Rozmaitości filozoficzne i inne - ebook

Wstęp

Tytuł Rozmaitości filozoficzne i inne wyraża nie tylko to, że zakres filozofii jako dyscypliny nie jest i chyba nie może być ściśle określony, ale także moją własną sytuację jako przedstawiciela tej dziedziny. Moje zainteresowania koncentrują się przede wszystkim na logice filozoficznej, historii logiki, zwłaszcza w Polsce, a także na teorii i filozofii prawa w związku ze studiami prawniczymi i pracą w Katedrze Teorii Państwa i Prawa UJ w latach 1963–1979 (z biegiem czasu ta problematyka przestała być dla mnie pierwszorzędna). Żadna z prac zebranych w niniejszym tomie nie wiąże się moim podstawowym terenem badawczym, a kilka można ewentualnie zaliczyć do filozofii i teorii prawa w jakimś szerokim sensie. Ktoś może zauważyć, że niektóre teksty, np. te o Holokauście, należą bardziej do historii niż do filozofii, inne, np. o globalizacji – bardziej do politologii, a jeszcze inne, np. o Wyspiańskim – do literaturoznawstwa. Nie zamierzam argumentować, że niżej znajduje się zwarty przedmiotowo zestaw roztrząsań i dlatego dodałem do tytułu „i inne”. Zapewne sam byłbym zdziwiony, gdyby ktoś powiedział mi trzydzieści lat temu, że kiedyś napiszę artykuły o prawach i podmiotowości zwierząt, Holokauście lub o globalizacji i sprawiedliwości. Trudno mi nawet odpowiedzieć na pytanie, czy podjąłbym te tematy, zwłaszcza pierwszy, sam z siebie, a nie z powodu specjalnego zaproszenia do dyskusji lub „świadkowania” toczonym debatom. Tak czy inaczej, okazało się, że z przemyśleń na tematy poboczne w stosunku do logiki filozoficznej może powstać całkiem spory zbiór artykułów. Zawsze sądziłem, że filozof winien być uniwersalny w tym sensie, że jest w stanie podejmować bardzo różne problemy, właśnie rozmaitości filozoficzne i jeszcze inne. Starałem się sprostać temu postulatowi, ale nie mnie oceniać, czy udało mi się go zrealizować w sposób zasługujący na uznanie.

Niektóre z poniższych artykułów są na pograniczu publicystyki i postanowiłem zachować ten ich charakter. Tu i ówdzie, w szczególności w rozważaniach o Holokauście, pobrzmiewa ton osobisty, ale zdało mi się, że nie jest to nic nagannego. Humoreska o Platonie i bardziej poważny tekst o ewaluacji mogą być traktowane jako ostrzeżenie w związku z niebezpiecznym (moim zdaniem prowadzącym donikąd) kierunkiem administrowania nauką w Polsce. Nie ukrywam też swego krytycznego stosunku do tzw. dobrej zmiany w Polsce jako naruszającej standardy demokratyczne obowiązujące w państwie prawa w wielu punktach, a także jestem zdecydowanym przeciwnikiem klerykalizacji państwa i życia publicznego. Treść artykułów o zwierzętach jasno wskazuje, że opowiadam się za uznaniem ich praw i podmiotowości oraz przeciwko okrucieństwu w ich traktowaniu. Pandemia i agresja Rosji wobec Ukrainy na pewno wymagają nowego spojrzenia na kwestię globalizacji i sprawiedliwości, a zwłaszcza odpowiedzialności krajów bogatych wobec biednych i podjęcia na nowo problemu kryteriów wojny sprawiedliwej. Trudno jednak byłoby uzupełniać odnośne rozważania o analizę tych kwestii. Może powiem tylko tyle, że rosyjska retoryka „specjalnej operacji militarnej” jest próbą ominięcia odpowiedzialności za wywołanie wojny niesprawiedliwej.

Artykuły zebrane w niniejszym tomie zostały opublikowane w latach 2009–2022 z wyjątkiem ostatniego (jest to pierwodruk). Prawie zachowałem ich oryginalny kształt – zmiany są niewielkie. Nie zaktualizowałem materiału erudycyjnego, który w pewnych wypadkach był i tak świadomie ograniczony wspomnianym już częściowo publicystycznym charakterem niektórych tekstów. Zdecydowałem się na układ chronologiczny, a nie tematyczny. I last but not least, dziękuję wydawnictwu Universitas i dr. Andrzejowi Nowakowskiemu za wydanie niniejszej książki.

Jan WoleńskiSpór o granice wiary i niewiary w przestrzeni antropologicznej

Nie wiem, czy jestem najlepszym kandydatem do wygłoszenia referatu na tytułowy temat. Moje własne zainteresowania filozoficzne krążą raczej daleko od antropologii filozoficznej. To, co miałem do powiedzenia w sprawie wiary i niewiary, spisałem w książce Granice niewiary (Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004) i nie mam wiele do dodania, jeśli w ogóle cokolwiek (korzystam zresztą z tej książki, podobnie jak z wcześniejszych swych artykułów „Uwagi o sposobach pojmowania człowieka w filozofii współczesnej”, w: Zrozumieć człowieka. Materiały z konferencji naukowej, pod red. B. Szlachty, Scriptum, Oświęcim 2001, s. 19–29 i „Świadomość choroby bez oparcia w religii”, w: I Spotkania Otwarte Unicorn 2002 „Żyj z chorobą nowotworową”. Materiały Naukowe, Unicorn Stowarzyszenie Wspierania Onkologii, Kraków 2002, s. 14–18). Skoro organizatorzy, wiedząc i o zainteresowaniach i o książce, zdecydowali się zaprosić mnie na niniejszą sesję, nie wypadało odmówić. Przyjmując zaproszenie, kierowałem się i tym, że filozof to taki stwór, który winien próbować swych sił także tam, gdzie diabeł mówi mu dobranoc. Chociaż nie wierzę w diabła, zgadzam się z Lecem, że jeśli chce kogoś kopnąć, czyni to zawsze ludzką nogą. Przyjąłem zaproszenie i w ten sposób sprokurowałem wyzwanie dla siebie. Jeśli mu nie sprostam, będę mógł powiedzieć, że sam wymierzyłem sobie kopniaka.

Aczkolwiek mówienie o przestrzeni antropologicznej jest pewną metaforą, można próbować jej nadać pewien sens. Czynię to z obawą, gdyż na sali jest prof. Roman Duda, specjalista od wszelakich przestrzeni w sensie najbardziej dosłownym, tj. matematycznych, ale mam nadzieję, że wybaczy mi pewne niezbyt ostrożne sformułowania i analogie. Określmy przestrzeń antropologiczną jako tę, w której dzieją się sprawy ludzkie, tj. dotyczące osobników psychofizycznych. Tenże psychofizyczny aspekt odróżnia antropologię filozoficzną od fizjologicznej (dystynkcja wprowadzona przez Kanta, a więc dość dawno). Będzie więc mowa o przestrzeni antropologicznej w sensie filozoficznym. Jak każda ma ona wymiary. Ile? Tutaj zaczyna się problem. Sami ludzie są jednym z wymiarów. Kolejnymi są ich ciała i myśli, rzeczy, może zwierzęta. O przestrzeni antropologicznej daje się mówić jako o globalnej lub lokalnej, a ta druga może być niewielka, np. w rodzinie, średnia, np. w grupie pracowniczej, czy całkiem spora, np. w ramach narodu. Gdy przestrzeń jest niewielka, inni ludzie stają się osobnymi wymiarami, im większa, tym wyraźniej następuje coś w rodzaju depersonalizacji czy też globalizacji, by użyć bardzo modnego sformułowania. Im bardziej posuwamy się w tym kierunku, tym przestrzeń antropologiczna staje się bardziej abstrakcyjna. Pomiędzy poszczególnymi wymiarami zachodzą rozmaite relacje i zależności, np. pomiędzy ciałem a psychiką.

Dotychczas niczego nie powiedziałem o Bogu i religii, aczkolwiek, jak rozumiem, zostałem zaproszony, by mówić o przestrzeni antropologicznej z punktu widzenia niewiary. Do pojęcia wiary i niewiary jeszcze wrócę, ale na razie niech będzie, że wiara i wiara religijna, to jedno i to samo. Dla człowieka wierzącego Bóg jest osobliwie ważnym, może najważniejszym wymiarem przestrzeni antropologicznej. Skoro niewierzący odrzuca wiarę w Boga, siłą rzeczy nie akceptuje tego wymiaru. To jednak wcale nie prowadzi do ignorowania religii w dziedzinie spraw ludzkich. Wystarczy, gdy niewierzący przyzna, a trudno tego nie uczynić, iż ludzie w swoich postępkach kierują się wyobrażeniem Boga. I tak notujemy pewną nieoczekiwaną sytuację, tę mianowicie, że wierzący i niewierzący wcale nie muszą zbytnio różnić się w poglądzie na uposażenie przestrzeni antropologicznej. Wprawdzie Bóg i wyobrażenie Boga to byty bardzo różne od strony ontologicznej, niezależnie od wiary i niewiary, ale w sferze odnoszącej się do motywacji ludzkich postępków obojętne jest, czy wpływa na nas jedno lub drugie. W każdym razie, relacje pomiędzy Bogiem, jakkolwiek rozumianym, a człowiekiem kształtują w sposób istotny to, jak przestrzeń antropologiczna jest pojmowana i wykorzystywana.

Niemniej jednak kwestia Boga i jego wyobrażenia w kontekście przestrzeni antropologicznej umożliwia proste zilustrowanie istotnego problemu. Wierzący zapewne powie, że niewierzący dokonał redukcji wymiarów przestrzeni, a skoro jest wierzącym właśnie, doda, że owa redukcja jest nieuprawniona. Z drugiej strony, niewierzący odpowie, że nie ma wyboru i musi zrezygnować z wymiaru boskiego. W tej materii obaj nie są w stanie nawet osiągnąć kompromisu bez rezygnacji z fundamentu własnego światopoglądu. Za daleko by mnie zaprowadziło rozważanie kwestii, kto ma rację. Swoje powody dla wyboru agnostycyzmu wyłożyłem we wspomnianych Granicach niewiary, wyraźnie jednak zwracając uwagę na potrzebę odróżnienia tej postawy od ateizmu, a także teizmu od fideizmu. W tym szkicu nie będę rozważał tych dystynkcji w sposób drobiazgowy, ponieważ dotyczą one poważnych problemów epistemologicznych. Wystarczy przeciwstawiać wierzących i niewierzących, o pierwszych będę mówił też jako agnostykach.

Nie wdając się w rozważania wokół Boga i jego istnienia, nie mogę jednak pominąć ogólnego filozoficznego tła dla pojmowania przestrzeni antropologicznej przez agnostyka. Nie ma on wielkiego wyboru, winien zająć stanowisko naturalistyczne. Twierdzę przy tym, że najbardziej uniwersalne przeciwstawienie filozoficzne przebiega właśnie po linii sporu naturalizmu z antynaturalizmem. Historia zdaje się to potwierdzać, a przynajmniej usprawiedliwiać patrzenie na dzieje doktryn filozoficznych z punktu rzeczonej dystynkcji. Jeśli prawdziwy jest pewien pogląd na genezę filozofii greckiej, to powstała ona w wyniku sekularyzacji mitu i przybrała od razu (u jońskich filozofów przyrody) formę ontologii naturalistycznej. Starożytnymi naturalistami byli sofiści i Demokryt, natomiast Sokrates i Platon, a więc idealiści obiektywni i racjonaliści – antynaturalistami. Arystotelizm może być traktowany jako próba kompromisu pomiędzy naturalizmem a antynaturalizmem, podobnie jak stoicyzm. W ogólności i w dużym uproszczeniu, materialiści i empiryści (przynajmniej ci w wersji zbliżonej do empiryzmu brytyjskiego) byli naturalistami, a idealiści obiektywni i racjonaliści – zajmowali stanowisko przeciwne. Trzeba jednak wyraźnie zaznaczyć, że naturalizm i antynaturalizm, podobnie jak inne ogólne stanowiska filozoficzne, bywał bardziej lub mniej umiarkowany oraz bardziej lub mniej konsekwentny. Z tego powodu poszczególne stanowiska filozoficzne można rozmaicie interpretować w zależności od przyjętej wykładni, a nawet i bez specjalnych zabiegów interpretacyjnych. Kartezjusz był naturalistą wobec zwierząt, ale nie wobec człowieka. Przy szerokim rozumieniu naturalizmu teologia Spinozy jest naturalistyczna, bo jego bóg jest tożsamy z naturą. Natomiast wykluczona jest teologia znaturalizowana pretendująca do zgodności z chrześcijaństwem, judaizmem czy islamem, przynajmniej w kanonicznych wersjach tych religii, ponieważ np. naturalistyczna wykładnia poglądów Teilharda de Chardin jest całkowicie dopuszczalna.

David Hume przedstawił pierwszy w miarę skodyfikowany system naturalistyczny, przede wszystkim w epistemologii, ale z wyraźnymi konsekwencjami dla filozofii człowieka i etyki. Pokładał on zaufanie w zwyczajnych czynnościach ludzkich, uważał, że poznanie ma charakter przyczynowy, a wiedza stanowi narzędzie poznania rozumianego jako proces biologiczny. Przeświadczenia te sugerowały, by postępowanie ludzkie wyjaśniać wyłącznie w kategoriach naturalnych motywacji (stąd wzięła się koncepcja uczuć moralnych, później rozwinięta przez Adama Smitha). Hume sformułował też ważną zasadę niewywodliwości zdań powinnościowych (tj. typu „Powinno być tak a tak”) z niepowinnościowych (tj. typu „Jest tak a tak”). Sam Hume nie uważał jej za sprzeczną z naturalizmem, natomiast później używano jej często jako argumentu na rzecz antynaturalizmu, szczególnie w wersji uogólnionej na wszelkie sądy powinnościowe lub wartościujące. W szczególności, Moore’a sławna koncepcja błędu naturalistycznego odmawiająca możności zdefiniowania orzeczników ocennych („np. „dobry” czy „piękny”) poprzez predykaty odnoszące się do jakości zmysłowych jest przykładem w tym względzie, a jeszcze wyraźniejszym teza Kanta o trojakiej (ontologicznej, epistemologicznej i aksjologicznej) i wzajemnej separacji powinności i bytu.

Wspomniane wcześniej Kantowskie odróżnienie antropologii fizjologicznej i antropologii pragmatycznej nabiera pełnego sensu właśnie w kontekście przeciwstawienia naturalizmu i antynaturalizmu. Jest oczywiście tak, że pierwsza jest naturalistyczna, a druga antynaturalistyczna. Kant sądził przy tym, że antropologia pragmatyczna nie jest redukowalna do fizjologicznej, a tym samym człowiek jako podmiot wolnego działania, a w konsekwencji sprawca czynów kwalifikowanych moralnie, nie jest sprowadzalny do kategorii czysto przyrodniczych. Dalsze głośne poglądy antynaturalistyczne ważne dla filozofii człowieka to np. ujęcie humanistyki przez neokantystów i Diltheya jako czegoś radykalnie odmiennego od przyrodoznawstwa, koncepcja współczynnika humanistycznego rozwinięta przez Znanieckiego czy rozmaite wersje socjologii i psychologii (w tym psychiatrii) rozumiejącej. W tym też duchu trzeba rozpatrywać wspomniane wyżej przy okazji przytoczenia katalogów stanowisk w dziedzinie filozofii człowieka koncepcje człowieka jako osoby w przeciwieństwie do człowieka jako jednostki, bo pierwsze ujęcie jest antynaturalistyczne, a drugie naturalistyczne. Pozytywizm i scjentyzm postulatywnie projektowały antropologie radykalnie naturalistyczne. Podobnie zapatrują się na istotę człowieka tacy ludzie jak Konrad Lorenz (antropologia ewolucyjna) lub Edward O. Wilson (socjobiologia). Nietzsche i Freud bywają interpretowani naturalistycznie lub antynaturalistycznie, a w gruncie rzeczy cały spór w obrębie psychoanalizy ma właśnie taki charakter. Podobnie, kontrowersja pomiędzy antropologią teistyczną i ateistyczną powinna być traktowana jako podporządkowana ogólniejszej polemice antynaturalizmu z naturalizmem, co szczęśliwie może pozbawić ją wielu zupełnie niepotrzebnych konotacji światopoglądowych. Wracając do analogii geometrycznych, naturalizm proponuje redukcję wymiarów przestrzeni antropologicznej, natomiast antynaturalizm jest przeciwny takim zabiegom. Łatwo też zauważyć, że spór pomiędzy antynaturalizmem a naturalizmem w antropologii filozoficznej dotyka, jak żaden inny, bodaj najgłębszego i najważniejszego punktu tej dziedziny, mianowicie pytania: Czy człowiek jest bytem swoistym, a jeśli tak, to na czym to polega?

Powyższe, z konieczności skrótowe rozważania, wystarczająco, jak sądzę, ukazują sprawność opozycji „naturalizm/antynaturalizm” w organizowaniu mapy stanowisk w antropologii filozoficznej. Zasugeruję teraz pewną umiarkowaną wersję naturalizmu, która wydaje mi się możliwa do obrony. Przydawka „umiarkowana” jest tutaj istotna. Każdy naturalizm zakłada, że istnieje tylko to, co jest naturalne, czyli w obrębie otaczającego nas świata (nie istnieje nic nadprzyrodzonego). Jest to naturalizm ontologiczny. Do tego dochodzi naturalizm epistemologiczny, tj. teza, że to, co istnieje, jest poznawalne naturalnymi, tj. przyrodzonymi sprawnościami. Naturalizm jest bardzo często proponowany w wersji skrajnej jako program redukcjonizmu ontologicznego (człowiek jest bytem fizyko-chemicznym), redukcjonizmu epistemologicznego lub metodologicznego (poznanie człowieka jest podporządkowane takim samym regułom jak poznanie przyrody) oraz redukcjonizmu aksjologicznego (wartości i powinności są definiowalne w kategoriach przyrodniczych, np. pożytku lub przyjemności); jest to inne ujęcie daleko idącej redukcji wymiarów przestrzeni antropologicznej. Wszelako naturalizm wcale nie musi akceptować tak skrajnych poglądów. Może najłatwiej to wyjaśnić w przypadku sporu na płaszczyźnie epistemologicznej (metodologicznej). Naturalizm radykalny utrzymuje, że sprawy ludzkie podlegają prawom ściśle ogólnym i przyczynowym, dokładnie o takim samym statusie metodologicznym jak prawa rządzące przyrodą nieożywioną, tj. uniwersalnym prawom przyczynowym. Tym niemniej, mogę twierdzić, że takich praw (postaci: w tych samych warunkach te same przyczyny wywołują te same skutki) na temat spraw ludzkich nie ma (lub ostrożniej: nie są znane, poza banałami w rodzaju: na ogół unikamy przykrości), a równocześnie, że każde ludzkie działanie daje się wyjaśnić konkretnymi przyczynami tego świata. Naturalizm w tej wersji odrzuca „historię świętą” (historia sacra), a przyjmuje „historię świecką” (historia profana) jako jedyną arenę życia ludzkiego. Jednakże naturalizm nie musi wcale zaprzeczać wagi motywacjom religijnym, a nawet może i powinien je traktować jako osobliwie ważne, tyle że „z tego świata”. To pokazuje, na czym polega redukcja Boga do wyobrażenia o Bogu z naturalistycznego punktu widzenia. Łatwo zauważyć, że rozmaite sposoby pojmowania naturalizmu mogą być scharakteryzowane jako mniej lub bardziej skrajne próby redukcji wymiarów przestrzeni antropologicznej, np. wersja najbardziej radykalna tego stanowiska proponuje przestrzeń jednowymiarową, fizykalistyczną.

Jak naturalista zapatruje się na pojęcie osoby ludzkiej? Ma na pewno z tym wiele problemów z uwagi na tradycyjne rozumienie osoby jako bytu wyposażonego w rozum, wolnego, poznającego, świadomego siebie, czującego (w sensie życia uczuciowego) oraz mającego określony stosunek do wartości. Naturalistom wręcz zarzuca się, że nie potrafią kategorii osoby wprowadzić do swego systemu, gdyż nie ma środków na odróżnienie osoby od jednostki. Nie wydaje mi się to trafne. Zarzut polega tutaj na tym, że osoba (jako kategoria wskazująca na swoistość człowieka jako bytu) jest redukowana do jednostki (jako tworu czysto przyrodniczego, fizyko-chemicznego czy biologicznego). Oznacza to jednak, że przypisuje się naturaliście odróżnienie, którego on wcale nie akceptuje, o ile ma ono znaczyć, iż osobowość ludzka (w przeciwieństwie, do bycia jednostką) polega na jakimś parametrze transcendentnym wobec natury, np. na tym, że człowiek jest imago Dei, posiadającym duszę, której egzystencja nie da się wyjaśnić inaczej jak przez stworzenie jej przez Boga, lub też na tym, że jego swoistość polega na uczestniczeniu w nadnaturalnej totalności (Hegel). Naturalizm, przynajmniej ten, jakiego jestem skłonny bronić, nie twierdzi, że fenomen człowieka jest opisywalny w wąskich kategoriach przyrodniczych. Umiarkowany naturalizm (niewykluczone, że skrajny także) sugeruje, że te wszystkie atrybuty człowieka, które np. personalista objaśnia przez wykorzystanie kategorii osoby jako czegoś odmiennego od jednostki, dają się ująć w języku naturalistycznym. Gwoli zapobieżenia możliwym nieporozumieniom dodam, iż spór pomiędzy naturalizmem a antynaturalizmem uważam za trwały, może nawet wiecznotrwały, czyli, krótko mówiąc, nierozstrzygalny. Sprzeciw wobec naturalizmu pojawi się zawsze z uwagi na trwałość przeświadczenia o ontycznej i aksjologicznej wyjątkowości człowieka, a z drugiej strony, pokusa, by objaśniać istotę bytu ludzkiego w kategoriach „z tego świata”, nigdy nie przestanie być atrakcyjna. Nie widzę przy tym nic niepokojącego w tym stanie rzeczy. Może zresztą jest właśnie tak, iż zrozumienie fenomenu człowieka wymaga ciągłej polemiki pomiędzy obiema rozważanymi wyżej orientacjami. Dodam jeszcze coś na temat wspomnianego już błędu naturalistycznego. Otóż Moore, co na ogół jest przeoczone, wyróżnił także błąd supranaturalistyczny, tj. objaśnianie wartości czy człowieka poprzez interwencję nadprzyrodzoną. Naturalizm umiarkowany jest takim kierunkiem, który stara się uniknąć obu błędów, naturalistycznego i supranaturalistycznego.

Konsekwencje umiarkowanego naturalizmu dają się tak ująć. Nie jest on zbytnio zainteresowany ontologią człowieka i traktuje pytanie o swoistość istnienia ludzkiego jako w gruncie rzeczy trywialne. Twierdzi mianowicie, że trzeba na nie odpowiedzieć przecząco, jeśli człowiek miałby być traktowany jako byt wyjątkowy i wyłączony z naturalnego porządku rzeczy. Wedle naturalizmu rozwój wiedzy, co najmniej od Kopernika do naszych czasów, wskazuje na to (i dalej też tak będzie), że jesteśmy „dziećmi wszechświata”, a „duch nie spadł z nieba”, by użyć tytułów popularnych książek Hoimara von Ditfurtha. Natomiast naturalista nie ma powodu odmawiania swoistości gatunkowi ludzkiemu w ramach przyrodniczej totalności. Może twierdzić, że aczkolwiek człowiek nie jest wyjątkowy w skali kosmologicznej (bo zamieszkuje całkiem przeciętny rejon kosmosu) czy biologicznej (bo jest produktem ewolucji przyrody jak każdy inny gatunek), to na razie jest swoisty pod względem psychicznym lub społecznym, co wcale nie kłóci się z naturalistycznym traktowaniem tych osobliwości. Naturalista może i powinien wskazać na swoje traktowanie wartości i powinności. Wypada mu nie zgodzić się z obiegową (por. wyżej) interpretacją zasady Hume’a jako usprawiedliwiającej antynaturalizm. Naturalista zwraca uwagę na to, że niewywodliwość ocen i norm ze zdań o faktach nie oznacza bynajmniej, że same wartości i powinności nie są faktami. Nie potrafię wyprowadzić zdania „to jest dobre (lub powinne)” ze zdania „to jest faktem”, ale podobnie jest z możliwością wydedukowania „to jest konieczne” z „to jest faktem”. Kwestia zasadnicza polega nie tyle na zasadzie Hume’a, ile na podstawach wydawania i uzasadniania sądów wartościujących i normatywnych. Naturalista przyznaje, że znajduje się w kłopocie w tym względzie, ale ma prawo zauważyć, że antynaturaliści wcale nie są w lepszej sytuacji. Mają wprawdzie do dyspozycji teologię lub rozmaite narzędzia poznawcze w rodzaju intuicji, oczywistości czy wglądu w istotę rzeczy, co uprawnia ich do wydawania sądów tyleż apodyktycznych, co różnych w czasie i przestrzeni. Koncepcje zmysłu moralnego (np. Hume, Adam Smith, Tadeusz Kotarbiński) dostarczają mniej pewności epistemologicznej, ale umożliwiają rozsądne zestawienie zmienności ludzkich poglądów z potrzebą posiadania repertuaru elementarnych norm i wartości. To samo usprawiedliwia też tzw. koncepcję minimum prawa natury jako aksjologicznego uzasadnienia prawa pozytywnego.

Ten szkicowy zarys naturalizmu w antropologii wymaga rzecz jasna wielu uzupełnień i uściśleń. Traktuję go jako odwieczne dążenie do kompromisu pomiędzy naturalizmem i antynaturalizmem w ich tradycyjnym, raczej radykalnym pojmowaniu. Dodam jeszcze, że naturalizm można rozumieć jako program, którego nawet częściowa realizacja jest zasadna. Historia rozmaitych nauk zasadnie przekonuje, że taki program był zawsze atrakcyjny i realizowany niezależnie od wiary w jego ostateczny i pełny triumf. Mniemam, że wiele złego bierze się z błędnego utożsamiania naturalizmu z redukcjonizmem. Jeśli dostrzega się możność naturalizmu bez redukcjonizmu, zwłaszcza ontologicznego, to opory wobec programu naturalistycznego winny być znacznie mniejsze. A jeśli ktoś powie, że proponowany tutaj naturalizm jest w istocie rzeczy antynaturalizmem, bo nie kładzie nacisku na pełną naturalizację psychiki, społeczeństwa czy wartości, a także respektuje metodologiczne odrębności humanistyki, odpowiem, że nie mam nic przeciwko takiej kwalifikacji. I wreszcie, chciałbym podkreślić, że naturalizm ma pewne pożytki, by tak rzec, dialogiczne. Usuwa z antropologii filozoficznej wtręty światopoglądowe, przynajmniej jako argumenty. To prawda, że naturalizm obywa się bez religii, ale z drugiej strony dopuszcza dyskusję ze zwolennikiem teologicznej wizji człowieka, przynajmniej w pewnym zakresie spraw doczesnych. Język naturalisty nie potrzebuje ani patosu, ani metafor, ale za to w zwyczajny, a więc ludzki sposób pozwala mówić o tym, co w człowieku jest wielkie, i o tym, co jest małe. Bo jest jedno i drugie. Tak było dotychczas i nic nie wskazuje, aby w przyszłości miało się to zmienić.

Gdy ukazała się książka Granice niewiary, pewien mój przyjaciel (znamy się od lat przeszło czterdziestu, a więc dostatecznie długo, by znał moje przekonania oraz ich trwałość) zapytał mnie: „Czyżbyś nawrócił się?”. Pytanie to ujawniło dość istotne nieporozumienie na temat wiary i niewiary. Polega ono na utożsamieniu wiary i wiary religijnej z jednej strony oraz niewiary i agnostycyzmu z drugiej strony. Wyżej przyjmowałem te identyfikacje, lecz tylko dla uproszczenia, ale teraz muszę je odrzucić. Na początek poczynię kilka uwag o charakterze historycznym. Grecy mówili o wierze w sensie pistis. Można to przetłumaczyć jako „zaufanie”. Odpowiada temu łacińskie słowo fides. Ani pistis, ani fides nie miało związku z religią (np. latreia czy religio), natomiast odnosiło się do rozmaitych sytuacji, w których kategoria zaufania jest istotna. Rzymskie prawo cywilne, jeden z najważniejszych fundamentów naszej cywilizacji, wprowadziło zasadę dobrej wiary. Polega ona na domniemaniu, że strony w stosunkach cywilno-prawnych, np. kontraktach, działają w dobrej wierze, tj. rzetelnie. Prawnicy powiadają, że dobra wiara jest domniemana, natomiast złą wiarę trzeba udowodnić. Jest to refleks ludzkiej potrzeby zaufania do kogoś i/lub czegoś. Niepodobna bowiem żyć w gromadzie bez ufania innym, bez przypisywania najbliższym i dalszym bliźnim mniejszego lub większego stopnia wiarygodności w tym sensie, że są oni godni zaufania. Dzieci ufają rodzicom, uczniowie nauczycielom, wyborcy tym, co są wybierani itd. Wtedy, gdy znika wiarygodność i zaufanie ufundowane na niej, ład społeczny ulega deformacji, a nawet rozpadowi. Potrzeba zaufania nie jest zresztą sprawą wyłącznie ludzką, albowiem stanowi dość powszechny rys świata zwierzęcego. Nie ma np. wątpliwości, że zwierzęta domowe ufają swoim właścicielom i bardzo przeżywają zawody w tym względzie. Powszechność pistis (by użyć tego słowa) jest oczywiście punktem na rzecz naturalistycznej interpretacji wiary jako zaufania. Pomijając świat zwierząt, wolno stwierdzić, że wiara jako zaufanie czy też jego potrzeba stanowi naturalny komponent ludzkiej kondycji psychobiologicznej. Wiara w tym rozumieniu nie musi ograniczać się do zaufania innym osobnikom naszego gatunku. Może np. kierować się ku środowisku, w którym żyjemy, lub stanom własnego ciała. Gdy ufam, że lato będzie ładne, to wierzę, iż środowisko umożliwi mi przyjemne spędzenie urlopu lub sprawne zebranie zboża z pola. Gdy wierzę, że wyzdrowieję, to ufam swojemu ciału, że mnie nie zawiedzie. Racje dla zaufania w tych przypadkach nie są obliczane czy ważone (inaczej jest przy wiedzy), ale są ufundowane w naszej naturze i mechanizmach naszego działania.

Teologia Starego Testamentu opiera się na zasadzie przymierza Boga i wybranego przez niego ludu. Najwspanialsze fragmenty tego tekstu, np. historie Abrahama, Izaaka, Jakuba, Józefa, Mojżesza czy Hioba, opiewają bezgraniczne zaufanie ludu Izraela do swego Boga. I odwrotnie, Bóg Starego Testamentu ufał swojemu ludowi. Arka Przymierza, najważniejszy skarb liturgiczny Żydów, symbolizowała ten obopólny związek zaufania. Hebrajski termin ’emûnâ oznaczał ów szczególny stosunek Boga i wierzących w niego. Tłumacze Septuaginty oddali to słowem pistis. Nie potrafię odpowiedzieć na pytanie, czy całkowicie trafnie, ale zapewne nie mieli wyboru. Gdyby tłumaczyć Stary Testament dzisiaj, np. na język angielski, to ’emûnâ można by oddać albo przez trust (zaufanie) albo przez belief (przekonanie) albo przez faith (wiara). Wedle znawców ujęcie zaufania w Nowym Testamencie jest kontynuacją tradycji judaistyczno-rabinicznej. Nie jest nawet ważne, w jakim stopniu, gdyż rzecz, w rozważanym tutaj kontekście, dotyczy tylko źródeł chrześcijańskiej koncepcji wiary jako pistis lub fides.

Tak więc pistis w tradycji judeochrześcijańskiej nabrała nowego znaczenia. To, czy wiara w sensie Starego i Nowego Testamentu dokładnie odpowiada greckiemu rozumieniu pistis, jest sprawą dyskusyjną. Zaufanie człowieka do Boga jest ludzkim obowiązkiem, natomiast relacja odwrotna jest daleko bardziej skomplikowana i nie będę jej tutaj rozważał. Ważne jest również i to, że dobra wiara, tak jak jest rozumiana w prawie, ma za sobą uzasadnienie utylitarne („warto ją zakładać, bo to upraszcza obrót prawny”), natomiast ufność człowieka do Boga jest czymś aksjologicznie pierwotnym i zasadniczo bezwarunkowym. Wprawdzie zarysowana koncepcja wiary jako pistis zawsze miała zastosowanie i ma je nadal, ale okazała się niewystarczająca. Chrześcijańska filozofia i teologia wiary rozwijały się w miarę rozwoju tej religii. Zwyczajne rozumienie wiary jako pistis, tj. jako zaufania wedle zasady dobrej wiary, już nie mogło być wystarczające. Bóg nadal był godzien zaufania dla wszystkich, ale człowiek tylko, o ile spełniał stosowne warunki. Paweł z Tarsu uznał w I liście do Koryntian wiarę (obok nadziei i miłości) za jedną z cnót teologicznych. Momentem decydującym stało się jednak uznanie chrześcijaństwa za vera religio przez św. Augustyna. I to dopełniło ewolucji, w wyniku której wiara i wiara religijna zaczęły być traktowane jako równoważniki.

To ostatnie zdanie wymaga jednak pewnej kwalifikacji. Wspomniane pytanie mojego przyjaciela wskazuje na niemal spontaniczną reakcję identyfikującą wiarę i wiarę religijną. W świetle vera religio sprawa jest bardziej skomplikowana, bo tak naprawdę mamy do czynienia z utożsamieniem wiary, wiary religijnej i prawdziwej religii. A to już prowadzi do daleko idących konsekwencji. Pewien polski hierarcha (pomijam nazwiska, jeśli ktoś chce, może zajrzeć do Granic niewiary, rozdział ostatni) powiedział niedawno (na początku lipca 2005): „Nie wierzę niewierzącym”. Wcześniej zaś stwierdził:

Tylko nie pytaj o Boga złych ludzi. Tacy cię okłamią. Pytaj ludzi dobrych, a mądrych. Oni mają dziecięco prostą wiarę. Oni doświadczyli, że wiara góry przenosi i czyni cuda. Pytaj św. Jana od Krzyża, pytaj św. o. Rafała. Patrz! Ucałowały się – rozum i wiara. . Bo to dziś, gdy ucałowały się rozum i wiara, mówić, że nie wierzę, to wstyd.

A inny duchowny (niższej rangi, ale za to profesor) oświadczył:

czyniący się bezwyznaniowcami lub agnostykami z wyboru odrzucają sumienie i tę podstawową zdolność posłuszeństwa prawdzie o dobru, prawdzie o miłości i świętości, bez której nie można być prawdziwym człowiekiem. skazują się na to, że nie będą nigdy wolni i będą innych wprowadzać w matnię zakłamanych ideologii .

I jeszcze jedna wypowiedź:

Niewątpliwie, nie ma gęstszych ciemności aniżeli te, które pojawiają się w duszach młodych ludzi, kiedy fałszywi prorocy gaszą w nich ducha wiary, nadziei i miłości. Największe oszustwo i główne źródło nieszczęścia to złudzenie, że można znaleźć życie z pominięciem Boga; osiągnąć wolność, wykluczając prawdy moralne i odpowiedzialność osobistą.

Interesuje mnie użycie wyrazu „oszustwo” w ostatnim fragmencie (to słowa Jana Pawła II wypowiedziane w trakcie Światowych Dni Młodzieży w Toronto). Przypuśćmy, że jakiś X powiada „mogę znaleźć życie z pominięciem Boga”, a na to pada odpowiedź, że to złudzenie. X jednak upiera się przy swoim, ewentualnie argumentując w pewien sposób, ale jego rozmówca replikuje, że tego rodzaju pogląd jest największym oszustwem. Ale czyim? X może głosić swoje przekonanie w dobrej, nawet najlepszej wierze. Złudzenie może być nieświadome, ale oszustwo nie (wprawdzie czasem powiadamy, że oszukują nasz zmysły), ponieważ jeśli oszukujemy kogoś, to czynimy to z rozmysłem. Przytoczone słowa padły w kontekście rozważania fundamentalnych spraw ludzkich, wolności, prawd moralnych i osobistej odpowiedzialności. Wychodzi więc na to, że gdy mówię do kogoś, że wolność, moralność i odpowiedzialność osobista są do pomyślenia bez Boga, to, zdaniem autora przytoczonej wypowiedzi, dopuszczam się oszustwa, a więc postępku niegodziwego. Nie da się tego inaczej rozumieć, chyba że słowa znaczą nie to, co znaczą.

Przestrzeń antropologiczna nie jest pojęciem aksjologicznym, ale pokusa, by mówić o właściwej (dobrej) lub niewłaściwej (złej), jest natychmiastowa. Zacytowane wypowiedzi prezentują to w sposób wyjątkowo klarowny. Można zrozumieć, że ich autorzy jako gorliwi katolicy tak właśnie myślą i z góry wykluczają dobrą wiarę po stronie agnostyków. Jest to jednak nieporozumienie. Agnostyk może wierzyć w sensie pistis, nie wierząc w sensie religio. Granicą wiary w sensie pierwszym jest brak zaufania lub utrata zaufania, co jest lub może być całkowicie niezależne od wiary religijnej. Podobnie granicą wiary religijnej jest brak tej wiary lub jej utrata, co jest lub może być niezależne od wiary w sensie zaufania. Tak naprawdę są dwa spory o granice wiary i niewiary w przestrzeni antropologicznej. Jeden dotyczy miejsca religii w ogóle spraw ludzkich, a drugi warunków, w jakich ludzie mają zaufanie do siebie, innych, instytucji społecznych czy natury. Oba zazębiają się od czasu do czasu, ale nie jest to związek konieczny. Gdy jest inaczej, jakaś strona, religijna lub agnostyczna, chce zawłaszczyć całą przestrzeń antropologiczną. Skutki tego są nieodmiennie złe.

A oto jeszcze jedna ilustracja. Pewnego razu zostałem zaproszony do dyskusji na temat terminalnych stanów chorobowych, dokładniej do wygłoszenia odczytu o świadomości choroby bez oparcia w religii. Nie bardzo rozumiałem, czego właściwie miał dotyczyć i z jakiego powodu został „zadany” agnostykowi. Co do drugiej sprawy – było tak. Program wstępny zawierał wyszczególnienie nazwisk poszczególnych referentów, z wyjątkiem anonimowego (jeszcze) Agnostyka. Zwrócono się do mnie. Wahałem się, czy to zaproszenie przyjąć. Nie specjalizuję się w bioetyce, a nawet jestem nader odległy od tej dziedziny. Jestem agnostykiem, to prawda. Nigdy jednak nie byłem chory w takim stopniu, by rozważać oparcie w takowej sytuacji bez religii czy z też nią. Ci z moich bliskich, którzy odeszli (dziadek, babcia, mama, córka i teściowa), zmarli albo nagle, albo w sposób, którego nie bardzo pamiętam. Nie byłem więc obserwatorem stanu terminalnego w sytuacji powszechnie uważanej za szczególnie angażującą. Cóż więc mogę na ten temat wiedzieć poza banałami? Uwagę moją zwrócił jednak pewien drobiazg w programie, mianowicie tytuł wystąpienia jednego księdza: „Duchowy wymiar choroby i cierpienia”. Pomyślałem sobie, że najwyraźniej organizatorzy rozpisali role w ten sposób, że to duchowny może mówić o duchowym wymiarze choroby i cierpienia, natomiast agnostykowi pozostaje pogadać o świadomości choroby i to bez oparcia w religii. Wydało mi się, że naprawdę oczekuje się wystąpienia na temat: „Świadomość choroby bez oparcia w wymiarze duchowym”. Tak czy inaczej, odczułem to jako coś podobnego do wezwania: kup samochód, nie mając oparcia w pieniądzach!

A może niesłusznie przypisałem organizatorom takie właśnie intencje. Może? Niemniej jednak takie podejrzenie zdecydowało o decyzji, że jednak wystąpię i to w taki sposób, by wskazać niestosowność zawłaszczania duchowego wymiaru cierpienia (w ogólności, całego ludzkiego życia) przez jeden sposób myślenia. Utwierdziłem się w tym zamiarze po przeczytaniu takiego oto tekstu:

Chociaż Kościół dostrzega wiele wartościowych szlachetnych elementów w niechrześcijańskich interpretacjach cierpienia, jego rozumienie tej wielkiej ludzkiej tajemnicy jest jedyne w swoim rodzaju. Aby odkryć istotny i ostateczny sens cierpienia „musimy skierować nasze spojrzenie na objawienie Bożej miłości, ostatecznego źródła sensu wszystkiego, co istnieje” . Przez zjednoczenie człowieczeństwa z Bóstwem, cierpienie rodzi dobro i zwycięża zło. Wyrażając głęboką solidarność z wszystkimi, którzy cierpią, modlę się gorąco, by obchody światowego dnia Chorego stały się dla nich opatrznościowym doświadczeniem, które ukaże nowy sens ich życia.

Oczywiście nie przeczę, że tak to wygląda z punktu widzenia katolicyzmu. To, co uderza w zacytowanych słowach, to jawny ton wyższości wobec innych (w gruncie rzeczy, ci inni to ponad 80% ludzkości): nie przeczę, że u was jest coś wartościowego i szlachetnego, ale my jesteśmy jedyni w swoim rodzaju, tj. w pełni wartościowi, szlachetni i my cierpienie rozumiemy najlepiej. To jednak wcale nie jest pewne, albowiem własne przekonanie o byciu jedynym i najlepszym wcale nie pociąga za sobą faktu, że tak jest z uniwersalnego punktu widzenia, o ile takowy w ogóle istnieje. Wiadomo tyle tylko, że ludzie w swej masie przeżywają podobne sytuacje w podobny sposób. Ponieważ rzecz nie dotyczy tylko choroby i cierpienia, ale wszystkich wymiarów przestrzeni antropologicznej, może warto spory na temat granic wiary i niewiary nieco ograniczyć, a przynajmniej sprowadzić je do właściwego im wymiaru.Spis treści

Wstęp

Spór o granice wiary i niewiary w przestrzeni antropologicznej

Globalizacja i sprawiedliwość

Wolność pozytywna, wolność negatywna i prawa obywatelskie (na przykładzie wolności religijnej)

Podmiotowość zwierząt w aspekcie filozoficznym

Moralność, cena wołowiny i Trybunał Konstytucyjny

Apage, Satanas, ale co dalej?

Szowinizm gatunkowy, humanitaryzm i animalocentryzm

Wyzwolenie Wyspiańskiego i filozofia transcendentalna

Sfera publiczna, sfera prywatna i wolność religijna

Glosa na temat Holokaustu

Czy Holokaust jest (nie)przedstawialny?

Czas, przestrzeń, ruch i życie

Jak ewaluować Platona?

Głos w dyskusji o ewaluacji

Demokracja i sztuka

O praworządności

Nota bibliograficzna

Indeks nazwisk