Przyczyny duszy - ebook

Przedmowa

Książka stanowi poprawioną wersję rozprawy doktorskiej napisanej i obronionej na Katedrze Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej ATK w Warszawie w 1997 roku. Jest zarazem kontynuacją pracy magisterskiej wydanej w zbiorze pt „O duszy” i tematu Komentarza św. Tomasza do traktatu Arystotelesa o tym samym tytule.

Początkowo moje dociekania miały na celu odzwierciedlenie zagadnienia duszy rozumnej zaprezentowanego w komentujących ujęciach Akwinaty, a w szczególności rozumnej władzy duszy. Później jednak zdecydowałam się podjąć również problematykę duszy wegetatywnej i zmysłowej, aby w ten sposób odczytać całość Komentarza i się do niego ustosunkować. Konieczność bezustannego odróżniania myśli Arystotelesa, św. Tomasza i ich poprzedników domagała się bardzo szczegółowej analizy tekstu i poszerzenia znajomości różnorodnych zagadnień historii filozofii starożytnej i średniowiecznej. Z tego powodu Komentarz Akwinaty przyczynił się do przybliżenia ważnych problemów filozoficznych i sposobu ich rozwiązania.

Na jego kartach znalazł się krytyczny wykład poglądów Talesa, Anaksymandra, Heraklita, Ksenofanesa, Hippona, Alkmajona, Kritiasa, Leucypa, Demokryta, Pitagorasa, Empedoklesa, Platona, Arystotelesa, Boecjusza, św. Augustyna, Awicenny, Awerroesa, Awicebrona, a także „Księgi o przyczynach”. Bogactwo tematyki obejmuje ujęcie duszy od strony jej struktury, genezy, natury, współzależności wzajemnej duszy i ciała oraz przyczyn i natury poszczególnych władz: wegetatywnych, zmysłowych, intelektualnych i poruszania. Zarazem znalazły się ważne dla kultury współczesnej fundamentalne rozstrzygnięcia: potrzeba odróżnienia tego, co duchowe, od tego, co cielesne, a więc obrona dualizmu rzeczywistości i wykluczenie monizmu, potrzeba dotarcia do pierwszych przyczyn bytów, bez których przyjmowane rozwiązania są dowolne, a więc konieczność studiowania i rozpowszechniania metafizyki, powrót do źródeł filozofii epoki starożytności i średniowiecza, jedyność i jednostkowość formy substancjalnej w człowieku, czyli jedyność i niepowtarzalność duszy ludzkiej, co wyklucza możliwość kolejnych wcieleń duszy w dowolne ciała, przyjęcie jedności substancjalnej duszy i ciała, która na równi traktuje sferę cielesną i duchową człowieka, a zgodnie z tym chroni i jego duszę, i ciało, a koncepcja jednostkowego intelektu o statusie przypadłości wyznacza odpowiedzialność indywidualną jednostki.

Korzystając z okazji pragnę podziękować wszystkim Osobom, które przyczyniły się do powstania tej publikacji, a zarazem mojego doktoratu przed 6 laty. Dziękuję najbliższym, szczególnie moim Rodzicom, którzy niestrudzenie mnie wspomagali w rozwiązywaniu problemów, niejednokrotnie bardzo poważnych, i uszanowali wszystkie moje decyzje. Dziękuję mojemu Bratu Łukaszowi za dostosowanie sprzętu komputerowego do potrzeb tej pracy. Dziękuję również mojej Przyjaciółce Magdalenie Mian za pomoc i wsparcie po wypadku, który Pan Bóg w swojej dobroci przemienił w doktorat.

W kwestiach naukowych dziękuję recenzentom tej pracy: Pani Prof. D. Dembinskiej-Siury (UW) i Panu Prof. M. Gogaczowi (UKSW), a także Panu Prof. T. Klimskiemu (UKSW), który był jej oficjalnym promotorem.

Dziękuję Wydawcy za trud podjęty w związku z opublikowaniem tej książki. Szczególne wyrazy podziękowania składam na ręce Państwa Bożeny i Janusza Kowalewskich, bez zainteresowania i troski których praca ta długo jeszcze należałaby do moich prywatnych zbiorów. Dziękuję za życzliwość i zaufanie, jakimi mnie obdarzyli. Życzę im wielu sukcesów w krzewieniu kultury humanistycznej oraz wewnętrznej z tego satysfakcji.

Życzliwie odnoszę się do wszystkich Czytelników tej książki i im ją powierzam.

Renata MuszyńskaWstęp

1. Przedstawienie tematu pracy w kontekście odróżnień metodologicznych

Zainteresowanie tematem duszy jest udziałem uczonych wielu dyscyplin naukowych: teologii, filozofii, w mniejszym stopniu współczesnych nauk realnych czy formalnych. W każdej z tych dziedzin krąg rozważań skupia się na wybranym aspekcie badanego przedmiotu, a w jego świetle pośrednio również na duszy. Teologia w sposób właściwy ukazuje problematykę Boga, u podstaw której stoi Objawienie z szeroką gamą propozycji zbawienia człowieka. Szczególną uwagę zajmuje tutaj troska o jego duszę. W naukach realnych, takich jak medycyna czy współczesna psychologia, opartych zasadniczo na pozytywistycznej koncepcji człowieka, sprowadza się duchowy pierwiastek ludzki do zespołu procesów cielesnych (skrajną wersją jest behawioryzm, czyli „psychologia bez duszy”). Z tego powodu działania duszy są utożsamiane z działaniami ciała. W logice natomiast rozpatruje się prawdziwość zdań opisujących duszę.

W filozofii tematyka duszy była przedmiotem zainteresowań już w pierwszych wiekach starożytności. Zgodnie z sugestią Talesa, który uważał, że poznanie naturalne powinno wyjaśniać rzeczy, a więc wskazywać na ich przyczyny, wielu myślicieli podejmowało próbę wskazania na ostateczne racje duszy. Pierwsze ujęcia były monistyczne: dla Talesa tworzywem rzeczy była woda, dla jego ucznia Anaksymandra — powietrze, dla Heraklita — ogień, a dla Ksenofanesa — ziemia. Jednak już Empedokles wprowadził pluralizm zasad rzeczy. Oprócz czterech wymienionych żywiołów materialnych przyjął dwa pierwiastki niematerialne: miłość i nienawiść. Pitagorejczycy wskazali na dualizm materii i liczby. Platon jako pierwszy odchodzi od materialnego rozumienia duszy i uznaje ją za przyczynę ruchu. Dla Arystotelesa — ucznia Platona -dusza jest przyczyną ruchu na różnych poziomach życia. W okresie neoplatonizującej filozofii chrześcijańskiej ponownie dominuje monizm, który jest określany tutaj spirytualistycznym i wskazuje na przewagę pierwiastka duchowego w wyjaśnianiu rzeczy. Również dusza — według autorów korzystających z myśli Plotyna — jest czystą hipostazą Bytu Najdoskonalszego. Powrót do pluralizmu i realizmu cechuje filozofię św. Tomasza, który za najważniejszą zasadę w każdym bycie, a więc również w duszy, uznaje akt istnienia jako przyczynę jej realności. Począwszy od Arystotelesa pierwsze zasady każdego bytu wyznaczają przedmiot podstawowej nauki filozoficznej — metafizyki.

Metafizyczne ujęcie duszy wypełnia niemal całą zawartość treściową i problemową Komentarza św. Tomasza do traktatu O duszy Arystotelesa. Przez metafizykę Stagiryta rozumiał naukę, której przedmiotem był „byt jako byt” ujmowany w jego pierwszych zasadach i przyczynach, czyli w tym, co wewnętrznie konstytuuje byt i sprawia, że byt jest bytem. Przedmiot filozofii pierwszej jest starannie precyzowany przez jej aspekt. Arystoteles bierze pod uwagę te byty, których „esse” nie występuje w ogóle w materii, lub których „esse” może być bez materii. W traktacie O duszy oraz w Komentarzu do niego przedmiot metafizyki stanowi dusza w jej „części” rozumnej podmiotującej poznanie i pożądanie intelektualne, które korzystają z ciała na sposób przedmiotu, a nie narzędzia. Pozostałe dwie „części” duszy — zmysłowa i wegetatywna — jako powiązane z materią stanowią przedmiot innej nauki filozoficznej Arystotelesa, którą nazywa fizyką. Filozofia naturalna ujmuje duszę jako tę zasadę, która przysługuje rzeczom ożywionym („res animata”).

Zarówno metafizykę, jak i fizykę, charakteryzuje jedna metoda polegająca na wskazaniu tego, co wspólne wszystkim bytom jako bytom lub rzeczom ożywionym, a w dalszej kolejności na pokazaniu właściwości każdej rzeczy ożywionej. W odniesieniu do konkretnego bytu lub określonej rzeczy szczegółowej możność w duszy jako podmiot dla przypadłości jest również tym, co wspólne wszystkim jej właściwościom.

Dochodzenie do twierdzeń metafizyki i fizyki dokonuje się na drodze dowodzenia, które polega na poznaniu tego, co bardziej znane dla nas i ujęte zmysłami oraz tego, co mniej znane, późniejsze w poznaniu i ujmowane rozumowo. Taki sposób postępowania, czyli metoda filozoficzna Arystotelesa i św. Tomasza, jest nazywana przyczynowo — skutkową, ponieważ na podstawie dostrzeganych w bycie skutków, wskazuje się na ich przyczynę.

Weryfikacja twierdzeń metafizyki i fizyki odbywa się dzięki dokładnemu odróżnieniu porządków: realnych bytów od wytworów, bytów od rzeczy, poznania od wiedzy oraz bytów od porządku poznania. Rozważania na temat duszy u Arystotelesa i św. Tomasza obejmują dwie metodologicznie odrębne dziedziny: metafizykę i fizykę. Odróżnienia te nie mają potwierdzenia w stosowanym dzisiaj podziale nauk, gdzie metafizyka jest nadal nauką filozoficzną, natomiast fizyka — nauką szczegółową.

Przez fizykę rozumie się współcześnie „naukę przyrodniczą zajmującą się badaniem ogólnych własności materii i zjawisk w niej zachodzących, a także wykrywaniem ogólnych praw, którym te zjawiska podlegają”. Uznaje się, że fizyka w powyższym znaczeniu powstała w okresie starożytności, a jej źródłem jest system Leucypa i Demokryta jako „pierwsze materialistyczne teorie budowy materii”. Upraszczając historię fizyki należy podkreślić, że kolejne ważne wydarzenia w tej dziedzinie miały miejsce dopiero w nowożytności w XVII wieku i są systematycznie wzbogacane w takich zagadnieniach jak: zjawisko elektryczności, korpuskularna i falowa teoria światła, interferencja światła, pole magnetyczne, skroplenie tlenu i azotu z powietrza, odkrycie promieni x, teoria kwantów, teoria względności, reakcja łańcuchowa i inne.

Metafizyka jako nauka filozoficzna przetrwała do dziś w filozofii realistycznej w postaci różnych odmian tomizmu. Do nich należą: tomizm egzystencjalny i konsekwentny, gdzie dąży się do precyzyjnego odczytania myśli samego św. Tomasza, który dostrzegając ważność metafizyki bytu jednostkowego Arystotelesa, widzi jednocześnie jej niedokładności i uniezależnia się od koncepcji bytu Stagiryty. Akwinata jako komentator wielu tekstów Filozofa podejmuje się również wyjaśnienia i interpretacji traktatu O duszy, który stara się zrozumieć zgodnie z jego znaczeniem i charakterem wyznaczonym przez Arystotelesa, podporządkowując się w przestrzeganiu przedmiotu rozważań i przyczynowo-skutkowej metodzie postępowania.

Metafizyka w wersji tomizmu konsekwentnego stanowi naukę identyfikującą wewnętrzne i zewnętrzne przyczyny realnie istniejącego bytu jednostkowego. Filozofia bytu zajmuje się więc przyczynami każdego realnego bytu: substancji, przypadłości i relacji. Jej właściwym przedmiotem jest pierwsze pryncypium — akt istnienia, który urealnia i aktualizuje pozostałe zasady zawarte w bycie. Istnienie przenika wobec tego cały byt i wszystkie stanowiące go tworzywa. Metafizyka dotyczy również ich wszystkich, a zastosowana do identyfikowania pryncypiów konstytuujących człowieka — jego duszy i ciała — jest metafizyką człowieka, którą nazywamy również antropologią filozoficzną.

Wyrażone w temacie rozprawy „ujęcie metafizyczne” nie jest tylko ujęciem antropologicznym, ponieważ problematyka traktatu i komentarza jest szersza i rozpatruje nie tylko zasady stanowiące duszę człowieka, ale odnosi się również do dusz roślin, zwierząt i substancji oddzielonych. Nie jest nim także wprost metafizyka w wersji tomizmu konsekwentnego wyznaczająca pierwsze miejsce w bycie aktowi istnienia, ponieważ praca ma dopiero rozstrzygnąć, co jest zasadniczym tworzywem bytu u Arystotelesa według komentujących ujęć św. Tomasza, a ponadto jest ograniczona metodą historyczną, która nie zakłada znaczeń poszczególnych terminów, lecz odczytuje je opierając się na zasadzie wierności bytom i określeniom zawartym w tekście.

Przez „ujęcie metafizyczne” zawarte w tej pracy należy więc rozumieć rozważanie przyczyn konstytuujących duszę na trzech jej poziomach: wegetatywnym, zmysłowym i intelektualnym. Jest to więc postępowanie wykraczające poza przedmiot dociekań Arystotelesa, gdzie w filozofii pierwszej Stagiryta zajmuje się tylko intelektualną „częścią” duszy. Uzasadnieniem wyboru poszerzenia przedmiotu badań jest uniknięcie metodologicznych scaleń dokonanych przez Arystotelesa, a odniesionych do metafizyki i fizyki. Tego rodzaju połączenie okazało się destrukcyjne, ponieważ na bardzo długi okres czasu zaginęła w filozofii problematyka ciała jako zasady współstanowiącej wraz z duszą byt materialny czy rzecz ożywioną. Arystoteles z pewnością brał pod uwagę fakt, że tworzywa rzeczy pozostają pod wpływem pierwszego pryncypium, lecz nie wyraził go oddzielnie w poziomie wiedzy. Metafizyczne rozważanie duszy, jakie zostanie zaprezentowane, zgodnie z sugestią tomistów konsekwentnych pominie niespójność nauki o duszy Arystotelesa, u podstaw której stoi tradycja platońska traktująca byty materialne, a zwłaszcza człowieka, jako sumę scalonych ze sobą dwóch elementów, które współdziałają ze sobą na zasadzie przymusu.

W koncepcji Arystotelesa i św. Tomasza dusza jest rozumiana jako forma określająca ciało, która stanowi podstawę zapodmiotowanych w niej oraz w ciele odpowiednich przypadłości. W stosunku do ciała dusza jest więc aktem. Wśród dziesięciu kategorii bytów wyróżnionych przez Arystotelesa dusza jest substancją niesamodzielną co do gatunku, gdyż poznanie rozumowe domaga się współpracy z organami cielesnymi. Stanowi wewnętrzną przyczynę oraz źródło ruchu i życia rzeczy. Mogą jej przysługiwać trzy władze: wegetatywna, zmysłowa i rozumna, z czego dwie pierwsze posługują się organami cielesnymi, natomiast ostatnia jest od ciała oddzielona.

Komentarz św. Tomasza do traktatu Arystotelesa O duszy należy zasadniczo do tych tekstów, które rzadko są studiowane przez mediewistów, a przynajmniej opracowywane. Poglądy Stagiryty na temat duszy są wyjaśnione, a czasami poszerzone o własne rozumienie rzeczy preferowane przez Akwinatę. Prezentacja tego dzieła ukaże koncepcję duszy Arystotelesa od strony jej komentujących ujęć dokonanych przez św. Tomasza.

2. Określenie celu, metody, problemu i struktury pracy

Realizacja tematu rozprawy ma na celu zanalizowanie metafizycznych treści Komentarza zgodnie z realizmem oraz pluralizmem bytowym i poznawczym, które znajdują się u podstaw filozofii Arystotelesa i Akwinaty. Wierne tekstowi krytyczne odzwierciedlenie koncepcji duszy dokonane przy pomocy zastosowanej metody dąży do odróżnienia licznych zagadnień metafizycznych od występujących marginesowo poglądów pedagogicznych, etycznych i medycznych. Zgodność rozumień św. Tomasza z ujęciami odczytanymi domaga się wyodrębnienia poglądów zawartych w koncepcjach duszy u filozofów poprzedzających Arystotelesa, rozwiązań samego Stagiryty i tez myślicieli tworzących w okresie późniejszym. Celem pracy jest również ukazanie tematu duszy ograniczonego tylko do tekstu Komentarza i bez daleko posuniętych współczesnych interpretacji trudnych fragmentów tekstu, ale nie bez nawiązań zgodnych z nauką św. Tomasza zawartą w tym dziele. Zamiarowi temu towarzyszy konieczność podjęcia próby przedstawienia samego tekstu Komentarza, ujęcia duszy w aspekcie stanowiących ją zasad ujętych jako bezpośrednie przyczyny sprawianych przez siebie skutków ze szczególnym uwzględnieniem wyjątkowo kłopotliwych kwestii oraz propozycji ich rozwiązań i ustalenia koncepcji duszy powstałej po ich uwzględnieniu.

Cel pracy wspiera określony sposób postępowania wyznaczony historycznymi studiami nad tekstem, który bada się pod kątem zawartych w nim podstaw systemowych, związanych z nim problemów filozoficznych i ich faktycznych konsekwencji. Metoda rozprawy sprowadza się więc do wyodrębnienia i analizy tych treści Komentarza, które dotyczą duszy, oraz metafizycznego ich ujęcia z pozycji przyczyn i skutków. Historyczne i filozoficzne rozważenie koncepcji zawartych w tym dziele pozwoli na ich skonfrontowanie z rzeczywistością, odniesienie do innych poglądów tam występujących, sformułowanie rozumienia duszy prezentowanego przez autora tekstu i próbę rozwiązania dostrzeganego problemu. Uzasadnieniem wyboru zastosowanej metody jest również branie pod uwagę konsekwencji wynikających z posługiwania się nią przez wspomnianych już wybitnych filozofów: Arystotelesa i św. Tomasza. Wskazywanie na pierwsze i podstawowe zasady w bytach ujmowane od strony przyczyn i bezpośrednio sprawianych przez nie skutków prowadzi zawsze do konsekwentnego odróżniania porządku bytów i rzeczy realnych od myślnych ich ujęć, odrębności bytów, a także zależności zachodzących między pryncypiami a bytami.

Problemem, jaki wiąże się z podjętym tematem, jest samo odczytanie, zanalizowanie, a przede wszystkim wyodrębnienie myśli św. Tomasza spośród bardzo wielu erudycyjnych poglądów występujących w tekście, które Akwinata czasami wyraźnie podkreśla, a niekiedy jedynie posługuje się nimi bez wyjaśnień. Trudność stanowi analiza fragmentów uznanych za ważne, ich właściwa interpretacja i weryfikacja przez zestawienie z realnymi bytami. Problem dotyczy także sformułowania koncepcji duszy w wersji rozumień przedstawionych przez komentatora.

Struktura pracy została zaplanowana w ten sposób, aby poszczególne rozdziały stopniowo przedstawiały mało znane dzieło Akwinaty, a także realizowały temat i cel rozprawy. Najpierw nastąpi prezentacja tekstu od strony historycznej, a więc geneza i autentyczność ksiąg oraz opracowanie aparatu krytycznego. Kolejny krok stanowić będzie ukazanie poglądowego aspektu tekstu w wersjach poprzedników Arystotelesa i jego następców (włączając dyskusje z poglądami współczesnych św. Tomaszowi filozofów), z wyprowadzeniem odpowiednich wniosków, po czym nastąpi przedstawienie właściwych samemu Akwinacie ujęć duszy z perspektywy stanowiących ją przyczyn, relacji z ciałem i definicji. Uwzględnione zostanie rozwiązanie szczególnie trudnych fragmentów Komentarza, a także podsumowanie pracy wraz z wykazaniem zrealizowania celu i rozwiązania postawionych problemów.

Realizacja pracy zostanie dokonana w oparciu o tekst krytyczny: Sentencia libri de Anima, w: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. Edita, tomus XLV, 1, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma-Paris 1984 Comissio Leonina, Libraire Philosophique J. Vrin, 311.

3. Prezentacja prac badawczych prowadzonych nad tekstem Komentarza

Przedstawiając stanowiska badaczy zajmujących się merytoryczną stroną tekstu Akwinaty, należy uwzględnić fakt, że sam Komentarz jest wynikiem wyjaśnień i interpretacji jego autora dokonanych pod wpływem powszechnych w średniowieczu dyskusji odniesionych do traktatu Arystotelesa pod tutułem O duszy. Z tego powodu wydaje się, iż uzasadnione jest nakreślenie podstawowych trudności związanych z samym tekstem Stagiryty, a następnie wskazanie współczesnych stanowisk wyrażających problematykę Komentarza św. Tomasza, której na ogół towarzyszy właściwy pogląd zawarty w dziele Arystotelesa.

Najczęstsze zarzuty i wątpliwości komentatorów ksiąg napisanych przez Arystotelesa dotyczą przedmiotu traktatu, którym jest dusza występująca we wszystkich rzeczach żywych („anima in communi”). Niektórzy filozofowie uważali, że nie można utworzyć wiedzy na temat duszy, ponieważ każda wiedza dotyczy przedmiotów intelektualnych zawartych w konkretnych rzeczach, a wiedza zaprezentowana przez Stagirytę ma charakter obiektywny, ponieważ dotyczy duszy ujętej w sposób powszechny. Poza tym rzeczy naturalne, a więc wyposażone w ciało nie mogą być rozważane przez intelekt. Wiedza o duszy nie jest przedmiotem właściwym i adekwatnym, gdyż dusza jest formą wspólną „ciała i zmysłu”. Wiedza ta dotyczy rzeczy dobrych i zaszczytnych, a Arystoteles pisze, że odnosi się do najnaturalniejszych działań władzy wegetatywnej i uznaje ją za podstawową. Komentatorzy uważają, że zawarte w traktacie Stagiryty rozważania na temat władz duszy nie dotyczą wszystkich rzeczy, ponieważ niektóre zwierzęta są wyposażone we władze zmysłowe i pożądania, a nie posiadają władzy poruszania. Wątpliwości wzbudza również wypowiedź Arystotelesa, według której wzniosłość przedmiotów dotykowych niszczy przez się rzecz żywą. Zniszczenie tej rzeczy, a więc również duszy, która ma charakter „wspólny”, następuje pod wpływem rzeczy szczegółowej i materialnej, jaką jest przedmiot dotyku. Zjednoczenie duszy z ciałem powoduje, że dusza ożywia ciało, które jest w możności do życia i stanowi niejako ciało doskonałe różne od nasienia lub owocu, które nie znajduje się w możności do życia. Dusza więc nie łączy się z każdym ciałem naturalnym. Spośród innych zarzutów stawianych Arystotelesowi na uwagę zasługuje trudność odniesiona do poznania porządku czasu przez Boga i inteligencje wieczne. W Metafizyce Stagiryta pisze, że do takiego poznania potrzebny jest „zmysł i intelekt”. Oprócz tego zasadne wydaje się pytanie na temat poznania duszy przez samą siebie, które dokonuje się dzięki wierze i działaniu Boga, a nie — jak chce Arystoteles — przy pomocy światła naturalnego.

Poważny zarzut skierowany przeciw Arystotelesowi przedstawił Uniwersytet Paryski w 1215 roku, który zakazał studiowania dzieł Filozofa, ponieważ przyjmował on odwieczne istnienie świata i odrzucał indywidualną nieśmiertelność duszy. Uznano, że w przekonaniu Arystotelesa indywidualna dusza ulega zniszczeniu, natomiast trwa po śmierci jedynie intelekt czynny, który z natury swojej jest niezniszczalny.

Zarzuty i wątpliwości do traktatu uzupełniają wyjaśnienia odniesione do poznania duszy, które zachodzi przez przypadłość, a nie samo przez się. W ten sam sposób dusza jest przedmiotem poznania. Komentatorzy dodają, że zmysł dotyku jest konieczny rzeczom żywym, ponieważ jakości dotykowe wchodzą w skład ciała tych rzeczy, co nie zachodzi w przypadku innych zmysłów. W związku z tym inne przedmioty zmysłowe nie niszczą dotyku, chociaż zniszczeniu ulegają pozostałe zmysły.

Komentarz napisany przez św. Tomasza do traktatu O duszy Arystotelesa zawiera odpowiedzi i własne rozwiązania Akwinaty na wyżej przedstawione trudności. Współczesne analizy i interpretacje zmierzają zasadniczo do odczytania zawartej w tekście problematyki teoriopoznawczej i metafizycznej, kształtując w ten sposób dwie skrajne grupy poglądów. Pierwsze stanowisko związane jest z tezą, według której „Akwinata operuje tym, co znalazł w dziedzinie filozofii, tym, co tradycja przekazywała, ale mimo to dzieło jego uznać należy za wielkie, ogromne, bo potrafił on różnorakie twierdzenia powiązać w organiczną całość, w błędach odszukać źdźbła prawdy, wyrównać odchylenia i stworzyć syntezę logicznie zwartą”. Poglądy takie prezentują autorzy tomizmu lowańskiego, którzy łączą tezy pochodzące z nauki św. Tomasza z twierdzeniami nauk przyrodniczych. W kontekście powyższych założeń odczytany został także Komentarz do traktatu O duszy zwłaszcza w odniesieniu do kwestii dotyczących poznania. Opisane przez Akwinatę ujęcie formy poznawanego przedmiotu bez jego materii, czyli przyjęcie obrazu poznawczego, wyznacza poznaniu charakter intencjonalny. Wrażenia i wyobrażenia „splecione z myśleniem” są nazywane „vis cogitativa” lub „ratio particularis”, a w języku współczesnym: myśleniem rozumowym, konkretnym, emocjonalno-egotycznym czy pojęciowym. Władza konkretnego osądu nie jest tutaj wewnętrzną władzą zmysłową, lecz samym intelektualnym aktem poznawczym.

Wyobrażenia powstają dzięki czynnościom myślenia konkretnego i są przyporządkowane celom życiowym i praktycznym. Wyobrażenia są zatem skutkiem działania rozumu szczegółowego jako myślowej władzy poznawczej. Intelekt aktualizuje wyobrażenia i sprawia, że są podobnej natury do natury myślenia intelektualnego. Intelekt „po swojemu ujmuje to, co było dane tylko zmysłowo”, tworzy „na swój sposób” „obraz myślowy” („species expressa”), czyli pojęcie, pozostając w „atmosferze wyobrażenia” i ustawicznie się nim posługując. Nie da się tutaj ustalić, w jaki sposób powstają pojęcia: czy na podstawie zmysłowej natury wyobrażeń, czy w oparciu o przedmiot intelektualny zawarty w wyobrażeniach. Na uwagę zasługuje pogląd, według którego prawdziwość nie dotyczy poznania przedrefleksyjnego, ponieważ relacja zachodząca między rzeczą a poznającym ją intelektem nie jest uświadomiona. Poznanie w porządku wiedzy wyznacza więc realną relację międzybytową, a zarazem prawdę teoriopoznawczą. Percepcja wrażeń zmysłowych następuje bez fizycznego kontaktu z przedmiotem poznania — na sposób wyobrażeniowy. Nieuzasadnione jest więc tutaj posiadanie organów zmysłowych.

Przedstawione wyżej stanowisko preferuje tożsamość „vis cogitativa” z władzą intelektualną, tożsamość czynności z władzą, która jest podmiotem tych czynności, utożsamienie pojęcia ze „species expressa”, a także przekonanie, że prawda nie zachodzi realnie bez poznania, a więc pogląd wyznaczający pierwszeństwo poznania przed bytowaniem.

Komentarz św. Tomasza został również odczytany w metafizycznych ujęciach realistycznych, charakteryzujących się pierwszeństwem bytowania przed poznaniem i stanowiących drugie, poza wymienionym wyżej, stanowisko w kwestii interpretacji tekstu Akwinaty. Występuje tu odróżnienie władz zmysłowych od intelektualnych oraz odróżnienie działań tych władz. Wiąże się ono z koncepcją intelektu poznającego na trzech poziomach: prostego ujęcia, sądzenia i rozumowania. Przedmioty intelektualne są ujmowane przy pomocy intelektu czynnego i możnościowego jako dwóch władz spełniających odrębne funkcje: oddzielanie i poznanie. Intelekt możnościowy przechowuje rozumienia i nie potrzebuje do tego innej władzy.

Komentarz jest także wykorzystywany do wzbogacenia teorii ciała ludzkiego zawartej w innych tekstach św. Tomasza. Przedstawione zagadnienia ukazują, że ciało nie jest abstrakcyjnie oderwane od duszy ożywiającej je, lecz stanowi z nią substancjalną jedność. Dusza wobec tego jest „pryncypium ruchu, celem i formą” ciała. Posługuje się władzami i wyznacza odpowiednie organy cielesne. Tekst Akwinaty służy do: wyjaśnienia procesu dematerializacji wyobrażeń, definiowania duszy człowieka, poznania istoty duszy za pośrednictwem przypadłości, wykazania jej niematerialności, jedyności formy substancjalnej w człowieku, wyznaczania przynależności do gatunku, opisania przebiegu poznania zmysłowego, natury zmysłów, poznania intelektualnego i rozumowego.Arystoteles, Metafizyka, w: Dzieła wszystkie, tłum. K. Leśniak, t. 2, Warszawa l990, 714.

Podziału tego dokonuje Arystoteles, a za nim św. Tomasz, w rozdziale drugim pierwszej księgi Komentarza (In II de Anima, 1, 1—392). Usilnie odróżnia afekty duchowe od cielesnych i na ich podstawie wyodrębnia dyscypliny naukowe: metafizykę i fizykę. Obie te dziedziny rozważają ten sam przedmiot, lecz w różnych aspektach, ponieważ afekty duchowe i cielesne przynależą jednemu bytowi lub jednej rzeczy. Stąd również dusza jest rozpatrywana w dwóch perspektywach: metafizyce i fizyce. Cały rozdział ma na celu dowieść, że niektóre afekty duszy (wspólne duszy i ciału) stanowią przedmiot filozofii naturalnej, a inne (afekty samej duszy) — przedmiot metafizyki. Tok wypowiedzi św. Tomasza wskazuje na trudny sposób „jawienia się” bytu („causa difficultatis”, „causa necessitatis”). Rozwiązanie trudności o prawdziwym lub fałszywym ujęciu rzeczywistości tym samym wyznacza charakter filozofii bytu. Kłopotliwe jest ujęcie afektów, bo wszystkie wydają się być wspólne duszy i ciału. Konieczność problemu oparta jest na średniowiecznej tezie arabskiej oddzielającej afekty duchowe od ich podmiotu. Dążenia Akwinaty idą w kierunku wykazania niezrozumienia Arystotelesa i nieumiejętności odróżniania tego, co duchowe, od tego, co cielesne. Afekty różnią się między sobą tym, że niektóre są zapodmiotowane w materii zmysłowej, a inne korzystają z materii jako przedmiotu i mogą być bez materii. Pierwszymi zajmuje się fizyka, drugimi — metafizyka. Podział ten ma przełamać platonizm pozornych problemów w odróżnianiu tego, co przynależy ciału, od tego, co jest zapodmiotowane w duszy. Św. Tomasz chce pokazać, że każda trudność w ujęciu bytu ma charakter jedynie poznawczy, a nie bytowy: poznanie nigdy nie jest całościowe, ale zależy od aspektu, w którym ujmuje byt.

In I de Anima,1, 198—236: „In Methaphisice enim primo tractat et considerat communia entis inquantum ens, postea uero considerat propria unicuiqe enti.” Wypowiedź ta ma szczególne znaczenie, gdyż sytuuje metafizykę w realiźmie bytowym, co wynika z podkreślenia aspektu jednostkowości bytu („communia entis”).

In II de Anima, 3, 1—245.

Św. Tomasz, postępując za Arystotelesem, rozpoczyna Komentarz od porządku wiedzy i wskazuje, że występująca hierarchia między poszczególnymi dziedzinami naukowymi jest wyznaczona hierarchią bytu. Celowy jest układ pierwszego rozdziału Komentarza: najpierw nawiązanie do De Animalibus, a później do tekstu Metaphisicae. W pierwszym dziele występuje odniesienie do działania intelektu, jakim jest dzielenie poznanych rzeczy na rodzaje. Na podstawie drugiego tekstu natomiast Akwinata odwołuje się do ujęcia intelektem samego bytu jednostkowego: najpierw intelekt poznaje to, co wspólne w tym bycie, a później — jego własności. Może więc składać i dzielić, czyli ustalać, co jest wspólne wielu rzeczom. Intelekt najpierw przejmuje oddziałujący byt, a później „tworzy” o nim wiedzę składając i dzieląc. Stąd też pierwszą nauką jest wiedza o bycie — metafizyka, a wtórną — wiedza wytworzona przez intelekt — logika. Podobnie hierarchia wiedzy filozoficznej jest uwarunkowana tworzywami bytu. Najpierw są pryncypia, czyli zasady, a później przypadłości szczegółowe. Metafizyka jest pierwszą wiedzą, bo jest najogólniejsza, to znaczy: dotyczy tego, co wspólne. Na niej oparte są inne dziedziny odnoszące się do tego, co w bycie szczegółowe, ponieważ w porządku bytowania nie istnieją przypadłości bez ich podmiotu. Św. Tomasz wyraża tutaj pogląd, że przedmiot metafizyki, jej twierdzenia i ich weryfikacje są wyznaczone przez byt, a nie ustalone myślnie. Również metoda metafizyki podlega sposobowi „jawienia się” bytu (In I de Anima,1, 1—270).

Przedstawiona przez Demokryta atomistyczna koncepcja budowy materii stawiała atomy -niepodzielne i niezmienne cząsteczki na pozycji wewnętrznych tworzyw bytów (cielesnych i duchowych) i nie różniła się zasadniczo od innych materialistycznych systemów filozoficznych prezentowanych w starożytności. Należą do nich poglądy: Talesa, Anaksymenesa, Heraklita, Ksenofanesa i Anaksagorasa, którzy przyjmowali również materialne tworzywa wszystkich rzeczy, także duchowych. Dokonane przez Arystotelesa wyodrębnienie fizyki jako samodzielnej nauki bazowało również na wewnętrznej zasadzie rzeczy ożywionych, jaką jest materia. Współczesna fizyka zajmuje się badaniem „własności materii”, a więc dotyczy przypadłościowego aspektu rzeczy. Poza tym fizyka w ujęciu Arystotelesa była filozofią naturalną, a nie filozofią przyrody. Wydaje się więc, że uznanie systemu Demokryta za „pierwszą materialistyczną teorię” ma charakter czysto werbalny, a nie istotny, zwłaszcza, że właściwie kolejne odkrycia w dziedzinie dziesiejszej fizyki nastąpiły dopiero w XVII wieku (Encyklopedia Powszechna PWN, t. 1, Warszawa 1973, 779—780).

M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Suwałki 1996, 113—119.

M. Gogacz, W sprawie koncepcji historii filozofii, w: „Zeszyty Naukowe KUL” 7/1964/3, 53—57.

P. Milcarek, Teoria ciała ludzkiego, Warszawa 1994, 4—5.

J. Weisheipl, Św. Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, tłum. Cz. Wesołowski, Poznań 1985, 353.

M. Gogacz, W sprawie koncepcji historii filozofii, w: „Zeszyty Naukowe KUL” 7/1964/3, 53—57

Sentencia libri de Anima, w: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. Edita, t. XLV, 1, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma-Paris 1984 Comissio Leonina, Librairie Philosophique J. Vrin, 1—294.

Komentarz był studiowany przede wszystkim przez P. Chojnackiego — przedstawiciela tomizmu lowańskiego. Stąd charakterystyka tego stanowiska zostanie dokonana na podstawie tekstów wymienionego autora (P. Chojnacki, Filozofia tomistyczna i neotomistyczna, Poznań 1947, 16).

Pogląd ten został sformułowany na podstawie tekstu: In I de Anima,1, 13 według wydania: Sancti Thomae Aquinatis In Aristotelis librum de Anima commentarium, Taurini-Romae 1948 (P. Chojnacki, Teoria poznania, Warszawa 1960, 27).

P. Chojnacki powyższe poglądy sformułował na podstawie: In I de Anima, 1, 13 oraz In III de Anima, 13, 791; 7, 671—699; 2, 595 (Tamże, 29, 35, 73).

The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, Editor in Chief, v. 8, The Macmillan Company & The Free Press, New York, Collier-Macmillan Limited, London 1967, 108: „On the higher level of distinctively human experience, Aquinas found various other activities and powers. These are described in his Commentary on Book III of Aristotle’s De Anima, in the Summa Contra Gentiles, and in Quaestions 84—85 of the Summa Theologiae. The general capacity to understand („intellectus”) covers simple apprehension, judging, and reasoning. The objects of intelection are universal aspects („rationes”) of reality. Since universal objects do not exist in nature, Aquinas described one intellectual action as the abstraction of universal meanings („intentiones”) from the individual presentations of sense experience. The abstractive power is called agent intellect („intellectus agens”). A second cognitive function on this level is the grasping („comprehensio”) of these abstracted meanings in the very act of cognition; this activity is assigned to a different power, the possible intellect („intellectus possibilis”). Thus, there are two quite different „intellects” in Thomistic psychology: one abstracts, the other knows. No special power in required for intellectual memory; the retention of understandings is explained by habit formation in the possible intellect.”

P. Milcarek, Teoria ciała ludzkiego, Warszawa 1994, 123—129.

Komentarz wielokrotnie wykorzystywany jest w tekstach: E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, 265—313, a także M.A. Krąpiec, Ja — człowiek, Lublin 1991.J. Weisheipl, Św. Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, tłum. Cz. Wesołowski, Poznań 1985, 1—90.

Tamże, 274—273, 353.

Tamże, 353, 460, 199—200.

Tamże, 460 oraz Sentencia libri de Anima, w: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. Edita, t. XVI, 1, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma — Paris 1984 Commissio Leonina, Librairie Philosophique J. Vrin, 1—294.

Szczegółowe przypisy odnośnie merytorycznej strony Komentarza sporządzone zostaną na podstawie wydania krytycznego uwzględnionego we „Wstępie” rozprawy oraz powszechnie dostępnego wydania: Sancti Thomae Aquinatis In Aristotelis librum de Anima commentarium, Taurini — Romae 1948, 223 (In I de Anima, 5, 1—295; 13, 1—94 oraz In I de Anima, 5, 58; 13, 192—198). Cytaty zamieszczone w przypisach pochodzą z tekstu krytycznego.

In I de Anima, 5, 1—295 oraz In I de Anima, 5, 62.

In I de Anima, 5, 1—295 oraz In I de Anima, 5, 59—67.

In I de Anima, 3, 1—257; 5, 1—295; 7, 1—276 oraz In I de Anima, 1, 34; 5, 56; 7, 87—90.

In I de Anima, 3, 1—257 oraz In I de Anima, 3, 35.

In I de Anima, 3, 1—257; 7, 1—276; 8, 1—363 oraz In I de Anima, 3, 36—37; 7, 93—98; 8, 31.

In I de Anima, 3, 1- 257; 5, 1—295 oraz In I de Anima, 3, 40—42; 5, 57.

In I de Anima, 12, 33—54 oraz In I de Anima, 12, 180: „Constat enim quod in qualibet re non sunt hec sola, scilicet elementa, set multa et alia ab elementis, sicut est proportio commixtionis et ratio uniuscuiusque, et forte sunt infinita numero, que accidunt rebus compositis ex hiis, scilicet elementis, sicut patet in osse. Nam non solum oportet cognoscere illa ex quibus componitur os, sed etiam proportionem, que est inter ipsa ex quibus componitur, et rationem ossis; quia omnia que sunt composita non consistunt quocumque modo se habeant elementa, set quadam ratione et compositione, scilicet ut sint proportionata ad invicem. Nam os cum habeat octo partes (secundum quod dicit Empedokles unumquodque compositum haberet), octo partes non equaliter attribuuntur omnibus elementis, set terra habet ibi duas partes, aer habet ibi unam, aqua similiter unam, set ignis quatuor; et ideo ex maiori participatione ignis dicit ossa esse facta alba et ex terra sicca. Sic ergo in rebus compositis non solum sunt ipsa elementa, set proportio et ratio uniusquiusque.”

In I de Anima, 2, 1—270 oraz In I de Anima, 2, 18—26.

In I de Anima, 12, 1—253 oraz In I de Anima, 12, 186.

Zdaniem św. Tomasza właśnie platońska teza o stanie ciągłej aktualizacji pojęć stawia Arystotelesa w obliczu konieczności przyjęcia intelektu o naturze biernej i czynnej. Filozof stara się w ten sposób uchronić przed błędem tożsamości istoty duszy z działającą poznawczo władzą intelektualną, a w konsekwencji — od nieustannie poznającego intelektu.

In I de Anima, 7, 1—276 oraz In I de Anima, 7, 87—106.

Św. Tomasz mówi tu dokładnie, że intelekt tak się ma jak „ratio primorum terminorum”, czyli przyczyna, która posiada usprawnienia do przejęcia tego, co w oddziałującym bycie wyznacza i stanowi granicę obszaru tego bytu i może być odebrane przez intelekt (In I de Anima, 8, 1—363 oraz In I de Anima, 8, 111).

Św. Tomasz, podobnie jak Arystoteles, skupia się tutaj na naturze intelektu. Pokazuje, że jest on niepodzielny. Wynika to z przedmiotu intelektualnego poznania, który Akwinata określa „intelligibile”, a który stanowi „quidditas” rzeczy. Jednocześnie wyjaśnia, że natura rzeczy jest cała w jakiejś części, tak jak natura gatunku jest cała w jakimś „individuum”. Przedmioty poznania intelektualnego są więc niepodzielne, wobec czego sam intelekt jest również niepodzielny (In I de Anima, 8, 1—363 oraz In I de Anima, 8, 117).

In I de Anima, 8, 1—363 oraz In I de Anima, 8, 107—131.

In I de Anima, 9, 1—221 oraz In I de Anima, 9, 132—145.

In I de Anima, 10, 1—303 oraz In I de Anima, 10, 146—167.

In I de Anima, 9, 1—221 oraz In I de Anima, 9, 132—140.

In I de Anima, 9, 138—145 oraz In I de Anima, 9, 140: „Nec etiam potest dici armonia secundum proportionem corporum commixtorum ex contrariis, et hoc duplici ratione. Vna ratio est, quia diuersa proportio inuenitur in diuersis partibus corporis: nam commixtio elementorum non habet eandem rationem, id est proportionem, secundum quam est caro, et secundum quam est os: ergo in diuersis partibus erunt diuerse anime.”

In I de Anima, 11, 1—219 oraz In I de Anima, 11, 168—177.

In I de Anima, 1, 1—270; In II de Anima, 5, 1—281; 12, 1—177; 14, 1—387; 22, 1—206; 28, 1—289; In III de Anima, 15, 1—252 oraz In I de Anima, 1, 1; In II de Anima, 5, 288; 12, 378; 14, 408; 22, 522; In III de Anima, 4, 627; 9, 725.

In I de Anima, 7, 1—276; 8, 1—363; 9, 1—221; 11, 1—219; In II de Anima, 1, 1—392; 2, 1—164; 7, 1—228; 10, 1—131; 26, 1—245 oraz In I de Anima, 7, 93; 8, 114; 11, 169; In II de Anima, 1, 211; 2, 238; 7, 321; 10, 356; In III de Anima, 2, 592.

In I de Anima, 1, 1—270; 8, 1—363; In II de Anima, 1, 1—270; 6, 1—270; 8, 1—363; 18, 1—189; 21, 1—221; 23, 1—282; In III de Anima, 8, 1—298, 9, 1—252 oraz In I de Anima, 1, 1—15; 8, 107—131; In II de Anima, 1, 211—234; 6, 299—308; 18, 466—478; 21, 479—490; 23, 501—516; 14, 795—817; 15, 818—835.

In II de Anima, 17, 1—208; In III de Anima, 10, 1—259 oraz In II de Anima, 17, 464; In III de Anima, 4, 620.

In I de Anima, 3, 1—257 oraz In I de Anima, 3, 36.

In I de Anima, 1, 1—270; In II de Anima, 23, 1—282; In III de Anima, 2, 1—297; 7, 1—113 oraz In I de Anima, 1, 7; In II de Anima, 23, 534; In III de Anima, 8, 702—704; 13, 792.

In II de Anima, 1, 1—392 oraz In II de Anima, 1, 225.

In I de Anima, 1, 211—227 oraz In I de Anima, 1, 13: „Aristotiles autem uult quod queratur ratio utriusque; et communis anime, et cuiuslibet speciei. Quod autem circa hoc dicit: animal autem uniuersale aut nichil est, aut posterius, sciendum est quod de animali universali possumus loqui dupliciter, quia aut secundum quod uniuersale (quod scilicet est unum in multis aut de multis), aut secundum quod est animal; et hoc ‘si secundum quod est’ uniuersale, et hoc uel secundum quod est in rerum natura, uel secundum est in intellectu. Secundum quod est in rerum natura, Plato uoluit animal uniuersale aliquid esse et esse prius particulari, quia, ut dictum est, posuit uniuersalia separata et ydeas; Aristotiles autem, quod nichil est in rerum natura; et si aliquid est, dixit illud esse posterius.”

In I de Anima, 1, 1—270 oraz In I de Anima, 1, 1.

In II de Anima, 7, 173—181 oraz In II de Anima, 7, 319: „Et primo quod anima sit causa uiuentis corporis ut forma, et hoc duplici ratione. Quarum prima talis est: illud est causa alicuius ut substancia, id est ut forma, quod est causa essendi, nam per formam unumquodque est actu; set anima uiuentibus est causa essendi, per animam enim uiuunt et ipsum uiuere est esse eorum; ergo anima est causa uiuentis corporis, ut forma.”

In II de Anima, 7, 1—228 oraz In II de Anima, 7, 315.

In II de Anima, 5, 1—281 oraz In II de Anima, 279—298.

In II de Anima, 7, 1—228 oraz In II de Anima, 7, 309—323.

In II de Anima, 1, 96—117 oraz In II de Anima, 1, 215: „Secunda diuisio est secundum quod substancia diuitur in materiam et formam et compositum: materia quidem est que secundum se non est hoc aliquid set in potencia tantum ut sit hoc aliquid; forma autem est, secundum quam iam est hoc aliquid in actu; substancia uero composita est que est hoc aliquid. Dicitur enim esse hoc aliquid id est aliquid demonstratum quod est completum in esse et specie, et hoc competit soli substancie composite in rebus materialibus; nam substancie separate, quamuis non sint composite ex materia et forma, sunt tamen hoc aliquid, cum sint subsistes in actu et complete in natura sua; anima autem rationalis quantum ad aliquid potest dici aliquid, set quia non habet speciem completam set magis est pars speciei, non omnino competit ei quod sit hoc aliquid. Est ergo differencia inter materiam et formam quod materia est ens in potencia, forma autem est endelichia, id est actus, quod scilicet materia fit actu; unde ipsum compositum est ens actu.”

In II de Anima, 7, 136—141 oraz In II de Anima, 7, 316: „Sic igitur et hoc potest dici quod ipsum esse perpetuum est cuius causa agitur, uel res habens perpetuitatem cui naturalia intendunt assimilari per generationem, in quo scilicet est perpetuitas, uel etiam ipsa generatio qua perpetuitatem adipiscuntur.”

In II de Anima, 7, 141—157 oraz In II de Anima, 7, 317: „Quia igitur non possunt communicare inferiora uiuencia ipso esse sempiterno et diuino, per modum continuationis, id est ut maneant eadem numero, propter hoc quod nichil corruptibilium cotingit idem et unum numero permanere semper, et cum necessitas corruptionis sit necessitas absoluta, utpote proueniens ex ipsa materia non ex fine, sequitur, quod unumquodque communicet perpetuitate secundum quod potest, hoc quidem magis quod est diuturnius, illud uero minus quod est minus diuturnum, et tamen permanet semper per generationem, non idem simpliciter, set ut idem, id est in simili secundum speciem; unde exponens quod dixerat, subdit quod non permanet unum numero, quia unumquodque generat sibi simile secundum speciem.”

Nawiązania do Księgi o przyczynach zostały dokonane na podstawie tekstów: Interpretacja M. D. Roland-Gosselina, Złożenie „esse” z tego, co skończone i nieskończone, według „De esse et essentia”, „Super librum de causis expositio” Tomasza z Akwinu oraz Księgi o przyczynach, w: Księga o przyczynach, tłum. Zofia Brzostowska, Mieczysław Gogacz, Warszawa 1970, 108 -195.In II de Anima, 6, 1—191 oraz In II de Anima, 6, 299—308.

In II de Anima, 7, 1—228 oraz In II de Anima, 7, 309—323.

In II de Anima, 7, 75—90 oraz In II de Anima, 7, 313: „Set ab ista generalitate uiuentium excipiuntur tria, quibus hoc opus non competit: primo illa que sunt inperfecta, sicut pueri non generant (quod enim potest alterum facere tale quale ipsum est in unoquoque genere perfecte est); secundo excipit untur illa que paciuntur aliquem defectum alicuius principii naturalis, sicut sunt spadones et frigidi; tercio animalia et plante que generantur sine semine ex putrefactione: in hiis enim, propter sui inperfectionem sufficit ad eorum productionem agens uniuersale sufficit, set requiritur agens proprium uniuocum.”

In II de Anima, 8, 1—184 oraz In II de anima, 8, 324—332.

In II de Anima, 9, 20—21 oraz In II de Anima, 9, 333: „(…) oportet primum determinare de alimentum, quod est obiectum generatiue, siue nutritiue.”

In II de Anima, 9, 1—282 oraz In II de Anima, 9, 333—349.

In II de Anima, 10, 1—131 oraz In II de Anima, 10, 350—357.

In II de Anima, 11, 1—242 oraz In II de Anima, 11, 358—372.

In II de Anima, 12, 1—177 oraz In II de Anima, 12, 373—382.

In II de Anima, 13, 1—222 oraz In II de Anima, 13, 383—398.

In II de Anima, 14, 1—387 oraz In II de Anima, 14, 399—426.

In II de Anima, 15, 1—177 oraz In II de Anima, 15, 427—438.

In II de Anima, 16, 1—239; 17, 1—208; 18, 1—189 oraz In II de Anima, 16, 439—450; 17, 451—465; 18, 466—478.

In II de Anima, 19, 1—166 oraz In II de Anima, 19, 479—490.

In II de Anima, 20, 1—151 oraz In II de Anima, 20, 491—500.

In II de Anima, 21, 1—221 oraz In II de Anima, 21, 501—516.

In II de Anima, 22, 1—206 oraz In II de Anima, 22, 517—529.

In II de Anima, 23, 1—282 oraz In II de Anima, 23, 530—550.

In II de Anima, 24, 1—195 oraz In II de Anima, 24, 551—563.

In II de Anima, 25, 1—286 oraz In III de Anima, 1, 564—582.

In II de Anima, 26, 1—245 oraz In III de Anima, 2, 584—598.

In II de Anima, 27, 1—236; 28, 1—289 oraz In III de Anima, 3, 599—614; 4, 615—635.

In II de Anima, 28, 1—289; 29, 1—256 oraz In III de Anima, 5, 637—654; 6, 655- 670.

In II de Anima, 13, 1—94 oraz In II de Anima, 13, 396—398.