Religia i religie - ebook

Religia i religie

Ażeby dać pojęciowy obraz zrodzonych w ostatnich stu latach poglądów religijnych, wypada przede wszystkim podmalować ogólne tło religijne ubiegłego wieku i naszkicować główne prądy; następnie – zastanowić się bliżej nad niektórymi, wręcz charakteryzującymi minioną epokę, usposobieniami umysłów w stosunku do religii; i na koniec dopiero, wywikławszy się z plątaniny różnorodnych kierunków, zorientować się co do istoty wielkiej kwestii religijnej.

* * *

Pod koniec wieku XVIII-go, Turgot, znakomity minister francuski, pisząc do króla w sprawie tolerancji, mówił między innymi co następuje: "Cóż to jest religia, Najjaśniejszy Panie? Jest to systematyczny całokształt obowiązków człowieka względem Boga: obowiązków oddawania czci Istocie Najwyższej, oraz obowiązków sprawiedliwości i uczynności w stosunku do wszystkich innych ludzi; te zaś obowiązki – albo poznane zostały światłem samego tylko rozumu, i wówczas stanowią religię naturalną; albo też wskazał je ludziom sam Bóg, przez nadprzyrodzone objawienie, i wtedy mamy religię objawioną".

Jakkolwiek określenie to miesza cokolwiek i jakby utożsamia sferę religijną z dziedziną moralności, i lubo dla innych jeszcze powodów, gdybyśmy zechcieli każde jego słowo rozważyć, okazałoby się nieścisłym, – zawsze jednak odpowiada ono dość dokładnie pospolitemu pojęciu religii, przyjętemu zarówno przez prostaczków, jak i myślicieli XIX-go wieku, a nawet nie sprzeciwia się zasadniczo idei religijnej katolicyzmu. Układając je, złożył minister Ludwika XVI-go dowód niepośledniej znajomości i poszanowania rzeczy religijnych; jak na owe zwłaszcza czasy, był to dowód uświadomienia religijnego, prawdziwie wyjątkowy.

Lekkomyślne i lekceważące traktowanie spraw najpoważniejszych, należało wówczas do dobrego tonu. Świat filozoficzny przestał już wierzyć w tak wysoko niegdyś podnoszoną przez Bossueta, powagę religii. Byli tacy, dla których religia, nie posiadając rzeczowej podstawy ani w naturze Boga, ani w potrzebach duszy człowieczej, była po prostu dowcipnym pomysłem żądnych władzy i dostatków księży. Nietrudna do zrozumienia formułka ta mogła oczywiście liczyć na szeroki obieg wśród płytkomyślnego tłumu. Większość natomiast ludzi wykształconych wcale się religijnymi zagadnieniami nie zajmowała. Pragnąc uwolnić się od obowiązku praktykowania jakiejkolwiek religii, ogłoszono wszystkie za jednakowo dobre: wszak wszystkich naraz praktykować nie sposób, a wybór pomiędzy nimi, wobec równej wartości, niemożliwy...

Takie właśnie było stanowisko deistów, z Wolterem, apostołem powszechnej tolerancji, na czele. Ze swej strony, głośny Wikariusz sabaudzki¹ , wyznający trzy jedynie dogmaty: Boga, cnotę i nieśmiertelność duszy, – z uszanowaniem uchylał się z pod powagi Objawienia, a z obojętności względem różnorodnych "form" religijnych uczynił jeden z zasadniczych artykułów swego wyznania wiary. W Niemczech, opowiadał izraelita Natan Mędrzec² sułtanowi Saladynowi przypowieść o trzech pierścieniach: podobnie, jak w onej bajce, pierścień prawdziwy zaginął bezpowrotnie, tak niemożliwą dla nas do odnalezienia stała się prawdziwa religia. Stąd wniosek, że "prawdę samą Bogu zostawić należy".

Wszystkie zatem rodzaje i odmiany kultu były zawsze jednako dobre i miłe Bogu; jeżeli Bóg przemawiał kiedykolwiek do ludzi, to nigdy i nigdzie nie uczynił swego Objawienia obowiązującym, i jeżeli była kiedykolwiek jaka jedynie prawdziwa religia, to dziś niepodobna jej z masy religij wyróżnić. Wszystkie te rozumowania, przytaczane stosownie do okoliczności, zmierzały do jednej i tej samej formuły ogólnej, orzekającej, że "wszystkie religie są dobre", – co w ustach ludzi pospolitych znaczyło, iż religia w ogóle jest niezbędna, lecz mniejsza o to – która; zaś w ustach filozofów: wszystkie religie są sobie równe, gdyż wszystkie są zarówno niedorzeczne.

Od podobnego lekceważenia religii i religij – bardzośmy się dzisiaj oddalili. Kwestia religijna, tak w sferze czystej myśli, jak i na polu czynu, zajęła w naszych czasach miejsce naczelne.

Niemal na progu ubiegłego stulecia – Schleiermacher, wkrótce potem Chateaubriand, następnie Creuzer w swej Symbolice, wreszcie Max Müller w tylu mądrych i uczonych Wykładach – dowodnie okazali, jak głęboko tkwi w naturze ludzkiej zmysł religijny. Francuscy wielcy filozofowie wstawili na powrót do swej biblioteki filozoficznej wyrzucony z niej tom, traktujący o religii ze stanowiska metafizyki; uczeni w swych badaniach historycznych dołożyli wszelkich starań nad wyśledzeniem rozwoju uzasadnionego metafizycznie przez filozofów, instynktu religijnego. Aż zwolna, z połączenia wyników filozofii i historii na niwie religijnej, wykluła się osobna nauka o religiach, która wnet stała się jednym z konarów rozłożystego drzewa wiedzy.

Początek w tym względzie zrobiła Holandia, fundując w r. 1877 cztery katedry historii religij. Zaraz w roku następnym ujrzała Anglia powstające Hibbert-Lectures. W rok potem znowu obrał ksiądz de Broglie historię religii za przedmiot wykładów w katolickim Instytucie w Paryżu; zaś w dniu 24 lutego 1880 r. wstąpił Albert Réville na świeżo w Collège de France założoną katedrę, tejże nauce poświęconą. Wreszcie w r. 1886 utworzono w Szkole nauk wyższych, wydział nauk religijnych. Dzisiaj – wszystkie już główne ogniska umysłowe po całym świecie posiadają podobne katedry i uczelnie. W nauce o religiach wsławili się tacy mężowie, jak ksiądz de Broglie, Carra de Vaux, J. Darmesteter, Goblet d'Alviella, Guimet, Harlez, Labanca, Lang, Marillier, A. i J. Réville'owie, Sabatier, Tiele, Vernes i bardzo wielu innych. Posiadła też ona własne muzea i biblioteki i zgromadza uczonych na poświęcone sobie kongresy. Dodać tu nawiasowo trzeba, że w pewnych wypadkach odróżniać należy od kongresów historii religij – kongresy religij.

Według anegdoty historycznej, pewien prokonsul Achai, trapiony widokiem tylu stronnictw filozoficznych, wciąż ze sobą walczących, marzył o uczcie, na którą by sprosił wszystkich mistrzów, aby na wety rozprawiali o swych doktrynach i doszli tą drogą do jakiegoś porozumienia. Otóż w podobnie naiwny nieco sposób pojmuje wiece religijne tłum, i tym się tłumaczy fakt, że słynne zgromadzenie w Chicago z r. 1893 nazwali Amerykanie "Parlamentem religij". Było też tam w istocie prawie tak samo – można to powiedzieć z ironią lub bez niej, – jak bywa we wszystkich parlamentach... Przyznać atoli trzeba, że inaczej od tłumu pojmowali ów kongres jego pomysłodawcy. Jak pisze Sabatier, to przedstawicielom głównych kultów świata "nie chodziło bynajmniej, jak kiedy indziej, o rozprawy nad powagą i znaczeniem ich dogmatów lub obrządków, lecz tylko o zbliżenie się wzajemne i zbudowanie, oraz o danie światu po raz pierwszy widowiska – powszechnego zjednoczenia religijnego". Ponieważ Kościół katolicki nie myśli nawracać świata "metodą parlamentarną", ani też jednoczyć się duchowo z buddyzmem lub islamem, i ponieważ pod żadnym pozorem i w żadnym wypadku nie może przystać na zetknięcie się w jednym rzędzie z innymi społecznościami religijnymi i zmieszanie w ich tłumie, – trudno mu zatem utrzymać się w podobnych zebraniach na wyżynie własnej godności i wyższości. Wprawdzie, dzięki stosownym zabiegom i przezorności, Kościół swej powagi w tym wypadku nie naraził, a nawet kardynał Gibbons zbierał na kongresie w Chicago wyjątkowe honory; od tej pory wszakże, jako zasadę postępowania na przyszłość, wskazała najwyższa władza kościelna – trzymanie się od podobnych zebrań na uboczu.

Wiek tedy XIX-ty przedstawia na zewnątrz widok powszechnego zainteresowania się kwestią religijną. Co do zapatrywań na nią, to poglądy, w XVIII-tym wieku poczęte, przetrwały aż do 1820 – 1830 r. Duch niewiary żył jeszcze w całej masie ludzi wykształconych. Dla zwalczania go, przeciwstawiali w dalszym ciągu apologeci, jak: Duvoisin, La Luzerne i Frayssinous, skatalogowanym zarzutom encyklopedystów, swoje klasyczne argumenty.

Tymczasem, gdy spuścizna niewiary XVIII-go wieku jeszcze pokutuje w wielu umysłach, rzucają: Chateaubriand we Francji, a filozofowie szkoły krytycznej w Niemczech, płodne w następstwa i dobroczynne hasła religijne. Zapewne, że nowe prądy nie zaraz się ujawniły i opanowały umysły; atoli pierwsze objawy nowych idei w walnej sprawie religijnej pojawiają się wśród katolików już z pod pióra Lamennaisa, a bardziej jeszcze na łonie romantyzmu; zaś wśród niewierzących nowy zwrot zaznacza się w pięciu tomach Beniamina Constanta, traktujących o Religii, ogłoszonych w ciągu lat 1824 – 1830. Wkrótce potem powstają stronnictwa, i można już wyraźnie rozróżnić kierunki religijne myśli ludzkiej w XIX-tym wieku.

Przede wszystkim w obozie niewiary nie tylko, że przeczenie z obiegu nie wychodzi, lecz pogłębia się i staje bezwzględnym. Idei Boga ma odpowiadać nicość; religia jest niedorzecznością; wyrazy Bóg i religia, zakwalifikowano do wyrzucenia ze słownictwa ludzkiego. Na miejsce zdetronizowanego Boga, postawił wiek ubiegły (XVIII) "Naturę"; teraz – wydoskonaleni niedowiarkowie stawiają "Naukę". Nie są wszakże oni "legionem". Nawet z pomiędzy zapaleńców nauki, większość zastrzega obok nauki – przynajmniej w słowach – poczesne miejsce dla religii. Büchner i Moleschott niewielu znajdują zwolenników: dokoła Haeckla w Niemczech i Berthelota we Francji, stronnictwo skrajnych i nieprzejednanych z dniem każdym topnieje.

Większe jeszcze straty ponoszą deiści. Uszanować i wielbić Boga osobowego i duchowego, a nie dopuszczać chrześcijańskiego Objawienia; zatrzymywać się na prawowierności spirytualistycznej, nie chcąc iść aż do ortodoksji katolickiej, – wydaje się dzisiaj przedawnieniem. Było to, co prawda, dość zrozumiałe na początku wieku; Cousin, dopóki nie został panteistą, chętnie głosił Boga Sokratesów i Cyceronów; Juliusz Simon usiłował przy tym przestarzałym kulcie zatrzymać uciekających zwolenników; nic jednak nie pomogło, powoli wszyscy się rozproszyli, a jeśli są jeszcze dzisiaj, to zaledwo gdzieniegdzie spotkać ich można. Są to ostatnie resztki, jakoby wielkiej rzeki, wijącej się wężykowato cienką nitką strugi po piaszczystej płaszczyźnie, gdyż wody tej rzeki, zmieniwszy łożysko, w innym popłynęły kierunku.

Prąd katolicki, pozostając wciąż w swej istocie niezmiennym, wezbrał i rozszerzył się. Wzbogaciły go dopływem nowe pojęcia, z którymi się zetknął, a które, jakoby drzemiąc, tkwiły w łonie jego prawd wiekuistych. Torując zaś sobie drogę poprzez stawiane mu tamy z większym naporem, dokładniej i prościej zaznaczył swój kierunek.

Pośród tych starych prądów wyżłobił sobie łożysko prąd inny, całkiem nowy i w całym słowa tego znaczeniu – charakterystyczny. Prawie nieprzypuszczalny i nieprzewidywany przez naszych ojców, jest on już dzisiaj tak potężny, że zagarnia setki i tysiące umysłów; od katolicyzmu oderwał on wielu przemocą; przeciwnie – protestantyzm zasilił sobą jego fale, jakby naturalnym dopływem.

Jest to, mianowicie, idea niezależności religijnej od wszelkiego dogmatyzmu.

Pod pogląd ten podpada cały zbiór teoryj, różnych co do formy, lecz zbiegających się w ogólnej tendencji; a jest on zdolny za jednym jakoby zamachem wykoleić każdy umysł po starodawnemu wyszkolony i przeto nieprzygotowany przez odpowiednie badania na przyjęcie go odporne. Z drugiej strony jednak, wystarczy na razie być przesiąkniętym pewną ogólną atmosferą umysłową, aby pod wpływem zetknięcia się jej z owym poglądem, wyskoczyły niespodzianie osobliwe wnioski. Bo czy np. nie osobliwym wydałby się sceptycznemu wolterianinowi z przeszłego (XVIII-go) wieku – widok duszy współczesnej, również do gruntu sceptycznej, rozczulającej się jednak na samo wspomnienie religii, szczycącej się z głębokiej religijności i, po uprzednim zaprzeczeniu wszelkiej przyczyny pierwszej i Opatrzności, śpiewającej hymny na cześć Bóstwa? Albo znowu, jaka by to była łamigłówka dla prostej i konsekwentnej umysłowości starej daty, gdyby naraz usłyszano jakiegoś Renana, w następstwie szeregu bluźnierstw i niedwuznacznego przyznania się do ateizmu, winszującego sobie dużych zasług na korzyść religii?! Bezwątpienia, że aby dojść do tak zadziwiających wyników, trzeba było długą przebyć drogę; słowa i pojęcia musiały przejść przez szczególny przewrót.

Niemało do tego przewrotu umysłowego przyczynił się Kant: po trosze przez swą "Religię w granicach poznania", a dużo więcej przez cały swój system. W rzeczy samej, czy królewiecki filozof nie chełpił się, że w świecie myśli dokonał podobnego przewrotu, jak w świecie gwiazd Kopernik? Jagielloński astronom, przeniósłszy środek sfer niebieskich z ziemi na słońce, przeobraził rozumienie ruchu międzyplanetarnego; podczas gdy Kant dokonał rewolucji w ruchu myślowym. Przed nim umieszczano zasady myślenia na zewnątrz. Przedmioty narzucały się rozumowi, działały nań, dawały mu się poznać przez odbicie się na nim, jak w zwierciadle, i następnie pociągały ku sobie pożądania i wolę. Po nim – wprawdzie pozostała jeszcze pomiędzy podmiotem poznającym, to jest człowiekiem, a światem zewnętrznym, pewna wymiana wrażeń: rzeczy dają jeszcze zmysłom jakieś nikłe obrazy, a zmysły chwytają z nich przemiany zjawiskowe (fainómenon – fenomen); lecz na tym koniec. Wszystko dzieje się w obliczu duszy, jakby na powierzchni; ani przedmioty nie okazują się umysłowi, ani też umysł nie przenika w ich istotę. "Noùmenon", rzecz sama w sobie (das Ding an sich) – nie może wniknąć w głąb duszy. W jej głębi, na odwrót, rodzą się tajemnicze wrażenia, odpowiednikiem których są jedynie napływające z zewnątrz zjawiska. Tym sposobem, pomimo pewnych stosunków wzajemnych, podmiot i przedmiot pozostają dla siebie głęboką tajemnicą. Przedmiot zamknięty jest sam w sobie, nieodgadniony, głuchy, niemy. Podmiot nie może wyjść poza siebie; znajduje w sobie mimowiedne a konieczne wytwory własnej czynności, formy dla tych wytworów, kategorie, do których by mógł sprowadzać swe sądy, – wreszcie wyższe, ogólniejsze pojęcia, według których ma porządkować swe myśli. Poznać samą zjawiskowość bytu, poznać go nie takim, jakim jest w rzeczywistości, lecz jakim go uczyni nasz umysł – oto ciasne, zaiste, granice wiedzy! Człowiek, co prawda, aby mógł żyć i działać, jako człowiek, musi postępować tak, jak gdyby wiedział znacznie więcej: musi przyjąć istnienie rzeczywiste pewnych rzeczy zewnętrznych i poznawać pewne ich przedmiotowe własności, musi twierdzić np. wolność woli, nieśmiertelność własnej duszy oraz istnienie Boga, którego Opatrzność, łącząc węzłem przyczynowości szczęście z cnotą, może urzeczywistnić najwyższe dobro. Otóż wszystkie te twierdzenia, niedopuszczalne lub choćby tylko wątpliwe metafizycznie, lecz wymagalne bezwarunkowo ze względów moralnych i życiowych, są według Kanta owocem uczucia, serca, wreszcie rozumu praktycznego. Rozum teoretyczny, spekulatywny – nie zna ich; są one raczej i tylko przedmiotem wiary, nigdy rozumu i wytwarzanej przez rozum nauki.

Ściśnijmy teraz tę teorię poznania, stanowiącą fundament doktryny kantowskiej, a jakkolwiekby myśl mistrza wydała się nam wątpliwą, czy też możliwą do przyjęcia z pewnymi ograniczeniami, – zostawiwszy tymczasem pytanie to na boku, odrzućmy łagodzące ją omówienia. Zatrzymajmy natomiast, jak to czyni tłum, nawet tłum myślicieli, czyste jedynie zasady, suche twierdzenia kategoryczne i zdeterminowaną ich dążność, a przekonamy się namacalnie, jaką drogą wiek XIX-ty, zapoznawszy religie pozytywne i w ogóle obowiązki człowieka względem Boga osobowego, ujrzał w religii przede wszystkim fakt psychiczny, uczucie lub pojęcie, jedną z najważniejszych potrzeb duszy, albo wreszcie najszlachetniejszy pomysł wyobraźni.

Jeżeli subiektywizm Kanta rychło przywarł do rozmaitych innych, faworyzowanych przez wiek XIX-ty teoryj, to przede wszystkim znalazł zastosowanie w teorii ewolucji. Jeszcze przed r. 1831, wprowadził i umocował pojęcie ewolucji w najwyższych sferach metafizycznych – Hegel; w r. 1839 sprowadził je Comte na grunt filozofii pozytywnej; Darwin w r. 1859 przystosował je do nauk przyrodniczych; a już od czasów Herberta Spencera zagarnęło królestwo ewolucji wszystkie dziedziny myśli i wiedzy. Doktryna Kanta zrodziła tedy naprzód – na polu religii – pojęcie "zjawisk religijnych"; następnie transcendentalizm metafizyczny i naukowy pozytywizm, położyły nad nimi napis: ewolucja. Połowiczny sceptycyzm filozofii krytycznej znajdował jeszcze niekiedy wśród wierzących – nieświadomych zwolenników, albo raczej – mówiących filozofii tej językiem – przeciwników. Stojący zrazu naprzeciw racjonalizmu niemieckiego, tradycjonalizm francuski zbliżył się w końcu do niego, przez wywrócenie podstaw pewności. W szkole Chateaubrianda rozumiano wprawdzie "uczucie religijne" inaczej, niż Schleiermacher, – mówiono tam wszakże nade wszystko o uczuciu, wyobraźni i poetyczności, wysławiano w tym duchu piękności religii, a w ten sposób przygotowywano grunt pod posiew religijnego bezdogmatyzmu.

Doszło w końcu do tego, i dojść musiało, że idee nieudolności rozumu do poznania istoty rzeczy, wiedzy samych tylko zjawisk, Wiary bez przedmiotowych pobudek do wierzenia, a w następstwie tego – zupełnego rozgraniczenia nauki od Wiary, dalej: ewolucji i przemiany nieustannej rzeczy i doktryn i, co za tym idzie, płonności religij pozytywnych a potrzeby jakiejś chimerycznej religii w ogóle, – że wszystkie te idee krążą już dzisiaj w powietrzu. Jakoby nasiona, wnikają one do umysłów jedna przez drugą, tworząc w nich najrozmaitsze skojarzenia i prowadząc do budowania różnorodnych systemów o religii i religiach.

I tak. Trzymając się nauki i kantowskiej teorii zjawisk, staniemy wobec religii na stanowisku pozytywisty. Otwórzmy następnie duszę religijnym tęsknotom, a będziemy uprawiali i rozwijali w sobie religię serca. Skoro zaś na ciekawe pytania, co do istoty czynnego w duszy naszej popędu religijnego, w imię zasady, że gdzie się kończy doświadczenie, tam jest kres wiedzy, i że religia z natury swej pozostać winna w sferze mistycznej, zrzekniemy się odpowiedzi, wówczas będziemy agnostykami. I przeciwnie: ustąpmy natarczywym pytaniom, wymyślmy jakąkolwiek hipotezę dla wytłumaczenia genezy naszych uczuć religijnych i uczyńmy wysiłek celem odgadnięcia, jaki przedmiot odpowiada naszym wierzeniom, a staniemy się metafizykami religii; ponieważ zaś metafizyka, według kantowskiej teorii poznania, nie jest rzeczą samą w sobie lecz pojęciem rozumu, zatem jesteśmy idealistami, dla których sama podmiotowa idea jest rzeczywistością.

Tak więc, raz przyjąwszy zasady Kanta, mamy do wyboru wobec kwestii religijnej jedno z czterech, tylko co zarysowanych, stanowisk. Wielu wytwarza sobie na podstawie tych samych zasad pogląd oryginalny, osobisty, lecz są to tylko różne kombinacje owych czterech głównych poglądów.

* * *

Człowiek jest stworzeniem religijnym; "pozytywniej" rzecz biorąc, człowiek był aż do tej pory stworzeniem religijnym – oto zjawisko. Badać zmysł religijny w jego przejawach zewnętrznych, jego głęboko w duszę wrośnięte korzenie, prawa jego rozwoju, podstawy i widoki żywotności – oto obszerne pole badań dla nauki pozytywnej.

Najprzód – badań historycznych. Ponieważ uczucie religijne, pośrednio czy bezpośrednio, uzewnętrzniło się w nieprzeliczonym mnóstwie faktów, przeto pozostawiło ono swe ślady na każdym niemal kroku. Zbierając te fakty, oraz idąc w owe ślady, poszukiwać należy następstwa form religijnych wśród rodu ludzkiego. Służy ku temu lingwistyka, gdyż rozwój języka jest w ścisłym związku z rozwojem pojęć; przyczynia się do tego i folklorystyka, bo wierzenia i przesądy współczesne zawierają w sobie pierwiastki i pozostałości lub całkowicie pochodzą z czasów zamierzchłych; niezbędne są w końcu badania pomników pisanych i artystycznych, owszem, one to dostarczają historii religij najwięcej i najlepszego materiału. W tym celu trzeba zakładać specjalne biblioteki dla gromadzenia w nich ksiąg świętych, pieśni i rytuałów; trzeba też tworzyć rozległe muzea, w których by przechowywać się mogły posągi i posążki bałwanów, wyobrażenia symboliczne, naczynia święte, fetysze, talizmany, amulety itd.

Oparłszy się na takiej, nieskończenie rozmaitej masie nagromadzonych przez badania historyczne dokumentów i faktów, wyciąga z nich antropologia pozytywna właściwe wnioski; szuka następczych form, w jakich przejawiało się uczucie religijne i odróżnia je od pierwiastków religijnych stałych, niezmiennych; wykrywa ich rodowód i rozwój, wpływy i skutki, – podobnie jak bada objawy historyczne każdej innej władzy duchowej, moralnej czy umysłowej. W człowieku widzącym swój własny cień na piasku, swoje odbicie w wodzie, lub patrzącym na swego przyjaciela w marzeniu sennym, odnajduje antropologia ów pierwotny fakt dwoistości, który, być może – dał powód do wiary w duchy i pochop ku wzniesieniu się do pojęcia innego świata; zaś w filozofie, budującym systemat świata zagrobowego, dopatruje ona pierwotnej wiary człowieka dzikiego, tylko już rozwiniętej i wydoskonalonej. Zmysł religijny, podobnie jak wszystkie inne siły duchowe, zawisł w znacznej mierze od przyczyn fizjologicznych i w zaczątkach swych należy do psychologii doświadczalnej.

Na koniec, we wszystkich tych badaniach uczestniczyć powinna, w roli pośrednika, pozytywna nauka moralna. Mianowicie, po zbadaniu i dokonanym rozbiorze zmysłu religijnego, pozostaje zastanowić się i wykazać, czy jest pożyteczny lub szkodliwy, czy więc należy dążyć ku doprowadzeniu go do zaniku, czy też zachowywać i podsycać, albo też poddać go pod działanie wpływów nowej kultury? Czy zmysł ten następnie pochodzi z prawidłowego rozwoju naszej duszy, czy też, przeciwnie, stanowi jej chorobę, z której należałoby ród ludzki wyleczyć? Albo może jest to choroba nieszkodliwa, owszem, pożyteczna, jako ochrona od innych, daleko cięższych niemocy, którą by nawet wypadało zaszczepić w naturę ludzką, gdyby się tego okazała potrzeba? W końcu, czy zmysł religijny należy zachowywać sposobem prowizorycznym, tj. pozostawić go pokoleniom, które go odziedziczyły i z nim się zżyły, i zużytkowywać siłę jego do czasu, dla dawania przeciwwagi nieporządnym ruchom moralnym, – a tymczasem zwolna przygotowywać siły nowe, które by zmysł ten mogły zastąpić? Pozytywizm dopuszcza tu nieskończenie rozmaite rozwiązania. Spencer np., który, lubo jest pozytywistą najczystszej wody, nie zawsze i nie wszędzie jest pozytywny, przewiduje i zapowiada czasy, kiedy moralność i uczucie religijne dosięgną takiego stopnia czystości i wydelikacenia, jaki my zaledwie przeczuwamy; tymczasowo zaś, niedoskonałe formy, w jakie przyoblekało się uczucie religijne, oddawały i oddają pewne usługi moralności niższej i względnej ludzi pierwotnych, z której dotąd świat się jeszcze nie wyzwolił.

* * *

Nauka o religiach znajduje się w granicach pozytywizmu; chcąc atoli być człowiekiem religijnym, trzeba granice te przekroczyć. O ileśmy bowiem religijni, o tyle jesteśmy zupełnie czym innym od uczonego; nic nam jednakże nie stoi na przeszkodzie, abyśmy byli jednym i drugim jednocześnie, gdyż jakkolwiek religia i nauka są to rzeczy całkiem różne, wszakże nie stoją one do siebie w przeciwieństwie, lecz jedna ponad drugą się wznosi. Nauka napełnia i zadawala jedną tylko połowę duszy ludzkiej, na rzecz religii pozostaje połowa jej druga, lepsza i wyższa. Zrozumiał tę prawdę August Comte. Chciał on, poza żądzą wiedzy, zadowolić i żądzę wierzenia: zbłądził tylko w tym, że zastosował jeden i ten sam sposób traktowania rzeczy do dwu potrzeb duszy, należących do całkowicie odmiennego porządku; że przeniósł w dziedzinę wierzeń metody matematyczne. W chwili, kiedy filozofizm jego, ogołociwszy religię ze starych dogmatów i obrządków, dał mu swobodę ruchów, on znowu uwięził religię w ciasnych formułkach i ujawnił ją w drobiazgach swego rytuału. Pomijając już zarzut śmieszności, założona przez niego religia była prawdziwą herezją w całokształcie jego systemu: samo nawet wyrażenie: "religia pozytywna" – jest niedorzecznością. Z natury swej bowiem tylko nauka jest pozytywną, religia zaś – idealną.

W rzeczy samej, zwolennicy bezwzględnego subiektywizmu, pojęli religię jako idealną. Niestety, religia jest dla nich tylko uczuciem, jest lotem duszy w niewiadome zaświaty; mniejsza o to, czy te dążenia duszy mają za przedmiot coś rzeczywiście i na pewno istniejącego, czy też tylko są wzniosłą i piękną ułudą, marzeniem. Jeżeli w rzeczywistości nic nie ma poza światem widzialnym, to przynajmniej wyższą rzeczywistością są nasze wierzenia, i ta siła, jaką nas one napełniają, i te drżenia i tęsknoty serca wobec przeczuwanego ideału.

Te z głębi duszy pochodzące wzruszenia, to właśnie – według subiektywistów – istota i rdzeń religii. Jest ona jedną z form czynności umysłowych, jest myślą, zajmującą się bytem nad bytami, jest sercem, o ile się ono temu bytowi oddaje.

Rozwój religijny ludzkości, to nie co innego, tylko postęp tej myśli i tego uczucia w duszy człowieczej. Ludzie pierwotni upatrywali bóstwo w tajemniczych i niezwalczonych siłach przyrody; pomieszali je z duchami przodków, żyjącymi – według ich wyobrażeń – i przebywającymi gdzieś na krańcach świata; albo też szukali bóstwa w istotach różnych od człowieka, a mimo to podobnych do niego. Nieco później, filozofowie bardzo zbliżyli się do prawdy, dochodząc do pojęcia o Bogu duchowym i jedynym. Jeszcze wyższą była nauka Chrystusa: w Bogu jedynym, pojętym jako przyczyna pierwsza i uwielbionym jako Pan Najwyższy wszechrzeczy, rozróżnił On niewypowiedziany przymiot dobroci; nazwał Go Ojcem, modlił się do Niego, nauczył uczniów swych miłowania Go i kochania się wzajemnego między sobą dla miłości wspólnego Ojca. Nauka ta stanowi w dziejach rozwoju idei religijnej fazę ze wszystkich najważniejszą, lubo nie jest to faza ostateczna. Po symbolach grubych, nastąpiły symbole szlachetne i wzniosłe, lecz następstwo ich i rozwój nie zna granic, podobnie, jak ich nie zna absolut.

Wyraz tej filozofii dał James Darmesteter, gdy w głośnej swego czasu książce o Prorokach izraelskich pisał: "Religia jest marzeniem, jakie ludzkość, pod wpływem bodźców zewnętrznych i wewnętrznych, snuje i przędzie z własnej jaźni; marzeniem o fantasmagoriach świata, dziwnych i nadzwyczajnych pojawach dziejowych i o tajemnicy przeznaczenia; marzeniem, pełnym przestrachów i ekstaz, widzeń potwornych i wzniosłych, wspomnień zmysłowości i przeczuć nadludzkiej przyszłości; marzeniem przerywanym, wciąż zmieniającym się lub zmienianym przemocą, gdyż wizja jednej rasy, jednego narodu lub człowieka, narzuca się rasom sąsiednim, wstrząsa nimi i zwolna je opanowywa. Tak kroczy ludzkość, budząc się z marzenia jednego po to tylko, aby wpaść w inne, – szczęśliwa, jeśli to inne jest milsze i doskonalszy ideał wskazuje".

Rozłączona z nauką i całkiem podmiotowa, oczywiście, musi być religia tylko ideą, uczuciem, marzeniem. Wielu uchodzi i ma się za religijnych, gdy się takiemu marzeniu oddają, gdy lubują się w jego nieokreśloności i niepewności, podobnej do zmiennych fal, a radzi by wyrwać z duszy i precz odrzucić wszelkie pytania o przedmiocie swego marzenia. A jednak – niepodobieństwem jest nie słyszeć tych pytań, tak one uporczywie nalegają na rozum, i jak dokuczliwe owady nie dają mu pokoju. Nie ma też stąd wyjścia innego, tylko: albo puścić się na poszukiwania domysłów i przypuszczeń, aby żądaniom rozumu zadosyćuczynić, albo, odmawiając odpowiedzi, zadać gwałt rozumowi.

* * *

Inną jest metoda agnostyków. Wyraz ten pochodzi z Aten, gdzie św. Paweł spotkał ołtarz poświęcony Nieznajomemu Bogu (agnostos). Znacznie później, gdy już chrystianizm rozwinął całą pełnię życia, użył tego wyrażenia o Bogu św. Grzegorz Nazjanzeński, gdy śpiewał: "Ty sam, o Boże, stworzywszy wszystko, co my poznajemy, pozostajesz nieznanym – agnostos". Lecz filozofia XIX-go wieku z gruntu zmieniła stare pojęcie agnostycyzmu i stworzyła zeń systemat. Jak Kant przyznawał istnienie noumenonu, lecz twierdził niemożność poznania go, tak znowu Spencer wierzy, nie mogąc go określić, w byt absolutny, sam w sobie i sam przez się istniejący. Nie pojmując istoty substancji niematerialnej, ani nie zdając sobie sprawy, czy takie substancje są możliwe lub nie, miałby on sobie za skrupuł przeczyć ich istnienia. Dwa są według niego światy: poznawalny, tj. świat zjawisk i doświadczenia; oraz świat rzeczy niepoznawalnych, tj. nieskończoność i absolut. W dziedzinie poznawalnego istnieje zjawisko religijne, i to Spencer bada; w sferze niepoznawalnego jest przedmiot religii, i ten on uwielbia. Dla niego bowiem, agnostycyzm stanowi religię, która polega na uczczeniu krain niedostępnych, na poddaniu rozumu tajemniczej potędze, zawsze przeczuwanej, lecz nigdy niedającej się poznać – i na korzeniu się w progach niedostępnego i nieprzeniknionego sanktuarium.

Agnostycyzm liczy bardzo wielu, rozmaitych odcieni stronników. Wpływom jego uległ Littré, gdy pisał swój słynny frazes o oceanie, dla poznania którego "nie posiadamy ani łodzi ani żagla", którego niedostępną niezmierzoność przecież spostrzegamy. Przedstawicielem agnostycyzmu w Ameryce jest Ingersoll; do agnostyków zaliczyć można Wundta, jak również Renouviera, skoro odrzuca wszelkie metafizyczne badanie natury Boga. Czy jednak dobrze zrozumiemy Sabatiera, gdy i jego do tej samej szkoły zaliczymy? Zapewne, że on nie zamyka swej myśli w ciasnocie agnostycyzmu; umysł jego jest zbyt szeroko otwarty, aby mógł poprzestać na jednym wyłącznie kierunku, i zbyt indywidualny, aby nie poprzeinaczał wszystkiego, cokolwiek w siebie wchłania z zewnątrz. Książka jego, która ukazała się na widok publiczny pod sam koniec XIX-go wieku, przypomina wszystkie poglądy religijne, a żadnego z nich wiernie nie odtwarza. Mimo to jednak, autor zdaje się skłaniać właśnie ku teorii agnostycznej; jeżeli zaś wyraźnego w tym względzie wyznania wiary nie złożył, to z drugiej strony – przeciw pomówieniu o agnostycyzm wcale się nie broni. Sympatie jego są za Kantem, nie zaś za idealistami następnego pokolenia filozofów, a właśnie agnostycyzm jest zwrotem ku czystej formie kantyzmu. Krótko mówiąc, wszystką oryginalność dzieła Sabatiera, pt. Zarys filozofii religii na podstawie psychologii i historii, dzieła, które narobiło w świecie naukowym sporo wrzawy, – stanowi wtłoczenie agnostycyzmu w formuły Wiary chrześcijańskiej i podanie tej ostatniej, w ten sposób zwątlonej i znicowanej, za czysty chrystianizm.

"Religia jest niczym, – powiada autor – jeżeli nie jest aktem życiowym i życiodawczym, mocą którego dusza dąży wszystkimi siłami do zbawienia, wiążąc się ze swoim celem ostatecznym. Tym aktem, jest modlitwa...". Otóż Chrystus Pan wynalazł doskonałą formę dla modlitwy i pobożności, i przez to wskazał nam drogę do zbawienia. Bóg, owa siła ukryta, która działa wewnątrz wszystkich rzeczy, objawił się duszy Jezusa; w Bogu znalazł On Ojca, sam poczuwając się do synostwa Bożego. Teraz każdy człowiek może czerpać korzyści z religijnego doświadczenia Chrystusa; każdy może doświadczyć w głębi duszy podobnego Objawienia i stać się przez nie, jak Chrystus, synem Boga.

To uczucie synowskie stanowi.............