniach systematycznych: „Tylko przez historię możemy się pozbyć historii”. Gdyż bardzo trudno sobie wyobrazić, żeby filozofia jako nauka poszukująca ponadczasowej prawdy mogła pominąć tak ważny aspekt jak swoja własna historia: „Istota tradycji Heidelbergu polega zatem na tym, że jej reprezentanci w pracy filozoficznej nigdy nie tracą kontaktu z przeszłością, i że także systematycy pośród nich wykorzystują historię filozofii do tego, aby swojemu myśleniu nadać naukową moc i zarazem filozoficzną uniwersalność”. Sednem tradycji heidelberskiej jest dostrzeżenie, że nauka, choć poszukuje ponadczasowej prawdy, to sama jest historyczna. Uznawał to nawet Jaspers, chociaż Rickert zarzucał mu, że nie uprawia filozofii naukowej, lecz światopoglądową.

III. Neokantyzm

Obraz filozofii Rickerta będzie niekompletny, jeśli zabraknie odniesienia do samej neokantowskiej formacji filozoficznej, w której sytuuje się go jako jednego z jej historycznie najbardziej znaczących reprezentantów. Choć bardzo trudno podać jednoznaczną definicję neokantyzmu, który był ruchem na wskroś zróżnicowanym, to nie można z takiej próby zrezygnować, gdyż neokantowski kontekst filozofii Rickerta pozwala wiele zrozumieć z rozwoju jego filozofii. Największą trudność w ujęciu neokantyzmu stanowi zróżnicowanie tego nurtu. Noras wskazuje i szczegółowo omawia siedem kierunków (szkół) neokantyzmu:

1) kierunek fizjologiczny (Hermann von Helmholtz, Friedrich Albert Lange, Hans Vaihinger),

2) kierunek metafizyczny (Otto Liebmann, Johannes Volkelt, Friedrich Paulsen, Erich Adickes, Traugott Konstantin Österreich, Max Wundt),

3) krytycyzm relatywistyczny (Georg Simmel, Gustav Radbruch),

4) kierunek psychologiczny (Jakob Friedrich Fries, Jürgen Bona Meyer, Leonard Nelson, Hans Cornelius),

5) kierunek realistyczny (Alois Riehl, Oswald Külpe, Richard Hönigswald),

6) szkoła badeńska (Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert, Emil Lask, Bruno Bauch, Jonas Cohn, Hugo Münsterberg, Richard Kroner),

7) szkoła marburska (Hermann Cohen, Paul Natorp, Ernst Cassirer, Nicolai Hartmann).

Rickerta musimy czytać w kontekście szeroko rozumianego neokantyzmu, gdyż jeśli zawęzimy go – jak się to niekiedy czyni – do trzech szkół: marburskiej, południowo-zachodnioniemieckiej (badeńskiej) i Nelsona, to do pełnego ujęcia kontekstu filozofii Rickerta zabraknie odniesienia do takich prominentnych neokantystów jak Riehl, Paulsen i Volkelt, którzy odegrali znaczącą rolę w jego życiorysie.

Jednym z podstawowych haseł, które pokazuje kierunek dążeń tej formacji filozoficznej, jest myśl z października 1883 roku wyrażona przez promotora Rickerta Wilhelma Windelbanda w _Przedmowie_ do jego _Präludien_: „My wszyscy, którzy filozofujemy w dziewiętnastym wieku, jesteśmy uczniami Kanta. Ale nasz dzisiejszy »powrót« do niego nie powinien być tylko odnowieniem historycznie uwarunkowanej postaci, w jakiej przedstawił on ideę filozofii krytycznej. Im mocniej ujmuje się antagonizm, jaki ujawnia się między różnymi motywami jego myślenia, tym bardziej znajduje się tam środki do opracowania problemów, które stworzył on swoimi rozwiązaniami problemów. Zrozumieć Kanta oznacza wykroczyć poza niego ”. Można powiedzieć, że Windelband wyraził oczekiwania, na które odpowiedzieli inni neokantyści, w tym również Rickert. Jego filozofia jest o tyle neokantowska, że powraca do historycznie wcześniejszej fazy rozwoju myśli niemieckiej, aby na jej podstawie podjąć wyzwania stawiane ówczesnej filozofii. Tymi wyzwaniami są między innymi heglizm, pozytywizm, filozofia życia, a później fenomenologia.

Rickert podobnie jak cała formacja neokantowska nie stawia sobie jednak za cel tylko odnowienia dawnej filozofii i jej kontynuacji w historycznie danej postaci, lecz przeciwnie, chodzi o uzyskanie historycznego dystansu wobec ówcześnie toczącej się dyskusji filozoficznej. Można to porównać do kroku wstecz, który w pewnym momencie należało uczynić, by cała generacja filozofów zajęła przodującą rolę w toczącej się ówcześnie dyskusji filozoficznej. Odwołanie do Kanta pozwoliło neokantystom znaleźć się w centrum ówczesnej debaty. Mówiąc inaczej, neokantyści, odwołując się do Kanta, mogli odnieść się krytycznie do antyfilozoficznych tendencji epoki. Jednak ich odniesienie do Kanta było odniesieniem historycznofilozoficznym polegającym na dostrzeżeniu historycznej wspólnoty problemów filozoficznych. Nie było to odniesienie wyłącznie filologiczne, ograniczone do odczytania poglądów Kanta w celu ich zachowania dla przyszłych pokoleń. Istotna okazała się nie tyle ortodoksyjna wierność literze, ile heterodoksyjne wyjście poza nią, jej krytyczne odniesienie do aktualnej sytuacji.

Noras podkreśla rolę neoheglizmu w rozwoju poglądów wyrażonych przez Rickerta w _Der Gegenstand der Erkenntnis_ i przywołuje wypowiedź ucznia Rickerta Richarda Kronera: „Jeśli niegdyś Windelband powiedział: »zrozumieć Kanta oznacza wykroczyć poza niego«, to można także powiedzieć, zrozumieć Hegla oznacza, że poza niego absolutnie nie można już więcej wyjść. Skoro jednak powinno być jeszcze »po – Heglu«, to należałoby uczynić nowy początek”. Różnica między neofilozofią kantowską i heglowską sprowadza się do tego, że neohegliści nie chcą zmieniać doktryny Hegla, a neokantyści dokonują to z założenia. Innymi słowy, neokantyzm uprawiany w duchu Windelbanda zakłada odmienność od doktryny Kanta.

Rickert z jednej strony podejmuje – podobnie jak Fichte – Kantowskie hasło prymatu rozumu praktycznego. Oznacza to jednak dla niego odwrócenie relacji filozofii teoretycznej do filozofii praktycznej na podstawie założenia filozofii wartości Rudolfa Hermanna Lotzego. Metoda Rickerta, określona mianem „heterologicznej zasady myślenia” (_heterologische Denkprinzip_), polega na przyjęciu, że „świat jako całość jest w rzeczywistości jedną całością, tzn. że wszystkie części jednego świata są połączone ze sobą jak człony organizmu i pod tym względem tworzą »jedność«”. Zasada heterologii zbliża Rickerta raczej do Fichtego niż Kanta. Rickertowi chodzi o określenie najbardziej podstawowej zasady logiki myślenia jako aktywności podmiotu myślącego bez udziału jakichkolwiek alogicznych treści pochodzących z zewnątrz. Rickert rozpoznaje tutaj zachodzenie związku przeciwieństwa logicznej formy i alogicznej treści, w którym oba człony nie mogą być analizowane odrębnie, lecz tylko jako przeciwstawione pojęcia; przedmiot jako forma jednego może zostać pomyślany tylko w opozycji do formy treści jako czegoś innego i różnego. Dlatego uważa on, że nie można oprzeć logiki na tautologii, lecz wymaga ona heterologii. W przeciwnym razie otrzymamy tylko wycinek świata. Nam jednak chodzi o całość świata jako przedmiot poznania.

Rickertowska zasada heterologii jest odpowiednikiem Heglowskiej metody dialektycznej. To oznacza, że problem wpływu na neokantyzm jest znacznie szerszy i obejmuje nie tylko Fichtego, lecz również Hegla. Istnieją jednakże dwie zasadnicze różnice między podejściem Hegla i Rickerta, które dotyczą czasu pojawienia się momentu alogicznego w przedmiocie myślenia, a przede wszystkim roli negacji. Według Wernera Flacha Heglowska dwoistość ma charakter antytetyczny – antyteza jest negacją tezy. Natomiast koncepcję Rickerta charakteryzuje on następująco: „W miejsce antytetyki Hegla występuje u Rickerta heterotetyczna zasada myślenia: wraz z jednym zostaje jednocześnie ustanowione inne. Relacja między tymi dwoma momentami nie jest relacją wzajemnego wykluczania się, lecz relacją uzupełniającego się powiązania w całość w syntezie”. Według Rickerta to nie przeciwieństwo, lecz heterologia jest lepszym sposobem ujęcia rzeczywistości jako całości: coś może być czymś jednym albo czymś innym, które potraktowane łącznie dają koniecznie całość. Chodzi o to, że wiele pojęć traci sens, jeśli nie są pomyślane z innymi; wymagają logicznego dopełnienia i dopiero wtedy ukazują całość umożliwiającą ich pomyślenie. Tak rozumiana heterologia stanowi konieczny warunek logicznego myślenia przy określaniu przedmiotu poznania. Heterologia jest antydialektyczna, gdyż dokonuje przezwyciężenia jej obojętności. Heterologia nie jest jednak wolna od aporii, na co zwraca uwagę wielu autorów, na przykład Christian Krijnen. Jeden z problemów związanych z heterologią Siegfried Marck charakteryzuje w następujący sposób: „Jednakże heterologia oznacza – poza specjalną wymagającą docenienia zawartością tej myśli w budowie epistemologii – roszczenie wolnego od sprzeczności połączenia »jednego« i »innego« elementu w myśleniu pojęciowym, niesprzecznej i nieantynomicznej relacji tworzących całość obydwu członów syntezy myślowej”. Inne problemy dotyczą relacji heterologii do dialektyki. Pomimo wątpliwości dotyczących heterologii stanowi ona wyraz systemowej tendencji w filozofii Rickerta, którą podejmował w opozycji do filozofii Hegla, heglizmu i trendów neoheglowskich. Jego najważniejszym przesłaniem był system otwarty, który dzięki heterologii pozwoli uchwycić różnorodność. Należy jednak postawić pytanie, czy takie zestawienie abstrakcyjnego systemu i konkretnej indywidualności jest w ogóle możliwe.

W tym kontekście należy usytuować spór o filozofię Kanta, który toczą dwie główne szkoły neokantowskie: szkoła marburska i badeńska. W centrum zainteresowań szkoły marburskiej jest teoria doświadczenia i dlatego koncentruje się ona na Kantowskiej _Krytyce czystego rozumu_, którą interpretuje teoriopoznawczo. Inne podejście charakteryzuje szkoła badeńska, która za centralne dzieło Kanta uznaje _Krytykę praktycznego rozumu_ i podkreśla tezę o prymacie rozumu praktycznego. Prymat rozumu praktycznego nie jest jednak pozbawiony kontrowersji. Problem prymatu został podjęty przez jednego z najważniejszych reprezentantów szkoły – Emila Laska, który w tekście ogłoszonym w 1908 roku podczas III. Międzynarodowego Kongresu Filozoficznego w Heidelbergu pisał następująco: „Przez naukę o prymacie rozumu praktycznego rozumiemy każdy pogląd, który pojęciu świadomej obowiązku woli przyznaje centralne miejsce również w filozofii teoretycznej, pogląd przyznający dominującą rolę praktycznemu momentowi wartościowania w nauce o sądzie”. Szkoła badeńska wyróżnia się tym, że w centrum swoich rozważań nie stawia teorii doświadczenia, lecz filozofię wartości oraz kategorię ważności (_Geltung_). Pojęcie ważności pochodzi od Lotzego, który wskazywał na trzy odmienne obszary składowe rzeczywistości: rzeczy, zdarzenia oraz zdania. Ich odpowiednikami są trzy możliwości opisywania tych obszarów (predykaty): istnienie, dzianie się oraz obowiązywanie. W tym rozróżnieniu jest więc miejsce dla najbardziej znanego ujęcia formuły Lotzego, która brzmi: „byt jest, a wartości obowiązują”. Najważniejszy wkład Lotzego do filozofii dotyczy wartości, których rolę Reinhardt Pester charakteryzuje następująco: „Wartości są dla niego innego rodzaju bytem; poza określeniem treści uczuć otrzymują one obiektywną zawartość, jednakże nie mają realnej przedmiotowości, ale idealną ważność”. Lotze jako promotor doktoratu Windelbanda mocno wpłynął na jego filozofię, nadając jej charakter aksjologiczny. Stąd jego odpowiedź w referacie z roku 1882 pod znamiennym tytułem _Was ist Philosophie?_ (_Co to jest filozofia?_) __ brzmi: „przez filozofię w sensie systematycznym (nie historycznym) nie rozumiem niczego innego, jak k r y t y c z n ą n a u k ę o p o w s z e c h n i e o b o w i ą z u j ą c y c h w a r t o ś c i a c h. Nauka o p o w s z e c h n i e o b o w i ą z u j ą c y c h w a r t o ś c i a c h: jest określeniem przedmiotów; nauka k r y t y c z n a: określeniem metody filozofii”. Rickert przejmuje koncepcję filozofii jako filozofii wartości i nadaje jej bardziej dojrzałą formę. Aksjologiczna teoria poznania ujęta zgodnie z tezą o prymacie rozumu praktycznego w logice oznacza dla Rickerta, że ostatecznym przedmiotem poznania nie może być nic innego niż wartość prawdy w sensie logicznym.

Teza o prymacie rozumu praktycznego stała się impulsem do krytyki stanowiska szkoły marburskiej, która wychodziła z Kantowskiej teorii doświadczenia. Dla Rickerta teoria doświadczenia nie jest celem filozofii, lecz tylko środkiem. Stosunki między obiema szkołami trafnie ilustruje cytat, który podczas fryburskiego seminarium Rickert przytoczył ze swego listu do Paula Natorpa: „My, krytyczni idealiści, w gruncie rzeczy wszyscy myślimy tak samo; _dlatego_ musimy się zwalczać na noże”.

IV. _Opus vitae_

Rickert w swoim podejściu do publikacji przedłożonego dzieła wyprzedził swój czas. Nowe koncepcje prezentował wstępnie w formie artykułów naukowych, by później włączać je do większych publikacji, co dzisiaj stanowi standardowy sposób pracy naukowej. Charakterystyczne dla niego było również, że wielokrotnie powracał do swoich dzieł, wprowadzał w nich zmiany, odpowiadając na nowe wyzwania, które pojawiły się już po publikacji. Tak jest w przypadku _Der Gegenstand der Erkenntnis_, __ zamiast zaczynać od nowa, przeredagowywał tekst, dodawał nowe rozdziały, a nawet zmieniał poglądy. Za życia Rickerta książka miała pięć różniących się od siebie wydań i każde było inne, tak że w pewnym sensie można przyjąć, że każde wydanie to osobna praca. Realnie ukazało się pięć wydań, gdyż wydanie czwarte było połączone z piątym. Tak wielokrotnie poprawiana i wznawiana rozprawa _Der Gegenstand der Erkenntnis_ wyraża dzieje jego rozwoju filozoficznego, a szczegółowe motywy wprowadzania kolejnych zmian Rickert prezentuje w kolejnych wstępach do swojego _opus magnum_.

Podstawę pierwszego wydania _Der Gegenstand der Erkenntnis_ – jeszcze z podtytułem _Ein Beitrag zum Problem der philosophischen Transcendenz_ (_Przyczynek do problemu filozoficznej transcendencji_) – stanowiła książka będąca jego habilitacją. W tym wydaniu na plan pierwszy wybijają się dwa zagadnienia: zagadnienie sądu oraz systemu filozoficznego. Rickert utożsamia poznawanie z sądzeniem i dlatego w pierwszym zdaniu pojawia się doniosła deklaracja, że „utwór powstał z badań nad sądem”. Dalej podkreśla on, że rozważenie wszystkich założeń, na których opiera się jego teoria poznania, jest możliwe tylko w ramach całego systemu.

Jedna z najważniejszych zmian dokonała się między pierwszym a drugim wydaniem z 1904 roku, o czym świadczy nowy podtytuł _Einführung in die Transzendentalphilosophie_ (_Wprowadzenie do filozofii transcendentalnej_), który zastąpił poprzedni. Znacznie przybyło również stron. O ile w pierwszym wydaniu książka liczyła 91 stron, to w wydaniu drugim miała już 244 strony. W wydaniu drugim z 1904 roku Rickert dodaje do czterech pierwszych rozdziałów kolejny zatytułowany _Transzendentaler Idealismus und empirischer Realismus_ (_Idealizm transcendentalny_ _a_ _empiryczny realizm_), w którym zarysowany zostaje system teorii poznania. Warto odnotować, że w okresie poprzedzającym publikację drugiego wydania ukazuje się pierwsza część książki Rickerta _Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung_ (_Granice przyrodoznawczego kształcenia pojęć_), w której przedstawia on zasadnicze różnice między naukami przyrodniczymi a naukami humanistycznymi w zakresie sposobu kształtowania pojęć.

Kolejnym ważnym wydarzeniem, które wywarło wpływ na treść i objętość książki, była śmierć pochodzącego z Wadowic ucznia i przyjaciela Rickerta, Emila Laska, który 26 maja 1915 roku zginął na froncie pierwszej wojny światowej. Objętość tego – trzeciego już – wydania z 1915 roku wzrosła do 456 stron. Choć Rickert traktuje swoje dzieło jako podsumowanie ćwierćwiecza własnych badań, to wydanie trzecie jest właściwie zupełnie nową książką, która jest „na nowo napisana od początku do końca i wcześniejsze wydania nie powinny już być wykorzystywane”. Najważniejsze różnice w wydaniu trzecim to włączenie rozważań z opublikowanego w 1909 roku artykułu _Dwie drogi teorii poznania. Psychologia transcendentalna_ _i_ _logika transcendentalna_, mocne zaakcentowanie specyfiki problemu poznania jako problemu formy oraz radykalne odgraniczenie filozofii transcendentalnej od wszelkiego rodzaju psychologizmów. Chociaż śmierć przyjaciela niewątpliwie wstrząsnęła Rickertem, to we wstępie do tego wydania nie był w stanie napisać o tym więcej niż krótką wzmiankę. Więcej znaleźć można w nekrologu, a później w osobistej przedmowie do opracowanego przez Eugena Herrigela trzytomowego wydania _Gesammelte Schriften_ Laska z 1923 roku.

Wydanie z roku 1921 jest wydaniem łączonym – czwartym i piątym. Nie zawiera ono zupełnie nowych rzeczy. Rickert jedynie przejrzał go gruntownie i poprawił. We wstępie do tego wydania odnosi się on do – jego zdaniem – nieuzasadnionych zarzutów, na jakie napotyka jego filozofia przedstawiona w tym dziele, deklarując przede wszystkim, że jego „teoriopoznawcze stanowisko jest w pełnej harmonii z realizmem badań szczegółowych”. Jego zdaniem wniosek ten staje się jasny dopiero w ostatnim rozdziale książki. Dwa pierwsze rozdziały, w których Rickert odwołuje się do idealizmu przedstawieniowego i filozofii immanencji, mają charakter prolegomena, w których szczegółowo rozważa za i przeciw tego stanowiska, by w trzecim rozdziale odrzucić stanowisko immanencji w teorii poznania na rzecz filozofii transcendentnych powinności i wartości poznania.

Szóste wydanie ukazuje się w 1928 roku. Jest to ostatnie wydanie, które ukazało się za życia autora. W _Przedmowie do wydania szóstego_ Rickert pisze, że dopiero od trzeciego wydania jego książka uzyskała właściwy kształt. Ponadto akcentuje on elementy związane z postacią Emila Laska. Rickert odwołuje się do wydanych przez Herrigela w latach 1923–1924 dzieł zebranych Laska, spośród których podkreśla znaczenie ostatniego tomu zawierającego następujące niepublikowane teksty swojego ucznia, które łączy pojęcie systemu: _Zum System der Logik_ (_O_ _systemie logiki_), _Zum System der Philosophie_ (_O_ _systemie filozofii_) oraz _Zum System der Wissenschaften_ (_O_ _systemie nauk_). Na tej podstawie Rickert uznaje, że Lask dążył do systemu. Refleksja nad filozofią Laska służy Rickertowi do odniesienia się do tak zwanego zwrotu ku ontologii, utożsamianego z takimi myślicielami jak Martin Heidegger czy Nicolai Hartmann. Według Rickerta Emil Lask chociaż w wymienionych tekstach ograniczał się do logiki i teorii poznania, to wcale nie chciał na tym poprzestać, lecz jedynie stworzyć bazę dla naukowego filozofowania.

Stopniowo _Der Gegenstand der Erkenntnis_ rozrósł się z 91 stron pierwszego wydania do 460 stron szóstego wydania w 1928 roku, co pokazuje rozwój myśli Rickerta, jeśli nie pod względem jakościowym, to przynajmniej pod względem ilościowym. Jeżeli chodzi o treść, to Rickert nie zmieniał podstawowych zasad swojej filozofii, lecz starał się systematycznie łączyć nowe problemy ze starymi. W podejmowanych polemikach nie akcentował rozbieżności z poglądami oponenta, lecz poglądy zbieżne z własnymi. Dzieje kolejnych wydań pracy habilitacyjnej Rickerta świadczą, że zagadnienie przedmiotu poznania było dla niego od początku i pozostało do końca najważniejszym wyzwaniem filozoficznym. Rozwój myśli Rickerta jest obiektem szczegółowych badań historycznofilozoficznych. Dla współczesnego czytelnika najważniejsze jest ostatnie – stanowiące podstawę niniejszego przekładu – wydanie książki, gdyż zawiera reprezentatywną dla jego sposobu filozofowania syntezę jego filozoficznej drogi.

Dla Rickerta praca _Der Gegenstand der Erkenntnis_ poświęcona jest podstawowemu problemowi teorii poznania, która jest punktem wyjścia i systematycznym fundamentem filozofii jako całości. W tym kontekście należy zwrócić uwagę, że Rickert często używa zamiennie słów „logika”, „teoria poznania”, „metodologia”, „teoria prawdy” i „teoria nauki”. Teoria poznania podejmuje bowiem najważniejszy problem, jakim jest kwestia ważności i wartości myśli, w odniesieniu do logiki, metodologii czy filozofii nauki. Podstawowe pytanie tej pracy brzmi, co jest przedmiotem poznania, czyli poprzez co wiedza otrzymuje swoją obiektywność. Jego odpowiedź nie jest odpowiedzią na sceptycyzm, który całkowicie neguje samą możliwość poznania i przez to sam się znosi. Rickert odpowiada w duchu filozofii transcendentalnej, eksplikując założenia poznania jako konieczne warunki jego możliwości. W centrum jego refleksji filozoficznej pojawia się problem transcendencji w jego relacji do poznającego podmiotu. Poszukując niezależnego kryterium poznania jako koniecznego założenia każdej teorii poznania, dochodzi do wniosku, że nie może nim być świat niezależny od umysłu czy fizycznie rozumiane rzeczy same w sobie, gdyż one tak właściwie nie są jeszcze transcendentne.

Problem poznania wyznacza drogę filozofii Rickerta, który w swej _Autoprezentacji_ pisze: „kto chce naukowo ująć całość świata, musi sobie najpierw zdać sprawę z tego, na czym w ogóle polega naukowe poznawanie. Tylko w ten sposób filozofia może iść »pewnym krokiem badania naukowego«”. Rickert odnosi się tutaj do wyzwania postawionego przez Kanta w _Przedmowie do drugiego wydania_ swojej _Krytyki czystego rozumu_ i rozpoczyna zdaniem, które brzmi: „Czy opracowanie poznań, które należą do dziedziny rozumu, postępuje pewnym krokiem badania naukowego, czy też nie, to da się wnet osądzić po wyniku”. Podjęta przez Rickerta analiza przedmiotu poznania pokazuje jego złożoność, ale jemu chodzi przede wszystkim o pytanie teoriopoznawcze, jak poznajemy świat jako całość. Przedmiotem szeroko rozumianego poznania okazuje się jego kryterium, stanowiące miarę jego obiektywności. Chodzi o przedmiot niezależny od podmiotu, dzięki któremu poznawanie uzyskuje swą obiektywność.

V. Filozofia nauki

Jak już wspomniano, ważnym dla rozwoju myśli Rickerta jest rozprawa _Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung_ (_Granice przyrodoznawczego kształcenia pojęć_). Rickert podejmuje w swojej pracy problem tworzenia pojęć i zasadniczej różnicy między naukami historycznymi a przyrodniczymi. Jego głównym motywem nie jest – tak jak u Johanna Friedricha Herbarta – zgłębienie psychicznego przebiegu myśli naukowej, lecz przede wszystkim kwestia reprezentacji wyników pracy naukowej w formie pojęć. Chodzi mu o naukę w sensie finalnej konsekwencji znaczenia działania naukowego, zawartego w pojęciach. Takie pojęcie w sensie ostatecznym musi zawierać ważną i prawdziwą treść sądu. Wbrew założeniom filozofii analitycznej takiego pojęcia nie da się ostatecznie przeanalizować tylko w jego znaczeniu językowym, gdyż należy brać pod uwagę ważność treści sądu, jaka kształtuje się (_Bildung_) w akcie sądzenia. Znaczenia pojęcia nie da się sprowadzić analitycznie do znaczeń poszczególnych wyrażeń, a ich logicznej treści należy szukać w sądach, które w naukach przyrodniczych wyrażają prawa natury, a w naukach o kulturze – to, co indywidualne. W związku z tym we współczesnej dyskusji filozoficzno-naukowej odwołanie się do Rickerta dotyczy przede wszystkim dyskusji o metodologii nauk społecznych i humanistycznych.

Rozprawa ta wpisuje się w ważny wątek w refleksji Rickerta, jakim była kwestia naukowości filozofii. Rickert, podobnie jak wielu ówczesnych filozofów, podejmuje próbę uzasadnienia naukowego charakteru filozofii. Rickert staje wobec problemu emancypacji z filozofii szczegółowych dyscyplin naukowych. W czasach Kanta były to nauki przyrodnicze, a w czasach Rickerta są to nauki humanistyczne i społeczne. Z tego powodu istotne znaczenie nabiera stosunek filozofii do nauk szczegółowych, wyrażające się w pytaniu, co pozostało jeszcze filozofii i jaką ma ona odgrywać rolę w nauce. Odpowiedzią jest aksjologiczny transcendentalizm, który poszukuje możliwości ugruntowania wszelkiej wiedzy. W odpowiedzi na to wyzwanie Rickert rozwija naukę o wartościach teoretycznych, które stanowią założenie wszystkich nauk o rzeczywistości, do tego stopnia, że nawet samą realność traktuje jako formę myślenia o świecie, która stanowi wyraz obowiązujących wartości teoretycznych. Uznaje on, że tylko w ten sposób można prawdziwie i sensownie mówić o rzeczach realnych.

VI. Teoria poznania

Innym ważnym do zrozumienia wywodu w _Der Gegenstand der Erkenntnis_ jest wspomniana już praca _Dwie drogi teorii poznania. Psychologia transcendentalna_ _i_ _logika transcendentalna_ z 1909 roku, której wnioski zostały włączone do tłumaczonej rozprawy. Artykuł ten jest ważny dla ujęcia filozofii Rickerta, który zakreśla bardzo szeroki sposób rozumienia poznania: „słowa »poznawanie« używamy w najszerszym znaczeniu, w którym oznacza ono przede wszystkim pewien rodzaj myślenia”. W tej pracy Rickert uzasadnia dwa komplementarne sposoby podejścia w teorii poznania: transcendentalno-psychologiczne (subiektywne) i transcendentalno-logiczne (obiektywne). Pierwsze zaczyna od analizy rzeczywistego aktu poznania jako procesu psychicznego, by następnie przejść stopniowo do przedmiotu transcendentnego, który jest analizowany w sposób czysto logiczny. Artykuł poświęcony dwóm drogom poznania jest przełomowy w rozwoju myśli Rickerta i jego ustalenia istotnie wpłynęły na zmiany między pierwszym a drugim wydaniem _Der Gegenstand der Erkenntnis._

Trudno zrozumieć Rickerta i jego idealizm transcendentalny z punktu widzenia teorii poznania zakładającej teorię odbicia (_Abbildtheorie_), którą nasz autor zasadniczo odrzuca. Akt poznania nie jest dla niego odzwierciedlaniem niezależnej rzeczywistości, niezależnego od umysłu przedmiotu realnego czy nawet noetycznego. Dla Rickerta, podobnie jak dla wielu innych neokantystów, na przykład marburskich, poznanie nie jest jedynie odzwierciedlającą reprezentacją rzeczy. Aby zrozumieć, czym jest poznanie, musimy rozróżniać między formą a treścią poznania. Bliżej nieokreślona treść wypełnia rozmaite formy reprezentacji umysłowych, spośród których właściwe poznanie charakteryzuje dopiero określona forma, taka jak rzeczywistość. Ta forma zostaje wtórnie przypisana do treści, do której pierwotnie – w przeddyskursywnej percepcji – do niej nie należała. Sąd logiczny nie jest jedynie odzwierciedleniem rzeczywistości percepcyjnej, lecz raczej jej przekształceniem; przeformułowuje materiał percepcyjny dostarczony przez zmysły, by nadać mu właściwą formę poznania. Prawda poznania nie polega na wiernym przedstawieniu treści spostrzeżenia, lecz na logicznej ważności użytych form. Stąd wynika zasadniczy problem teorii poznania, jaki przedmiot poznania musi ona uznać, aby zagwarantować logicznie ważne poznanie. Tym przedmiotem poznania nie może być obiekt rzeczywisty, lecz musi nim być wartość logiczna prawdy, do której podmiot poznający się odnosi, gdy uznaje – potwierdza lub zaprzecza – swej teoretycznej powinności. Innymi słowy, podmiot poznający musi spełnić postawione przed nim wymagania stawiane przez przedmiot poznania.

Rickert diagnozuje i rozprawia się również z aporiami swojej teorii poznania. Uznaje bowiem, że podejście transcendentalno-psychologiczne jest narażone na zarzut _petitio principii_. To znaczy, aby w akcie poznania wskazać transcendentny przedmiot poznania, trzeba go z góry przyjąć. Stąd wynika konieczność drogi, którą wyznacza transcendentalna logika mająca na celu badanie sensu obiektywnego sądu, niezależnego od empirycznych aktów myślowych. Dopiero ta droga prowadzi bezpośrednio do transcendentnej wartości i ukazuje formę przedmiotu jako obowiązującej wartości. Koncepcja wartości niezależnej od subiektywnych aktów wartościowania stanowi zwieńczenie jego teorii poznania.

Tomasz KubalicaOD TŁUMACZA

Podstawą przekładu _Przedmiotu poznania_ jest szóste poprawione wydanie _Der Gegenstand der Erkenntnis_ Heinricha Rickerta. Tłumaczenie tego dzieła nie było łatwym zadaniem, gdyż wymagało podjęcia niekiedy trudnych decyzji terminologicznych. Wspomniane trudności wynikają stąd, że polska terminologia filozoficzna rozwija się niezależnie od niemieckiej i dlatego w obu występują słowa niełatwe do przełożenia. Niemniej jednak, gdy tylko było to możliwe, starałem się korzystać z utartego nazewnictwa filozoficznego.

Przede wszystkim niełatwym zadaniem było oddanie subtelnych rozróżnień terminologicznych, takich słów jak _Gegenstand_ i __ _Objekt_ czy _Realität_ i __ _Wirklichkeit_, które odgrywają podstawową rolę w teorii poznania Rickerta. Terminy tego rodzaju pojawiają się w innych sposobach użycia, toteż uznałem, że zasługują na rozróżnienie w języku polskim, i dlatego tłumaczę je odpowiednio jako „przedmiot” i „obiekt” oraz „realność” i „rzeczywistość”. Kluczowe dla zrozumienia tekstu decyzje translatorskie dokumentuję w załączonym słowniczku terminologicznym oraz skorowidzu rzeczowym.

W niniejszym tłumaczeniu starałem się zachować interpunkcję i typografię oryginału, o ile było to możliwe. Jednakże w tekście oryginalnym zostały wykorzystane pewne nieprzystające do języka polskiego i rzadko spotykane także w języku niemieckim rozwiązania typograficzne. Należą do nich rozstrzelenia, za pomocą których autor stara się zwrócić uwagę nie na całość, lecz tylko część złożonego wyrazu, podkreślając tym samym tylko jeden człon składowy, na przykład _Wirklich_ k e i t _–_ _rzeczyw_ i s t o ś _ć_. W miarę możliwości starałem się zachować te wyróżnienia słów lub ich części.

Jestem bardzo wdzięczny śp. Profesorowi Andrzejowi Norasowi za wszystkie uwagi i komentarze, które przyczyniły się do ulepszenia przekładu. Tłumacz czuje się również zobowiązany do podziękowania paniom Magdalenie Kowalewicz i Justynie Mroczkowskiej-Lepkiej oraz panu Pawłowi Wielopolskiemu i pani Jadwidze Witeckiej za wnikliwą lekturę całości i sugestie językowe dotyczące tekstu.NOTA EDYTORSKA

Niezbędne z punktu widzenia języka polskiego dla właściwego zrozumienia tekstu dopowiedzenia tłumacza zostały oznaczone nawiasami kwadratowymi. U dołu stron znajdują się zarówno przypisy autorskie, jak i – oznaczone na końcu skrótem przyp. tłum. – przypisy pochodzące od tłumacza. W przypadku odniesień do literatury dostępnej w języku polskim w nawiasach kwadratowych bezpośrednio w przypisach autora zostały przytoczone polskie przekłady. Zamieszczone na końcu książki skorowidze osób i pojęć zostały opracowane na nowo na podstawie oryginalnych indeksów. Dodatkowo umieszczono niemiecko-polski _Słownik terminologiczny._Z PRZEDMOWY DO PIERWSZEGO WYDANIA

Książka powstała z badań nad sądem. Gdy próbowałem ustalić, co łączy różne sądy, żeby w ten sposób zrozumieć „istotę” wszelkiego sądzenia, doszedłem do przekonania, że tym samym należy również wyjaśnić inne obszary filozofii. Niniejsze rozważania mają być próbą, jak bardzo można ująć inną stronę problemów teoriopoznawczych za pomocą teorii sądu.

Jak wszędzie indziej, główną kwestią było właściwe p y t a n i e i dlatego też wyjaśnienie problemu jest stosunkowo obszerne. Doskonale zdaję sobie sprawę, że rozwiązanie, które proponuję, pokazuje o wiele więcej ujęć niż przeprowadzone refleksje. Myślę jednak, że mogę to usprawiedliwić tym, że całkowite przeprowadzenie zamysłu teoriopoznawczego jest możliwe dopiero w ramach całego systemu. Nie mogę nawet tylko sugerować. Poniższe karty odegrały swoją rolę, jeśli udało się wprowadzić do dyskusji nie nowe, ale niemal zapomniane myśli w postaci, która współcześnie nie jest całkowicie obca.

Nazwiska innych autorów zazwyczaj podawałem tylko wtedy, gdy przypuszczałem, że muszę się im sprzeciwić, ale dyskusja z nimi wydawała się sprzyjająca wyjaśnieniu mojego stanowiska. Chciałbym zatem skorzystać z tej okazji, aby tym bardziej zwrócić Państwa uwagę na istotne wsparcie, jakie przyniosły mi studia nad pracami Bergmanna, Riehla, Schuppego, Sigwarta i Volkelta.

Przede wszystkim jednak na zakończenie tej pracy czuję potrzebę pamiętania o znaczącym wpływie, jaki nauki i pisma Windelbanda wywarły kiedyś na głęboko pozytywistycznego studenta.

F r y b u r g B r y z g o w i j s k i, wrzesień 1892PRZEDMOWA DO DRUGIEGO WYDANIA

Od jakiegoś czasu brakowało w księgarniach tej pracy, choć powstała prawie trzynaście lat temu jako rozprawa habilitacyjna, i dlatego ukazuje się znów w nowej formie. Wprawdzie pierwsze cztery rozdziały, które zastąpiły podrozdziały I–XVII pierwszego wydania, przedstawiają dokładnie taką samą linię myślenia we wszystkich istotnych punktach jak poprzednio, ale właściwie żadna strona nie obyła się bez zmian. Wszędzie starałem się lepiej wyrazić oraz wyjaśnić fragmenty, które mogłyby prowadzić do nieporozumień. Szczególnie ważne było dla mnie wyjaśnienie, dlaczego logiczny s e n s aktu poznania może i musi być rozumiany niezależnie od odpowiedzi na pytanie o jego psychiczny b y t. Nie zadowoliłem się jednak tylko zmianami tego, co napisałem wcześniej. Z wyjątkiem kilku stron dodano rozdział piąty, który teraz zawiera trzecią część książki. Wypróbowałem obecnie to, co wyraźnie odrzuciłem w pierwszym wydaniu, to znaczy sugestię systemu teorii poznania. Chciałem pokazać, w jaki sposób pojęcie poznania, rozwinięte w rozdziale trzecim i założone w rozdziale czwartym, może stać się owocne w ujęciu głównych problemów związanych z pojęciem poznawania rzeczywistości, a także chciałem dalej poprowadzić dotychczasowe badania, aby ich związek z zawartymi w mojej książce wyjaśnieniami m e t o d o l o g i c z n y m i dotyczącymi granic tworzenia pojęć w naukach przyrodniczych (1896–1902) stał się wyraźniejszy. Mając na uwadze te zmiany, pomyślałem, że mogę teraz zatytułować tę pracę wstępem do filozofii transcendentalnej.

Nie ośmielę się pokładać nadziei w tym, że praca, której podstawowych idei wciąż nie uważam za „nowe”, ale za jedynie konieczną konsekwencję zainicjowanej przez Kanta ery w filozofii, znajdzie większą akceptację w swojej obecnej formie ze strony krytyki niż ta, którą otrzymywała wcześniej. Od śmierci Kanta minęło sto lat, a jednak większość badań filozoficznych w Niemczech posuwa się naprzód nadal w kierunku psychologicznym lub metafizycznym. To świadczy, że znajdujemy się jeszcze na początku ruchu kantowskiego i w wielu przypadkach ciągle jeszcze nie ma zrozumienia, w czym różni się zainicjowana przez Kanta analiza i uzasadnienie założeń poznania od psychologii lub metafizyki poznania. Czytelnikowi należy w tym miejscu zwrócić uwagę, że w mojej pracy pragnę tylko przedstawić teorię poznania, a nie psychologię czy metafizykę. To znaczy, że chcę rozwijać to, co dla psychologa i dla metafizyka jest z a ł o ż e n i e m , a zatem nie może być dobrym przedmiotem badań psychologicznych lub metafizycznych. Prezentuję zarazem przekonanie, że jedynie w teorii poznania można znaleźć podstawę filozofii naukowej, w której poszukuję przez teoriopoznawcze uzasadnienie koncepcji prymatu rozumu praktycznego rozstrzygającej o naszym „światopoglądzie”.

Nie ukrywam, że właśnie te uwagi mogą w jakimś stopniu liczyć na państwa niepodzielną aprobatę. Już gdy Platon stwierdził, że powinność znajduje się przed bytem i że „dobro” jest ponad bytem, to zdawał sobie sprawę, iż powiedział coś, czego jego „oświeceni” współcześni nie potraktowali poważnie. Pozwalał Glaukonowi odpowiedzieć Sokratesowi na jego głębokie słowa μάλα γελοίως, że „Ἄπολλον, ἔφη, δαιμονίας ὑπερβολῆς”. Prawdopodobnie nasi „oświeceni” myśliciele na próbę nowego uzasadnienia tak starych pomysłów albo wcale nie zareagują, albo tylko „μάλα γελοίως”. Nie może to jednak uniemożliwiać komukolwiek mówienia tego, co uważa za słuszne. Należy właśnie ciągle powtarzać tę myśl aż do momentu, gdy zostanie zrozumiana.

F r y b u r g B r y z g o w i j s k i, 6 grudnia 1903