Religie Rzymu - ebook

OD REDAKCJI

Każde tłumaczenie jest interpretacją, która powinna jednak jak najwierniej oddawać ducha oryginału, ale – gdy dotyczy starożytnego Rzymu – musi uwzględniać zarówno zasady rządzące językiem przekładu, jak i konieczność użycia łacińskich terminów nieistniejących w dzisiejszej polszczyźnie. Najtrudniejsze jest jednak ustalenie sposobu zapisywania imion własnych greckich i łacińskich. Mimo że chcieliśmy być konsekwentni i zawsze zachowywać brzmienie oryginalne, to jednak ostatecznie ugięliśmy się pod ciężarem tradycji form spolszczonych, które utrzymaliśmy w stosunku do osób powszechnie znanych (granica pomiędzy nimi została wyznaczona arbitralnie przez redakcję). Jednak nawet gdy używamy form spolszczonych, to zawsze przywołujemy brzmienie oryginalne, z wyjątkiem łacińskich imion Gaius i Gneius, które piszemy przez „G” zamiast – zgodnie z tradycją – przez „C”. W przypadku imion greckich stosujemy transliterację oraz formy spolszczone zgodne ze Słownikiem pisarzy antycznych (red. Anna Świderkówna, wyd. III uzupełnione, Warszawa 2001). Tę samą zasadę zastosowaliśmy także do świata antycznych bogiń i bogów, nazw geograficznych oraz pojęć. Podjęliśmy taką decyzję także dlatego, że językowa konsekwencja w polskim tłumaczeniu – biorąc pod uwagę deklinację – jest niezwykle trudna. A jeszcze trudniejsza ze względu na wykorzystanie istniejących przekładów literatury antycznej. Mamy nadzieję, że Czytelnicy wybaczą nam związane z tym niezręczności i niekonsekwencje oraz to, że dla osób nieznających historii starożytnego Rzymu tekst podstawowy jest czytelniejszy niż tekst przypisów. Rozdarci pomiędzy antycznym brzmieniem, poprawną polszczyzną i tradycyjnym językiem badań nad antykiem staraliśmy się jednak zachować zdrowy rozsądek, w czym w dużym stopniu pomogła nam Anna Baziór. W tekście przytaczamy także oryginalne tytuły prac antycznych, bowiem w przypisach pojawiają się one w powszechnie stosowanych skrótach (rozwinięcie skrótów prac przetłumaczonych na język polski znajdzie Czytelnik na końcu książki).PODZIĘKOWANIA

Wiele osób pomogło nam w różny sposób i w różnych miejscach w czasie dziesięciu lat pracy nad niniejszym tomem oraz wyborem źródeł . Nasze podziękowania niech zechcą przyjąć Andreas Bendlin, Robin Cormack, Michael Crawford, John Curran, Denis Feeney, Martin Goodman, Keith Hopkins, Christopher Kelly, David MacMullen, Lucia Nixon, Nicholas Purcell, Joyce Reynolds, Helen Weston, Greg Woolf, a także pracownicy Ashmolean Library w Oksfordzie, Classic Faculty i biblioteki w Cambridge, Institut of Classical Studies w Londynie, a także Institut of Advanced Studies w Princeton, bibliotek British School i American School w Atenach oraz Ward Chipman Library na Uniwersytecie New Brunswick w Saint John.

W szczególny sposób wykorzystaliśmy (co nas cieszy) uwagi Johna Hendersona, który przeczytał cały, niewydany jeszcze tekst; równie wdzięczni jesteśmy za opiekę i cierpliwość Pauline Hire, której ostatecznie udało się go od nas wydobyć.

Wcześniejsze wersje trzech rozdziałów ukazały się w drugim wydaniu Cambridge Ancient History (rozdział pierwszy autorstwa J.A.N. w tomie VII.2; rozdział trzeci napisany przez M.B. w tomie IX; rozdział czwarty autorstwa S.R.F.P. w tomie X). Każdy, kto zdecyduje się porównać wersje wydrukowane tutaj z tymi wcześniejszymi, przekona się, jak niezwykłe mogą być efekty współpracy.ZASTOSOWANE OZNACZENIA I SKRÓTY

Oznaczenia

Kursywa została wykorzystana do zapisu pojęć łacińskich i greckich, które zazwyczaj wyjaśniamy w tekście; wszystkie one zostały zebrane w słowniku na końcu t. II. Symbole wyróżnione tłustym drukiem (na przykład 1.4b) odnoszą się to teksów w t. II.

Skróty

Z wyjątkiem poniższych prac, wszystkie skróty nazwisk autorów antycznych oraz ich dzieł, które pojawiają się w książce, są zgodne z normami przyjętymi w Oxford Classical Dictionary, a zastosowane w bibliografii skróty tytułów czasopism, serii wydawniczych, korpusów monet i inskrypcji są zgodne z konwencją przyjętą w L’Année Philologique.

------------ -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
AE L’Année épigraphique (Paris 1888-)
ANRW Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, red. H. Temporini, W. Haase (Berlin 1972-)
BCACR Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma
BEFAR Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome
Β.Μ. Coins Coins of the Roman Empire in the British Museum, Η.M. Mattingly i in. (London 1923-)
CAH Cambridge Ancient History
CIL Corpus Inscriptionum Latinarum (Berlin 1863-)
CIMRM Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithrae, red. M.J. Vermaserena (Leiden 1956)
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
CTh Codex Theodosianus (Berlin 1905)
EPRO Études préliminaires sur les religions orientales dans l’empire romain (Leiden 1961-)
FGH Die Fragmente der griechischen Historiker, F. Jacoby (Berlin-Leiden 1923-1958)
FIRA Fragmenta Iuris Romani Anteiustiniani, red. S. Riccobono i in., wydanie 2 (Firenze 1968)
IG Inscriptiones Graecae (Berlin 1895-)
IGR Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes, red. R. Cagnat (Paris 1906-1927)
IGUR Inscriptiones Graecae Urbis Romae, red. L. Moretti (Roma 1968-)
ILAfr Inscriptions latines d’Afrique, red. R. Cagnat i in. (Paris 1923)
ILCV Inscriptiones Latinae Christianae Veteres, red. E. Diehl (Berlin 1925-1931)
ILLRP Inscriptiones Latinae Liberae Reipublicae, red. A. Degrassi (Firenze 1957-1963)
LLS Inscriptiones Latinae Selectae, red. H. Dessau (Berlin 1892-1916)
JRS Journal of Roman Studies
MEFR(A) Mélanges de l’École française de Rome (Antiquité)
MRR The Magistrates of the Roman Republic, T.R.S. Broughton, t. I-IV (New York 1951-1986)
PdP Parola del Passato
RE Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaf, red. G. Wissowa, E. Kroll i in. (Berlin-Stuttgart 1893-1978)
RIB The Roman Inscriptions of Britain I, red. R.G. Collingwood, R.P. Wright (Oxford 1965, repr. Stroud, Glos. 1995)
RIC The Roman Imperial Coinage, red. H. Mattingly i in. (London 1926)
ROL Remains of Old Latin, red. Ε.H. Warmington (Loeb Classical Library, Cambridge MA-London 1935-1946)
SIG³ Sylloge Inscriptionum Graecarum, wydanie 3, red. W. Dittenberger (Leipzig 1915-1924)
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik
------------ -----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Mapa 4 Żydowskie i chrześcijańskie katakumby wokół Rzymu (początek IV wieku po Chr.) wraz z bazylikami Św. Piotra (nr 61), Św. Jana na Lateranie (nr 49) i Św. Pawła (nr 49) oraz dwoma „pogańskimi” sanktuariami. Numeracja przebiega wzdłuż poszczególnych dróg z północy zgodnie z ruchem wskazówek zegara.

Katakumby chrześcijańskie

1. San Valentino

2. Pamphilus

3. Basilla

4. Ad clivum Cucumeris

5. Bez nazwy

6. Maximus (Felicyta)

7. Thrason

8. Jordani

9. Bez nazwy

10. Pryscylla

11. Krypta Nicomedesa

12. Nicomedes

13. Agnieszka

14. Nomentana Maius

15. Nomentana Minus

16. Novatian

17. Cyriaca

18. Hipolit

19. Krypta Aurelii

20. Castulus

321. Ad duas lauros (Marcelin i Piotr)

22. Villa Celere

23. Zoticus

24. Basilica Constantiniana (Św. Jan na Lateranie)

25. Gordian i Epimachus

26. Krypta Starego Człowieka

27. Trebius Justus

28. Apronianus

29. Tertullinus

30. Via Dino Campagni (via Latina)

31. Cava della Rosa

32. Ad Decimum

33. G.P. Campana

34. Myśliwy

35. Vibia

36. Santa Croce

37. Krypta Schneidera

38. Pretekstat

39. Ad Catacumbas (San Sebastian). Memoria Piotra i Pawła

40. Basileus

41. Balbina

42. Bez nazwy

43. Damazy

44. Kalikst

45. Domicylla

46. Nunziatella

47. Comodilla

48. Tymoteusz

49. Św. Paweł

50. Tekla

51. Krypta nieznanego męczennika

52. San Felice (= Ad Insalsantos?)

53. Poncjan

54. Generosa

55. Ottavilla

56. Procesjusz i Martynian

57. Bez nazwy przy Villa Pamphili

58. Duo Felices („Szczęśliwa para”)

59. Calepodius

60. Bez nazwy przy kościele Sant’ Onofrio

61. Św. Piotra

Katakumby żydowskie

62. Villa Torlonia a

63. Villa Torlonia b

64. Via Labicana

65. Appia Pignatelli

66. Vigna Rondanini

67. Vigna Cimarra

68. Monteverde

Sanktuaria pogańskie

69. Świątynia Fortuny Muliebris

70. Sanktuarium Dea Dia

WSTĘP

Mniej więcej w 495 roku po Chr. biskup Rzymu skierował surowy list do swoich podopiecznych, chrześcijan w Rzymie, potępiając tych z nich, którzy nadal uczestniczyli w pradawnym rytuale Luperkaliów¹. Prawie dwieście lat po tym, gdy Konstantyn rozpoczął proces, w rezultacie którego chrześcijaństwo stało się „oficjalną” religią rzymskiego państwa, w Mieście, które pod pewnymi względami na pewno wydawało się bardzo chrześcijańskie (z imponującymi kościołami św. Piotra i św. Jana na Lateranie, które rywalizowały rozmachem i bogactwem z najsławniejszymi budynkami pogańskiej przeszłości²), biskup Gelazjusz musiał zmierzyć się z nieprzerwaną obecnością starego pogańskiego rytuału, który nie chciał odejść w zapomnienie. Wydaje się, że wielu z jego podopiecznych z zaciekawieniem obserwowało skąpo odzianych młodzieńców, którzy każdego piętnastego dnia lutego biegali po mieście (podobnie jak robili to ich poprzednicy od ponad tysiąca lat), chłoszcząc rzemieniami każdego, kogo spotkali na drodze. Ale owi chrześcijanie nie byli jedynie podekscytowaną, zaciekawioną czy wścibską publicznością. Z punktu widzenia biskupa Gelazjusza było jeszcze gorzej, jego podopieczni bowiem uważali, że ze względu na bezpieczeństwo i dobrobyt Rzymu będzie lepiej, gdy rytuał będzie trwał – na mocy prawa, które zawsze było jednym z najpotężniejszych i najczęściej przytaczanych uzasadnień tradycyjnych (pogańskich) bogów i ich kultu. Właściwa cześć oddawana rzymskim bogom zapewniała sukces Rzymowi: była to trudna do wyplenienia oczywistość, nawet dla chrześcijan z końca V wieku po Chr.

Konstruując swój atak, biskup Gelazjusz sięgał przez ponadtysiącletnią rzymską tradycję aż do samych źródeł Luperkaliów oraz do prehistorycznych mieszkańców siedmiu wzgórz, którzy powołali ten rytuał (jak mówiły mity rzymskie) pokolenia przed pojawieniem się Romulusa i założeniem samego Rzymu. Gelazjusz mógł zwracać się publicznie przeciwko tradycji i mitologii swoich pogańskich poprzedników, ale znał swojego wroga i odwołał się do historii atakowanej przez siebie instytucji, która obejmowała wieki dzielące chrześcijański Rzym od początków tradycyjnego rzymskiego poganizmu. To właśnie ten okres poddamy analizie w naszej pracy: ponad tysiąc lat, w czasie których prymitywna osada przekształciła się w światowe imperium, a w końcu w stolicę chrześcijaństwa.

Historia religii rzymskiej (nasza historia i historia Gelazjusza…) to dzieje niezwykłej przemiany. To nic innego jak opowieść o źródłach i rozwoju postaw oraz założeń, które w dalszym ciągu określają większość współczesnych form życia religijnego Zachodu oraz współczesnych religii. I nie jest to jedynie kwestia rozwoju chrześcijaństwa. W istocie, jak będziemy to wielokrotnie podkreślać, wczesne chrześcijaństwo było całkowicie odmienne od swojego współczesnego potomka – znacznie mniej zrozumiałe pod względem swojej doktryny, moralności i organizacji, niż moglibyśmy przypuszczać. Niemniej jeżeli chodzi o religijne debaty i konflikty IV i V wieku po Chr., to znajdujemy się w świecie, który jest dla nas ogólnie rozpoznawalny: możemy dostrzec na przykład kwestie wiary (belief) religijnej dyskutowane zarówno przez pogan, jak i chrześcijan; religijne wspólnoty wraz z ich hierarchią i funkcjonariuszami, skupione na lojalności i zaangażowaniu oraz w dużym stopniu odseparowane od instytucji politycznych państwa; dostrzegamy spektrum wielu wyborów religijnych (pomiędzy różnymi społecznościami i wierzeniami) oraz to, jak owe wybory mogły wpływać na poczucie tożsamości na poziomie jednostkowym, na aspiracje oraz na wyobrażenia o swoim miejscu w świecie.

Na tyle, na ile jesteśmy to w stanie określić, religijny świat wczesnego okresu rzymskiej historii był całkiem odmienny od naszego oraz znacznie mniej zrozumiały, gdy analizujemy go za pomocą naszych współczesnych kategorii. Oczywiście, wiele zależy od tego, „na ile jesteśmy to w stanie określić”. Z okresu poprzedzającego III wiek przed Chr. (kilka stuleci po powstaniu niektórych najważniejszych instytucji religijnych) nie zachowały się nawet fragmenty literatury rzymskiej – wyklucza to możliwość odwołania się do jakichkolwiek bezpośrednich komentarzy, czy to dotyczących bogów, czy też przebiegu miejskich rytuałów. Musimy rekonstruować wczesną religię rzymską na podstawie przekazów autorów znacznie późniejszych oraz szeregu źródeł archeologicznych: pozostałości świątyń, ofiar składanych bogom, czasami tekstów wyrytych w brązie lub kamieniu na takich dedykacjach. To jest zwodnicza, podstępna, a często niekończąca się konkluzjami procedura. Jednego, jak się zdaje, możemy być jednak pewni: a mianowicie, że wielu znanych nam kategorii pozwalających myśleć o religii oraz o doświadczeniu religijnym nie będziemy mogli w tym przypadku zastosować. Zobaczymy na przykład, że nawet idea „osobistej wiary” (dla nas nieodłącznej części doświadczenia religijnego) stanowi zupełnie nieadekwatny model interpretacji doświadczenia religijnego w początkach Rzymu. Po części fascynacja wczesnymi fazami religii rzymskiej wypływa właśnie z różnic dzielących je od naszego świata i jego założeń.

Znaczenie tej różnicy jest jednym z powodów naszej decyzji o rezygnacji z wprowadzania formalnej definicji „religii” zarówno tutaj, jak i w dalszej części naszej pracy. To, co opisaliśmy, jest wynikiem nieuniknionego kompromisu pomiędzy naszymi własnymi założeniami, naszą interpretacją teorii międzykulturowej a wpływem samych rzymskich (zmieniających się) wyobrażeń o religii i życiu religijnym, ich dyskusji o tym, czym była religia i jak działała. Nie pracowaliśmy więc z jakąś jedną definicją religii. Staraliśmy się raczej zrozumieć, co można uznać za „religię” w Rzymie oraz jak to może wpłynąć na nasze własne pojmowanie świata religijnego³.

Niniejsza praca skupia się na zmianach w życiu religijnym w Rzymie na przestrzeni ponad tysiąclecia, które dzieli początki Luperkaliów od uduchowionego (i uczonego) ataku Gelazjusza. Nie jest to jedynie kwestia wytyczenia linearnego rozwoju od prymitywnej prostoty religijnej wczesnego miasta Rzymu, do o tysiąc lat późniejszej formy, bliskiej współczesnemu wyrafinowaniu. W istocie nasze rekonstrukcje będą sugerować, że na tyle, na ile jesteśmy to w stanie określić, tradycyjny rzymski poganizm był niezwykle złożony – zarówno pod względem organizacji kolegiów kapłańskich, swojego spektrum bóstw oraz swoich związków z systemami religijnymi sąsiadów. Stawiamy więc pytanie, które znacznie bardziej dotyczy tego, w jaki sposób zmiany religijne pojawiały się w Rzymie. Jaki wpływ na religię miały polityczne rewolucje, które określały rzymską historię? Czy religia mogła pozostać niezmieniona w okresie transformacji monarchii w (quasi-demokratyczną) „republikę” z końca VI wieku przed Chr.? Czy wciąż nie zmieniała się w okresie wojen domowych, które przywróciły rządy autokratyczne, najpierw Cezara (Gaius Iulius Caesar), a ostatecznie jego adoptowanego syna, pierwszego cesarza Augusta? W jaki sposób wpłynęła na nią dalekosiężna ekspansja imperium rzymskiego? Co dzieje się z instytucjami religijnymi małego miasta-państwa, gdy jego obszar (tak jak Rzym) rozrasta się i zaczyna obejmować niemal cały ówczesny świat? I co działo się z religią podbitych terytoriów pod wpływem rzymskiego imperializmu? W jakim stopniu rewolucja kulturalna okresu końca Republiki i początków Cesarstwa spowodowała specyficzne zmiany religijne? Czy gdy filozofia, nauka, historia, poezja oraz świat obrazów oferowały radykalnie nowe sposoby konceptualizacji miejsca jednostek w kosmicznym uniwersum, religia zostawała w tyle, oferując tę samą starą historię?

Powyższe pytania bezsprzecznie prowadzą nas do bardziej ogólnej kwestii, a mianowicie, co powoduje zmianę religijną oraz w jaki sposób możemy ją rozpoznać. Gdy Gelazjusz ostro napominał swoich chrześcijańskich braci za uczestnictwo w Luperkaliach, to w jakim stopniu powinniśmy traktować to święto z końca V wieku po Chr. jako tożsame z Luperkaliami, które odbywały się Rzymie będącym prymitywną osadą? Sądząc z opisu samego Gelazjusza, wiele elementów rytuału pozostało niezmienionych przynajmniej od pięciuset lat: na przykład biczowanie oraz wspomniany bieg przez miasto. Ale co to oznaczało? Jakie miało „znaczenie”? Luperkalia, jak pokażemy, były i są jednym z najbardziej dyskutowanych świąt w rzymskim kalendarzu. Rzymscy autorzy nie byli zgodni co do jego celów (rytuał oczyszczenia czy płodności?). Nie byli nawet zgodni co do kierunku obieranego przez biegaczy (w górę i w dół, czy może wokół miasta?)⁴. Jedno jest natomiast pewne: żaden rytuał odprawiany w stolicy chrześcijaństwa za rządów chrześcijańskiego cesarza oraz w obliczu dezaprobaty ze strony chrześcijańskiego biskupa nie mógł mieć tego samego znaczenia, jak pięćset czy tysiąc lat wcześniej – niezależnie od tego, czy miało to miejsce w wielkiej stolicy imperium, czy w małej wiosce nad Tybrem. Przeświadczenie, któremu Gelazjusz szczególnie zaprzeczał – o tym, że bezpieczeństwo Rzymu zależy od poprawnego odprawiania rytuałów na cześć bogów – musiało być odmienne, nawet być może bardziej znaczące, gdy wypowiadano je w świecie, w którym to, w co wierzyć, było wyborem boga(ów). To paradoks, że niektóre z największych przekształceń religii rzymskiej kryją się za najbardziej uderzającymi przykładami zewnętrznej ciągłości, za dokładnie tymi samymi frazami powtarzanymi w zupełnie innym kontekście. Kolejne strony tej pracy powinny nam uświadomić następujący problem: jak napisać historię religii rzymskiej, która nie byłaby jedynie opisem jej zewnętrznej formy?

Prezentowana praca rozpoczyna się rozdziałem dotyczącym Romulusa, legendarnego założyciela Rzymu, a kończy się częścią o biskupie Gelazjuszu. Sześć dzielących je rozdziałów opowiada historię religijnej przemiany, od wzrostu miasta Rzymu i ekspansji imperium, poprzez przekształcenia polityczne od monarchii do demokracji i ponownie do monarchii (która w rzeczywistości była rządami cesarzy rzymskich, tak zwanym pryncypatem). Jest to historia napisana w dialogu z antycznymi autorami, którzy w większości, podobnie jak Gelazjusz w swoim liście Przeciwko Luperkaliom (Contra Lupercalia), nawet jeżeli mniej otwarcie, byli nastawieni bojowo: żaden z nich nie pisał o religii obiektywnie, tak jak i żadne dzieło literackie nie zostaje stworzone jako „źródło” dla późniejszych historyków. Niektórzy z tych autorów byli nawet zaangażowani w projekt w pewnych aspektach podobny do naszego, a więc rekonstrukcji najwcześniejszych faz religii rzymskiej i historii jej rozwoju. Jak zobaczymy w rozdziale pierwszym, nasze własne rozumienie przemian religijnych, które zbiegły się z wygnaniem rzymskich królów, jest nierozerwalnie związane z analizą Liwiusza (Titus Livius), który (pięćset lat później po tych wydarzeniach) stanął wobec tego samego problemu, co my: w jaki sposób upadek monarchii wpłynął na instytucje religijne Rzymu? Innymi słowy: pisanie historii religii rzymskiej jest równoznaczne z przyłączeniem się do tradycji, która sięga samego świata antycznego.

Historia prezentowana w niniejszym tomie jest udokumentowana w antycznych tekstach, które zostały wskazane w przypisach. Mimo że cytujemy je rzadko w całości, większość cytatów, do których się odwołujemy, można odnaleźć w zredagowanym przez nas tomie uzupełniającym – Religie Rzymu: wybór źródeł (wszystkie odniesienia do drugiego tomu zostały zaznaczone tłustym drukiem, na przykład 4.3a). Wybór źródeł dotyczy tego samego okresu tysiąca lat historii rzymskiej, którego dotyczy niniejszy tom, ale koncentruje się szczególnie na antycznych dokumentach (cytatach z literatury, inskrypcjach, monetach, rzeźbach i malowidłach). Nie zostały one uporządkowane chronologicznie (jak narracja tego tomu), ale tematycznie, aby podkreślić niektóre z idei i instytucji, które przyczyniły się do unifikacji religii rzymskiej w okresie jej długiej historii. Zawiera on także niezbędne komentarze (pojęcia dotyczące religii rzymskiej, listę przydomków nadawanych bóstwom rzymskim), które mają istotne znaczenie również dla części pierwszej.

Każdy z tych tomów stanowi niezależną pracę, jednak mamy nadzieję, że Czytelnik będzie z nich korzystał łącznie. Niektóre z wielu opinii wyrażonych w Religiach Rzymu można lepiej zrozumieć w dialogu pomiędzy tymi dwoma tomami.