Różowy język - ebook

Na wstępie: poniekąd queer

Wszyscy mamy różowy język. Kiedy uświadomiłem sobie tę oczywistą kwestię, zrozumiałem, że mam tytuł książki, którą planowałem od dłuższego czasu. Książki, która zbierałaby moje teksty z okresu ostatniej dekady i w której spróbowałbym ten czas, jeśli nie diagnozować, to – niemal na gorąco – sfotografować. Bo też w pierwszym dziesięcioleciu nowego stulecia zaszło w polskiej kulturze coś niezwykłego, wybuchowego, czego konsekwencje być może nie są zupełnie jasne. Dokonał się przełom. Niewypowiadanie homoseksualności stało się przedmiotem debat, niekiedy – sensownych, często – pełnych przemocy. Samo straszne słowo „homoseksualizm” z wyrazu tabuizowanego, czasami niemalże szibboletu zamieniło się w gadżet telewizyjnych programów śniadaniowych. W największym skrócie można by powiedzieć, że niniejsza książka jest właśnie o tym: jak to się działo w świetle najczulszego z możliwych barometrów – literatury.

Różowy język w pewien sposób kontynuuje rozważania z mojej poprzedniej książki Homo niewiadomo, choć niekoniecznie w linearny sposób. Oczywiście w Homo niewiadomo głównym ośrodkiem rozważań była literatura lat 90., a tutaj pierwszoplanowe znaczenie ma literatura następnej dekady. Zmieniły się forma i styl – Różowy język jest w dużo większym stopniu książką krytycznoliteracką, polemiczną, eseistyczną, gatunkowo heterogeniczną. Nastawioną bardziej na spór, agon, wstępne rozpoznania i małe subwersje niż na ostateczne konkluzje. Nie może być inaczej – piszę o tym, co się ciągle dzieje i po prawdzie, w sensie kulturowym, zapewne jeszcze się nie zakończyło.

Jest jednak coś, co łączy obie książki. Tytuł poprzedniej miał przejąć mniejszościową obelgę (wydało mi się, że „homo niewiadomo” jest synonimem angielskiego queer) i otworzyć na ujęcie bardziej uniwersalne. „Różowy język” ma podobną funkcję, choć inaczej rozkłada akcenty: od tego, co metaforycznie kojarzone z mniejszością (konotacje różu), do (potencjalnej) dosłownej uniwersalności, bo – jako się rzekło – wszyscy mamy różowe języki. Warto tutaj zaznaczyć jedno: niniejsza książka nie tyle traktuje o literaturze gejowskiej i lesbijskiej (choć jest również o niej), co ujmuje literaturę/kulturę z perspektywy mniejszościowej, z marginesu, skąd czasami widać inaczej niż z centrum. Ponadto Różowy język ujmuje rzecz lokalnie. Bo to jednak głównie mój dziennik czasów ostatniej dekady. Tekstów, zdarzeń, życia.

Zapewne najchętniej zaryzykowałbym twierdzenie, że niniejsza książka ma znamiona literackiej krytyki zaangażowanej, a inspirowana jest teorią queer. Jest zaangażowana, bo kto w dzisiejszej Polsce pisze o homoseksualności i homofobii, nie może pozostać neutralny (ze względu na ilość symbolicznej, a także fizycznej przemocy wobec nieheteroseksualistów). Inspiracja teorią queer jest natomiast wielonurtowa, ale koncentruje się głównie wokół prac Eve Kosofsky Sedgwick. Jednak najważniejszy był dla mnie lokalny kontekst, polskie książki i rodzime dyskusje.

A tutaj dzieje się sporo i ciekawie. Trudno bowiem nie zauważyć, że lokalna wersja teorii queer znalazła się na rozdrożu. Szczególnie symptomatycznie rzecz ujawniła się w jednej z ostatnich publikacji zbiorowych na ten temat, gdzie zderzyły się ze sobą koncepcje dwóch ważnych autorów, poniekąd ojców założycieli tej teorii, a na pewno jej aktywnych translatorów na grunt polski: Tomasza Basiuka i Tomasza Sikory. W artykułach znajdujących się niemalże obok siebie formułują oni dwa dość różne – przynajmniej na pierwszy rzut oka – sposoby rozumienia pojęcia queer i dzisiejszej polityki queer oraz odmiennie rysują widoki na przyszłość. I tak Tomasz Basiuk w artykule „Coming-out” a „queer”: kontekst amerykański, kontekst polski¹ kwestionuje ostre przeciwstawianie antytożsamościowej polityki queer tożsamoścowej polityce gejowsko-lesbijskiej. To, co było wyraźnie dystynktywne, różnicujące w kontekście amerykańskim, na polskim gruncie pozostało raczej ornamentacyjne i kosmetyczne. Dyskursy i ruchy emancypacyjne za pomocą różnych strategii dążyły do uznania odmienności, ale silna znaczeniotwórcza dystynkcja pomiędzy tożsamościowym gay/lesbian i antytożsamościowym queer jest raczej zapożyczeniem z amerykańskiego kontekstu i na lokalnym gruncie sprawdza się głównie retorycznie.

A przecież spora liczba publikacji akademickich oraz dyskusji na konferencjach (i nie tylko) napędzana była przez tę różnicę: czy coś jest queer, czy też nie do końca (a jeśli nie do końca, to źle, bo niepisaną presumpcją tych dyskursów było założenie, że to, co gejowsko-lesbijskie, jest zapóźnione i teoretycznie niewyrafinowane; dodatkowego zamieszania dostarczał fakt, że „dyskursy lesbijsko-gejowskie” oznaczały tu tradycję amerykańską, a nie polską). Choć były to dyskusje w dużej mierze rytualne, to z pewnością nie bezowocne – dzięki nim lokalny dyskurs na temat seksualnej nienormatywności stawał się bardziej zniuansowany. Queer to zespół narzędzi, dzięki którym udawało się widzieć szerzej.

Było jednak kwestią czasu, kiedy ktoś powie głośno i dobitnie: queer po polsku znaczy „szafa”. Oznacza ukrycie, a nie wyzwanie dla heteronormy. Najwyraźniej zrobiła to w Polsce Anna Laszuk², choć zapewne nie była jedyną osobą, która tak uważała. Laszuk oczywiście miała sporo racji. W Polsce w obrębie dyskursów akademickich (a czasem również osobistych deklaracji) queer był swego rodzaju ukryciem, co skądinąd przewidywali redaktorzy książki Odmiany odmieńca³ – pierwszej pozycji z tego obszaru refleksji. Działo się tak przede wszystkim z powodów lokalnych, czyli językowych. Queer w kontekście amerykańskim było przejęciem obelgi, po polsku – to co najwyżej eufemizm. Przeciętnym polskim odbiorcom, a nawet tym z kręgów akademickich, „queer” nie mówi nic, a „gej”, „lesbijka”, „homoseksualista”, „trans” mówi wszystko.

Ponadto eufemizm ten brzmiał obco, po angielsku, co oczywiście miało dodatkową moc uwiarygadniającą. Teoria queer, sprowadzona prosto z Ameryki, korzystała z zachodniej legitymacji i wypada mieć nadzieję, że wykorzystała ją sumiennie i do samego końca. Warto bowiem przypomnieć, że pod koniec lat 90. w książce Jonathana Cullera przetłumaczono (nie bez racji) „teorię queer” jako „teorię pedalską”, ale ten rodzaj akulturacji się nie przyjął. Lokalna wersja mogłaby zostać odrzucona przez polską akademię jako ciało tak swojskie, że aż obce. Być może zatem ten rodzaj queeru-jako-szafy był strategicznie całkiem słuszny. Kto wie zresztą, czy metafora szafy jest najbardziej adekwatna. Może należałoby powiedzieć, że w sensie czysto językowym, w Polsce „queer” to „homo z passingiem”, czyli takie, które „uchodzi(ło)” w obrębie polskich dyskursów akademickich.

W tym miejscu trzeba oczywiście przypomnieć, że polskim tłumaczeniem słowa „queer” stało się słowo „odmieniec” (i jego nie najszczęśliwsze derywaty). Było ono próbą zakotwiczenia pojęcia w polskiej tradycji, a zwłaszcza w literaturze. Odmieniec to przecież nazwisko przybrane po przemianie płciowej przez osobę znaną z historii literatury jako Maria Komornicka. Ale i tutaj – bo rzeczywistość nie stoi w miejscu – stało się coś ciekawego i symptomatycznego. Dzięki transpłciowym tekstom i aktywizmowi trzeba sobie uświadomić, że „Odmieniec”, owszem, w pewnym sensie znaczy „queer”. Przede wszystkim jednak dziś należałoby stwierdzić, że Piotr Odmieniec był mężczyzną. Domagał się uznania swej męskiej płciowej tożsamości przez ponad 40 lat i trzeba w końcu pozwolić mu być transmężczyzną.

Należy dodać, że Piotr Odmieniec („Maria Komornicka”) był swego rodzaju papierkiem lakmusowym zmieniających się paradygmatów myślenia w obrębie zaangażowanej krytyki literackiej. W książce klasycznej dla polskiego feminizmu – Kobiety i duch inności Marii Janion – Piotr (jako Maria) był dowodem na opresję kobiet; w książce klasycznej dla polskiej teorii queer – Obszary odmienności Izabeli Filipiak – był on potencjalną lesbijką i tożsamościowo niedefiniowalnym Odmieńcem. Dziś jednak jest przede wszystkim transmężczyzną domagającym się odrobienia lekcji z transgender theory⁴, który może sprawić kłopot esencjalistycznie zorientowanemu literaturoznawstwu (pisarstwo Piotra Odmieńca rozpatrywane jako „literatura kobiet”).

Kwestię tego poznawczego przesunięcia przedstawiam na własnym przykładzie w rozdziale „zBOOKi”. Tutaj chciałbym tylko zasugerować, że znaczenia i konotacje queeru-jako-odmieńca ulegają dynamicznym zmianom. I że to dobrze.

Powróćmy jednak do głównego wątku – o ile Tomasz Basiuk twierdzi, że na polskim gruncie pomiędzy emancypacyjnymi strategiami queerowymi a strategiami gejowsko-lesbijskimi nie ma większej różnicy, o tyle Tomasz Sikora zdaje się mówić coś dokładnie przeciwnego: zdecydowanie podkreśla różnicę pomiędzy polityką queer a polityką LGBT. „Queer to osobny projekt, który ma inny charakter i inną «orientację» niż LGBT”⁵. I nie wynika to z formuły, którą – jak powiada autor – gładko wyrecytuje każdy student i studentka kursu queer: „zesencjalizowane tożsamości prowadzą do normatywizacji i wykluczenia”⁶. Ta uklepana formułka dziś już nie wystarcza, twierdzi Tomasz Sikora. Queer się zmienia, ewoluuje, ale nade wszystko kontestuje liberalną koncepcję podmiotu. Jest częścią ruchów antykapitalistycznych, przeciwstawia się zwłaszcza neoliberalizmowi, który stara się ograniczyć mechanizmy redystrybucji do minimum, a tym samym przeciwstawia się „galopującej prywatyzacji wszystkiego i wszystkich”⁷. Oznacza to również uważniejsze przyjrzenie się kontekstowi życia odmieńców i sposobowi produkcji seksualności – lokalnie i globalnie.

Jak widzać, te dwie wizje (Basiuka i Sikory) zdają się stać w sprzeczności, tak jakby opowiadały niemal o dwóch rodzajach queer (może chodzić wręcz o queer i kłir). Spróbujmy przetransponować tę dyskusję na grunt polskiej literatury ostatniej dekady. Literatury, która – zgodnie z polską tradycją, nie tylko romantyczną – jest papierkiem lakmusowym życia zbiorowego.

Wydane w połowie pierwszej dekady nowego wieku roku Lubiewo Michała Witkowskiego odnosiło się do końca lat 80. oraz – co może mniej oczywiste, ale dość wyraźne – lat 90. i operowało bardzo wyraźną opozycją tożsamościową „gej versus ciota” budowaną w kontekście polskiej transformacji. Nietrudno zauważyć, że pejoratywne słowo „ciota” – oprócz konotacji z męskim homoseksualizmem – oznacza frajera, czyli kogoś, komu się nie powiodło. Można zatem czytać Lubiewo jako opowieść o wygranych i przegranych polskiej transformacji, opisywanych językiem quasi-tożsamości homoseksualnych. W tej wersji „geje” to ci, którym się powiodło, potencjalni beneficjenci ustrojowej zmiany. (Różne konfiguracje tej opowieści przedstawiam w rozdziale „Pedały tekstu”). Można tylko ubolewać, że w analizach socjologicznych ta klasowa wyrwa w obrębie tożsamości homoseksualnych (powstająca na tle coraz większego rozwarstwienia ekonomicznego) rzadko stawała się przedmiotem konstruktywnej refleksji. Była dla nas – wychowanych w pogardzie dla tak brzydkich słów jak „klasa” – czymś, czego nie wypada zauważać.

W Tęczowej Trybunie 2012 Pawła Demirskiego – paralelnym tekście napisanym prawie dekadę później, który jako swoisty dramat narodowy przeniosła na scenę Monika Strzępka – rzecz wygląda już nieco inaczej. To opowieść budowana z marginesu narodowej wspólnoty – bo niewątpliwie tylko tam mogą się znaleźć geje kibice piłki nożnej i admiratorzy narodowej drużyny. Tu jednak „geje” to raczej przegrani modernizacyjnych złudzeń lat 90., którzy mimo wszystko bezustannie (i bezskutecznie) aspirują do image’u klasy średniej. Co więcej, okazuje się, że interesy gejów kibiców i artysty z klasy wyższej są zdecydowanie różne, oraz że w obrębie neoliberalnej i konserwatywnej hegemonii nietożsamość queerowa jest bardziej akceptowalna niż twarda polityka tożsamościowa (po szczegóły odsyłam do rozdziału „Po-wolność, czyli reżimy reprezentacji”).

W oparciu o te rozważania można pokusić się nawet o periodyzację homoseksualnej emancypacji i tożsamościowych ewolucji. Początki gejowskiej emancypacji to lata 80., co ostatecznie udowodniła historyczna rekonstrukcja Agaty Fiedotow⁸. Jednak próby zaszczepienia tożsamości gejowskiej i gejowskiego sposobu życia przez zachodnie organizacje okazywały się mało skuteczne, bo słabo rymowały się z lokalnymi warunkami i ograniczeniami. Mogliśmy mieć do czynienia z sytuacją określanej w amerykańskiej nomenklaturze jako queer before gay. I w rzeczy samej taka konceptualizacja dobrze współgra z narracją prezentowaną w Lubiewie (gdzie „ciota” to lokalny ekwiwalent „queer”). Lata 90. przynoszą zdecydowany – choć przyciszony – postęp emancypacji, a jednocześnie stabilizację tożsamości gejowskiej (rolę podręcznika spełniały powstałe wówczas pisma gejowskie). Lata 90. to również stabilizacja tożsamości lesbijskiej: krystalizację ciągle przedpolitycznej tożsamości lesbijskiej rejestrowała w latach 90. Joanna Mizielińska⁹.

Nowa dekada, zwłaszcza po roku 2003 (rok akcji „Niech nas zobaczą”), przyniosła szereg zdecydowanych zmian. Przede wszystkim powoli dokonywała się rewolucja technologiczna, która dostarczyła nowych, skutecznych narzędzi emancypacyjnych. Możliwości Internetu pozwoliły zapośredniczyć aktywność i nową tożsamość gejowską oraz lesbijską. Jednocześnie jednak Internet zabił prasę papierową i sprawił, że tworząca się wokół niej stara tożsamość gejowska z lat 90. stała się anachroniczna (bo po drodze dokonała się też zmiana pokoleniowa). Początek nowego stulecia okazał się zatem przełomowy. Pojawiły się nowe organizacje (Kampania Przeciw Homofobii), parady (najpierw – niezauważane, potem – zakazywane, czyli zauważane dużo mocniej), kwestia homoseksualna przebiła się do dyskursu publicznego, uległa polityzacji (w latach 90. nikomu nie przyszłoby do głowy przepytywać polityków ze stosunku do związków partnerskich). Pojawiły się też nowe, czasami przerażające formy homofobii. Zaistniała również literatura gejowska i lesbijska, która – inaczej niż ta z poprzedniej dekady – była zauważana, czytana i analizowana, bo kontekst społeczny nadał jej szczególne znaczenie. W sferze publicznej pojawił się też wyraźniej aktywizm transpłciowy. Zmieniało się też wiele innych rzeczy, w tym – jak pokazują badania – nasilało się rozwarstwienie społeczno-ekonomiczne, które coraz mocniej podgryzało liberalny podmiot polityki gejowsko-lesbijskiej. Być może zatem na polskim gruncie projekt queer, o którym pisze Tomasz Sikora, jest kwestią przyszłości, którą wszelako widać już coraz wyraźniej.

Tematem niniejszej książki jest oczywiście literatura i kultura tej nowej, jak gdyby trzeciej fali emancypacyjnej, a także literatura i kultura widziana z tejże perspektywy (szerzej o tej periodyzacji piszę w rozdziale „Półcienie PRL”). Zbieram tutaj teksty z różnych lat (pierwszy z nich – Otwieranie toalety – pochodzi z 2002 roku) i w ten, z konieczności patchworkowy, sposób staram się charakteryzować początek nowego wieku. Dzieję się to niejako z zewnątrz i wewnątrz jednocześnie: niektóre z tekstów bardzo mocno wpisane są w swój kontekst i – w moim przekonaniu istotny – czas, inne dokonują analizy z zewnątrz, post factum. Zgrupowałem je w sześć rozdziałów. Starałem się, żeby stworzyły w miarę – na tyle, na ile to możliwe – spójną całość: od epistemologicznych problemów związanych z homoseksualnym „ukryciem”, przez próby reinterpretacji niektórych wątków PRL-u z tej dzisiejszej, poprzełomowej perspektywy; przez kilkukrotne podejścia do kwestii możliwych znaczeń i politycznych kontekstów „literatury homoseksualnej”, a także „literatury gejowskiej i lesbijskiej”; przez wybór recenzji z książek dotykających kwestii homoseksualnej, które pojawiły się na początku wieku; aż po dokładniejszą analizę zasadniczej kwestii przemocy motywowanej homofobią oraz analizę problemów reprezentacji na tle kwestii klasowo-ekonomicznych. O tym, że kwestie te są żywe i dotykają samego rdzenia współczesnych dyskusji, świadczy zakończenie podsumowujące świeżą sprawę reinterpretacji Kamieni na szaniec i ataków na interpretatorkę Elżbietę Janicką.

Metodologiczną inspirację dla tej książki – w całości i w poszczególnych fragmentach – czerpię nieustająco z błyskotliwych, precyzyjnych i odświeżających prac Eve Kosofsky Sedgwick. Szczególnie inspirujący był dla mnie jej nieustępliwy antyseparatyzm. W tym sensie bardziej niż na homoseksualności koncentruję się na homofobii, która jednak nie jest rozumiana po prostu jako uprzedzenie wobec pewnej mniejszościowej grupy, lecz jako narzędzie, za pomocą którego przez specyficzną opresję mniejszościowej grupy dyscyplinuje się wszystkich i dzięki temu steruje systemem płci w ogóle.

Szczególnie ważny, zwłaszcza dla tego, czym jest queer, wydaje się cytat z wykładu Sedgwick, który pierwotnie odnalazłem w książce Tomasza Kaliściaka, ważnej dla polskich studiów nad odmiennością, pt. Katastrofy odmieńców. To wskazówka dotycząca tego, jak rozumieć strategię queer:

Wydaje się prawdziwe powiedzenie, że polityka queer jest zarazem anty-separatystyczna i anty-asymilacyjna: anty-separatystyczna w tym sensie, że nie przyjmujemy za rzecz oczywistą, że świat dokładnie i naturalnie podzielony jest na homoseksualistów i heteroseksualistów i anty-asymilacyjna w tym znaczeniu, że nie jesteśmy skłonni podzielać przywilejów ani przesłanek normalności.¹⁰

Słowa te pochodzą z jednego z ostatnich wykładów Sedgwick i, jak sądzę, prosto i adekwatnie podsumowują jej etyczne przesłanie. I chociaż Różowy język analizuje emancypację i walkę o uznanie, starałem się ciągle mieć w pamięci, że świat nie jest naturalnie podzielony na ludzi homo/hetero (było to przecież podstawowe pytanie Epistemology of the Closet: jak to się stało, że z całej szerokiej palety seksualnych możliwości i aktywności, właśnie „płeć obiektu” była w Europie od końca XIX wieku przez cały XX wiek synonimem seksualności per se?). Przywileje normalności w konserwatywnej kulturze (np. małżeństwo, ale zapewne również egzystencjalna pewność związana z ekonomicznym uprzywilejowaniem czy po prostu ekonomiczną stabilnością) to kwestie, których także starałem się nie przyjmować za oczywiste.

A jednak skoro piszę te słowa w 2013 roku, nie mogę nie zauważyć zwłaszcza jednego – ogromnej ilości symbolicznej przemocy w stosunku do mniejszości seksualnych. Można wręcz odnieść wrażenie, że znaleźliśmy się na drugim etapie walk kulturowych. Symptomem tego stanu rzeczy są: patologizujące teksty, fale nienawiści w Internecie, polityczne uznanie gejów i lesbijki za wrogów narodu, marsze „w obronie rodziny” czy listy autorytetów aprobujące, a nawet pochwalające najbardziej obrzydliwe formy obrażania mniejszości. Trzeba przy tym pamiętać, o czym przypominają antropolodzy, że wszechobecna przemoc symboliczna nigdy nie jest wyłącznie symboliczna – łatwo przekłada się na realną przemoc fizyczną. I ta przemoc rzeczywiście się dzieje: na ulicach, w szkołach, blokach, pod gejowskimi knajpami.

Jedna forma przemocy jest szczególnie odstręczająca: przemoc wobec dzieci i młodzieży w szkole. Znaleźliśmy się bowiem w przedziwnej sytuacji. Z jednej strony nieustająco podsycana jest panika na styku „homoseksualiści” i „dzieci”, do tego stopnia, że wielu konserwatystów chce bronić dzieci przed gejami, a adopcja również w zdroworozsądkowym dyskursie przedstawiana jest jako koniec świata (skądinąd jakiej grupie społecznej odmawiano ostatnio w europejskiej historii możliwości posiadania dzieci?). Z drugiej strony – autorytety „ratujące dzieci przed gejami” produkują homofobiczny dyskurs. Legitymizuje on przemoc szkolną, która bardzo często przybiera formę języka homofobii. W ten oto sposób autorytety broniące dzieci przed gejami realnie szkodzą dzieciom i młodzieży w szkołach, więc zdecydowanie mają symboliczną krew na rękach.

Ten motyw powraca w książce – zdaje się – dość obsesyjnie. Sedgwick pisała jednak, że obsesje są jedną z najważniejszych form kapitału intelektualnego i chcę jej tutaj wierzyć. Nie chciałbym jednak, by ten wstęp kończył się nadmiernie pesymistycznie, powróćmy zatem do tytułu.

Wszyscy mamy różowy język, to prawda. Język można też wystawić w szyderczym geście, choć nie zawsze się to dobrze kończy. Język jest lepki, cielesny, seksualny. „Różowy język” ma być tutaj przede wszystkim synonimem dyskursu wokół homoseksualności na początku XXI wieku. Jednak kryjąca się za metaforą dosłowność (różowy język to zdrowy i normalny język) była dla mnie nieodparcie uwodząca. Na tyle, że zacząłem dopatrywać się w „różowym języku” paradoksalnej uniwersalności na miarę „białych zębów” z debiutanckiej powieści Zadie Smith. Gdyby Drogim Osobom Czytającym udało się dostrzec coś podobnego, sukces książki byłby całkowity.

***

Oryginalne wersje tekstów z niniejszej książki były pisane w ciągu ostatnich kilkunastu lat, więc z całą pewnością nie uda mi się podziękować wszystkim, którym powinienem. Muszę jednak podziękować Kindze Dunin za wszystkie inspirujące artykuły, a zwłaszcza za to najważniejsze zdanie ostatnich dwóch dekad w Polsce: „Geje i lesbijki to nie oni, tylko my”. Chciałbym również podziękować członkom Zakładu Antropologii Literatury Instytutu Filologii Polskiej UAM, pierwszym słuchaczom i dyskutantom moich tekstów: prof. Barbarze Sienkiewicz, prof. Przemysławowi Czaplińskiemu, dr Sylwii Karolak oraz dr Sylwii Panek. Dziękuje osobom, które czytały i komentowały pierwotne wersje wybranych rozdziałów: Alicji Kusiak-Brownstein, Monice Bobako i Elizie Szybowicz. Za wszystko – Agnieszce Kozłowskiej i Justynie Kucman. Wyrazy wdzięczności niech zechcą przyjąć również osoby i instytucje, które zgodziły się na przedruki.

Na koniec chciałbym podziękować komuś, komu pragnąłbym dedykować tę książkę – Annie Laszuk, osobie związanej z emancypacją odkąd pamiętam. Od jednej z pierwszych konferencji we Wrocławiu, przez szalone telefony (z wynajmowanego mieszkania) do Warszawy, kiedy rozbito marsz równości w Poznaniu, aż po tę ostatnią rozmowę. Ance bardzo podobał się mój stary tekst Otwieranie toalety i namawiała mnie, żebym napisał książkę w tym stylu. Tę wskazówkę wziąłem sobie do serca i zgodnie z nią układałem Różowy język.

Mogę tylko mieć nadzieję, że by się jej podobało.ROZDZIAŁ I Anatomia szafy

On myślał, że ja myślałam, że on jest homo, podczas gdy on wiedział, że ja wiedziałam, że ja też byłam.¹¹

Alison Bechdel

Dawno, dawno temu, w niewyobrażalnie odległym roku 2002 opublikowałem w „Res Publice Nowej” tekst zatytułowany Otwieranie toalety. Dekadę temu. Gdy dzisiaj go czytam, mam wrażenie, że to były jakieś inne czasy. Czasy przed paradami i zakazami parad, książkami i coming-outami celebrytów. Czasy milczenia. Trudno uwierzyć, ale usiłowałem wówczas spolszczyć słowo closet jako „toaleta” właśnie (a nie „szafa” czy „ukrycie”). Dlaczego? Dlatego, że nie było żadnego sensownego polskiego odpowiednika. „Szafa” czy też „ukrycie” pojawiały się w latach 90. w pismach gejowskich, ale nie w dyskursie publicznym. Można więc było wymyślać. Moja „toaleta” się nie przyjęła, chyba na szczęście.

Jeżeli dobrze przyjrzymy się pismom gejowskim z lat 90., szybko też zauważymy, że właściwie nie pojawiało się tam słowo „homofobia”. Jak w ogóle można bez niego żyć i rozumieć świat? Otóż było można. Choć był to najwyraźniej jakiś inny świat. Świat bez (publicznie istniejących) gejów i lesbijek, bez (kulturowo rozpoznawalnej) homofobii. Także jako słów, które do dyskursu publicznego na dobre weszły wraz z powstaniem Kampanii Przeciw Homofobii. Trzeba jednak zaznaczyć, że ówczesne pisma LGBT wykonały ogromną pracę edukacyjną, której dziś nie sposób przecenić.

Można zatem powiedzieć, że wtedy, w latach 90. w sensie kulturowym wszyscy byli w szafie, bo za bardzo nie mieli innej opcji. Gdy w swoim tekście wspominałem o małżeństwie homoseksualnym, sam nie wierzyłem w to, co pisałem. Małżeństwa jednopłciowe czy związki partnerskie to były jakieś odległe strachy na Lachy. Chyba po prostu chodziło o to, żeby zacząć mówić.1. Otwieranie toalety

PIERWODRUK: „Res Publica Nowa” 2002, nr 9. Tekst ma dziś charakter głównie historyczny i pokazuje, jak wiele się zmieniło.

Czy w Polsce istnieją geje?

Jeśli tylko mieszkamy w dostatecznie dużym mieście i obracamy się w środowisku o odpowiednim stężeniu liberalizmu we krwi, to nie możemy mieć wątpliwości. Są. Czasami mniej, czasami bardziej, ale są. Jeśli natomiast przyjrzymy się polskiemu życiu publicznemu, to są już jakby mniej. Funkcjonują trochę na zasadzie kosmitów – niby gdzieś tam egzystują, ale może mają zielone różki, kto ich tam wie. Najwyraźniej istnieją w dyskursie prawicowym, gdzie przybierają status fantazmatu grozy, po baumanowsku „lepkiego” (mogą więc być wszystkim, np. bolszewikiem i faszystą jednocześnie). Można więc zaryzykować twierdzenie, że geje (nie wspominając o lesbijkach, które są jeszcze bardziej niewidoczne) istnieją w bardzo szczególny sposób: niby są, ale ich nie ma. Zamieszkują jakąś paradoksalną przestrzeń „pomiędzy”. Pomiędzy prywatnym a publicznym, jawnym a ukrytym, wypowiedzianym a pomyślanym, realnym a fantazmatycznym. Bo przecież „naprawdę” istnieje tylko to, co ma swą reprezentację symboliczną. Czyli gejów i lesbijek w Polsce nie ma.

Taki „pograniczny” sposób funkcjonowania homoseksualistów w Polsce nie jest czymś nowym. Jego genealogię można by wywieść ze specyficznie polskiego dyskursu płci, który German Ritz widzi następująco: „Kultura polska przyjmuje wobec homoseksualności status pogranicza, sfery przejściowej między kulturą zachodnioeuropejską, represyjną, w stosunku do homoseksualności wyraźnie odrębną, a kulturą po wschodnioeuropejsku neutralną czy też nieodrębną. Różnica polega nie na większej tolerancji, lecz na mniejszej skali postrzegania zachowań seksualnie odmiennych, a tym samym na mniejszym zakresie kulturalnego wydziedziczenia. To, co niewypowiadalne w kulturze zachodniej, spotyka się z tym, co nieuświadomione we wschodniej”¹².

Mamy więc do czynienia z sytuacją typowo polską – nałożeniem się na siebie tradycji wschodnio- i zachodnioeuropejskiej, ze wschodnich korzeni wyrasta zachodnia roślina.

Represyjność kultury zachodniej upostaciowana w dyskursach psychiatrycznym i jurystycznym spowodowała nazwanie i opisanie problemu homoseksualności. To z kolei zainicjowało stematyzowanie tej kwestii w literaturze. Stało się to już na początku XX wieku, choćby w prozie Marcela Prousta czy André Gide’a. Kolejnym etapem było zaistnienie tzw. literatury coming-outowej (coming-out literature), która w sposób otwarty i afirmatywny mówiła o tym, co niewypowiadalne, wplątując się tym samym w dyskurs emancypacyjny i tworząc wyrazisty element strategii politycznej.

W Polsce jednak ze względu na wspomniane powyżej nałożenie się różnych tradycji sprawa wygląda zupełnie inaczej. Tu dużo bardziej produktywna okazała się poetyka niewyrażalnego pożądania. Poetyka ta z jednej strony opierała się na rozmyciu, a z drugiej – recepcyjnej – na niezauważaniu. Ritz ostrzega, by nie czytać Witolda Gombrowicza czy Jarosława Iwaszkiewicza w perspektywie emancypacyjnej, bo rozmija się to z rzeczywistością. „Homoseksualność to u Iwaszkiewicza coś, co po prostu jest i nie chce ani nie musi podlegać jakiejś integracji”¹³ – pisze badacz.

Perspektywa niby-emancypacyjna pojawi się dopiero pod koniec lat 70. u takich autorów jak Grzegorz Musiał. W twórczości tego pisarza dojdzie do aktu zaiste rewolucyjnego – do nazwania, które nie łączy się z degradacją. Ale to nazwanie nie weszło w komitywę z emancypacją. Nawet w trzeciej powieści Musiała W ptaszarni – wydanej w symbolicznym roku 1989 – gdzie wątki homoseksualne są bardzo wyraźne i nie ukrywają swej pozaliterackiej referencji. I choć można by zapewne określić ją mianem „powieści gejowskiej” – z całym dobrodziejstwem anachronizmu tego stwierdzenia, bo słowo „gej” nie pojawia się tam ani razu – to z wieloma zastrzeżeniami. Panuje tu atmosfera dusznej klaustrofobii, lękliwej neurozy, martwoty, czegoś, co anglosascy badacze literatury gejowskiej nazwaliby zapewne tragic sense of life. Homoseksualność jawi się w powieści jako „fatalne” domknięcie egzystencji, której w żaden sposób nie można przekroczyć.

Recepcja W ptaszarni wręcz modelowo potwierdza rozpoznania Germana Ritza o „neutralności” postrzegania homoseksualizmu w kulturze wschodniej. Recenzji nie było wiele, choć zasadniczo miały pozytywny wydźwięk. Książkę chwalono raz mniej, raz bardziej, dostrzegano w niej analizę chaosu współczesnego świata, jego „miazmatyczność”, ale ani razu homoseksualizm głównego bohatera nie stał się nadrzędnym kluczem interpretacyjnym. Wręcz przeciwnie. Znamienna pod tym względem jest recenzja Adama Komorowskiego Świat z odzysku, gdzie czytamy: „Sposób, w jaki bohater powieści Musiała reaguje na otaczającą go rzeczywistość, w najmniejszym stopniu nie jest uwarunkowany jego homoseksualizmem. J e s t t o z d e c y d o w a n i e j e d n a z z a l e t t e j p o w i e ś c i. W świecie takim, jaki opisuje Musiał, nie homoseksualizm, ale erotyzm w ogóle jest wyrokiem”¹⁴.

Adam Komorowski wyraźnie i kilkakrotnie przekonuje swoich czytelników, że homoerotyka we W ptaszarni jest najzupełniej nieistotna. Nie ma znaczenia. Nie robi różnicy. Nie ma żadnych interpretacyjnych konsekwencji.

Ogólnie można zauważyć, że w recepcji tej pierwszej polskiej „nowoczesnej” powieści gejowskiej, zakładającej nawet pewien Lejeuneowski pakt autobiograficzny z czytelnikiem, uruchamiane są dwie charakterystyczne strategie: marginalizacji i uniwersalizacji. Pierwsza miała rozpuścić niewygodną tematykę poprzez przemianę homoseksualisty w Człowieka-W-Ogóle („to” jest czym innym), a druga udowodnić, że homoseksualizm głównego bohatera nie ma najmniejszego znaczenia w interpretacji utworu („to” jest nieistotne). Obie strategie przenikają się i uzupełniają tak subtelnie, że czasami trudno oddzielić jedną od drugiej.

Tymczasem nic nie stoi na przeszkodzie, by zaryzykować twierdzenie, że homoseksualność w powieści jednak ma znaczenie. I to duże. Można wtedy zauważyć dramatyczne dylematy homoseksualisty żyjącego w PRL-owskiej rzeczywistości oraz to specyficzne półistnienie wynikające z dialektyki jawnego i ukrytego. A nade wszystko dostrzec specyficzny fenomen towarzyszący życiu homoseksualisty: closet.

Closet, skądinąd bardziej po amerykańsku niż po angielsku, oznacza po prostu szafę czy wręcz szafkę. W szerszym, a także historycznym znaczeniu konotuje pomieszczenie, w którym można odpocząć bądź pracować, czyli gabinet. W angielszczyźnie funkcjonuje również kilka idiomów, których ośrodkiem jest closet. Skeleton in the closet – to jakby „trup w szafie”, a przenośnie pewna skrzętnie ukrywana tajemnica, która nie powinna ujrzeć światła dziennego. Stąd już tylko kilka kroków do dwóch idiomów, które mają żywszy związek z powieścią Musiała: living in the closet oraz come out of the closet. Odnoszą się one do społeczno-osobistej sytuacji homoseksualisty żyjącego w ukryciu, tzn. skrzętnie ukrywającego swe seksualne preferencje. Zresztą closet może oznaczać egzystencjalne i społeczne zamknięcie każdego kulturowego Innego, który – by użyć opisu Edmunda White’a, gejowskiego pisarza i eseisty – zachowuje się „jak marrani – ci hiszpańscy Żydzi, którzy w czasach inkwizycji udawali, że nawrócili się na chrześcijaństwo, ale nadal w piwnicach odprawiali swoje stare obrządki, w samotności i największej tajemnicy”¹⁵.

W tym miejscu trzeba jednak cokolwiek dookreślić sugestywne porównanie White’a. Jeśli bowiem closet to szafa, to jest to stanowczo szafa zrobiona ze szkła mniej lub bardziej matowego. Wszyscy wiedzą albo się domyślają, co jest w środku. Dlatego bycie homoseksualistą funkcjonuje zazwyczaj na zasadzie tajemnicy poliszynela, „jawnej tajemnicy”. Closet jest – choć w powieści Musiała rzecz nie została podana wprost i trzeba ją mozolnie rekonstruować – najważniejszą narracją kształtująca życie homoseksualisty, którego dramat „oscyluje między pozorną asymilacją, potencjalnym skandalem, nienawiścią do samego siebie jako Innego, samobójstwem i podwójnym życiem”¹⁶ (jak pisze Barbara Smoleń, streszczając tezy książki Hansa Mayera Inni. Kobiety, Żydzi i homoseksualiści w literaturze europejskiej¹⁷).

Jeśli więc fenomen closetu jak tak istotny (a jest), to może warto byłoby odnaleźć jakiś polski ekwiwalent tego słowa, który oddałby istotę rzeczy, a jednocześnie wpisałby się w polski kontekst kulturowy?

„Szafa” z pewnością nie jest zła, zwłaszcza ze względu na istnienie w polszczyźnie idiomu „trup w szafie” (i jego polityczne konotacje). Można jednak pomyśleć o mniej dosłownym tłumaczeniu. Użytkownikowi języka polskiego closet – chcąc nie chcąc – przywodzi na myśl swojski „klozet”. Spoiwem są konotacje pisuarowe, nieoczekiwanie, a całkiem trafnie, wpisujące się w pole semantyczne analizowanego fenomenu. „Klozet” to toaleta, miejsce odbywania czynności fizjologicznych. Miejsce wstydliwe i osobne (czyli pasuje!). Ale przecież nie tylko. „Toaleta” to również – jak dowiadujemy się ze Słownika języka polskiego pod redakcją Witolda Doroszewskiego – „mycie, ubieranie, strojenie się” oraz „strój, ubiór, zwykle elegancki, częściej damski”. To znaczenie może przypominać – per analogiam – przybranie przez homoseksualistę odpowiedniej pozy, roli, „heteroseksualnego makijażu” (żona, dzieci), który umożliwia funkcjonowanie w codziennym życiu. Po przesunięciu znaczenia „toaleta” byłaby właściwie heteroseksualną maską, zza której tak czy owak prześwituje „naga prawda” – zniewieścienie (stereotyp, który – jak wierny Sancho Pansa – towarzyszy homoseksualizmowi). Jednak zniewieścienie nieuchronnie konotowane przez „toaletę” można obrócić, w wersji afirmatywnej, w dyskretny urok kampowego zmanierowania o posmaku dawno minionego, ale rozkosznie zmysłowego, fin-de-siecle’u.

Nie zapominajmy o kolejnym znaczeniu słowa toaleta, które w słowniku Doroszewskiego jest wymieniane jako pierwsze. „Toaletka” – mebel przy którym wytworna dama robi sobie makijaż. Znowu więc przychodzi na myśl maska. Ale nie tylko. Toaletka to przecież – było nie było – szafa! Wracamy wiec do semantycznego punktu wyjścia. W ten sposób trzymamy w garści wszystkie potencjalne znaczenia słowa closet, a także jego wewnętrzną dramaturgię. Toaleta łączy przecież prywatne i publiczne, jawne i skrywane, brutalnie pospolite (miejski klozet) i ezoterycznie ulotne (makijaż). Toaleta uspójnia zapośredniczony w kulturze diapazon homoseksualnej wrażliwości: tworzy niespodziewaną paralelę pomiędzy „poezją genitaliów” Jeana Geneta a „zdeptanym kwiatuszkiem” Ronalda Firbanka. Toaleta, jako miejsce na wskroś cielesne i seksualne, wykazuje niezwykłą odpowiedniość – bo przecież homoseksualista jest postrzegany nade wszystko jako byt cielesny i seksualny. Toaleta staje się metaforą.

Istnieją więc powody, dla których warto idiom living in the closet spolszczyć jako „być w toalecie”. Z całym dobrodziejstwem dwuznaczności. Znaczenie toalety w kulturze, także polskiej, jest niebagatelne. Można się o tym przekonać, czytając – swego czasu głośną – rozmowę Romana Graczyka z Józefą Hennelową, drukowaną w „Wysokich Obcasach”, a potem w książce Bo jestem z Wilna. Hennelowa zapytana o francuski PACS odpowiada: „Granica dopuszczalna to godzenie się z faktem homoseksualizmu, ale nie jego aprobata, równouprawnienie z małżeństwem. Nigdy – żeby już wspomnieć ten smutny fakt – nie widziałam Jerzego Zawieyskiego z tym jego Stasiem. O tym się wiedziało, to był trwały zawiązek, ale kiedy on przyjeżdżał do Krakowa, to zawsze sam. Nie eksponował tego”¹⁸.

Ustalmy fakty. Jerzy Zawieyski był homoseksualistą („ten smutny fakt”). Był w związku z mężczyzną („tym jego Stasiem”). Na szczęście był również w szklanej toalecie („wiedziało się”). Znaczenie „zamkniętej toalety” respektował również sam zainteresowany („nie eksponował tego”). Domyślamy się, że delikatna homeostaza towarzyska musiała opierać się na zasadzie „my nie pytamy, a ty nam nie mów”. Sytuacja była więc do zaakceptowania, choć oczywiście pozostawała smutna i trudna.

Zapytajmy teraz, co zmieniłoby się, gdyby Zawieyski nie ukrywał swego związku. A nawet – wyrwijmy się na moment z kontekstu kulturowego i pozwólmy na odrobinę szaleństwa – wybrał jakaś formę legalizacji: dajmy na to analogon PACS-u (bo na użytek tego eksperymentu myślowego zakładamy, że byłoby to możliwe). Jakie zaszłyby wtedy zmiany w powyżej ustalonych faktach. Czy Jerzy Zawieyski przestałby być homoseksualistą? No nie, nie przestałby. Czy byłby w związku z mężczyzną? Byłby, a nawet miałby z tego tytułu jakieś prawa (spadkowe, ubezpieczeniowe). Jedyne, co tak naprawdę uległoby radykalnej zmianie, to stosunek do toalety. Zarówno jego samego, jak i otoczenia. I to wydaje się Hennelowej absolutnie nie do zniesienia. Sprawne funkcjonowanie toalety staje się gwarancją wartości, właściwego porządku społecznego, a nawet symbolicznego. Dlatego Józefa Hennelowa przedstawia nam się jako nieprzejednana i zaprzysięgła obrończyni tajemnicy toalety.

Rzecz jasna, wypowiedź Józefy Hennelowej tylko egzemplifikuje pewne szersze zjawisko. Obrońców tajemnicy toalety jest w dzisiejszej Polsce bardzo wielu. Ich niezliczone rzesze zasilają szeregi partii prawicowych (bo partie lewicowe i liberalne najczęściej uważają kwestię gejowsko-lesbijską za swego rodzaju śmierdzące jajo, którym lepiej się publicznie nie zajmować). Prezentowany w tych kręgach sposób myślenia wygląda następująco: homoseksualizm to zboczenie, choć obecnie spotyka się sądy bardziej stonowane i eufemistyczne (Antoni Macierewicz twierdzi na przykład: „uważam homoseksualizm za zjawisko niekorzystne, za pewną indywidualną ułomność osoby nią dotkniętej”). Niestety osoby z tych środowisk ze smutkiem przyznają, że tego niekorzystnego zjawiska nie da się wyeliminować, więc niech już sobie będzie, byle nie było widoczne w sferze publicznej. Homoseksualiści powinni pozostać w swoich kloakach, piwnicach, czy gdzie oni się tam spotykają. Wtedy jest dobrze – tajemnica toalety zostaje uszanowana. Jednak ustawa o rejestrowanym partnerstwie gejów i lesbijek, która wprowadziłaby zainteresowanych do sfery publicznej i nadwątliła ekonomię toalety, wywołuje w politykach prawicowych paroksyzmy strachu. „Przyjęcie takiej ustawy w jakiejkolwiek formie spowoduje zablokowanie rozwoju rodziny” – twierdzi Antoni Macierewicz. Inni mówią o zagrożeniu dla polskiej tradycji, a nawet całej kultury europejskiej. Jakkolwiek związki przyczynowo-skutkowe są tu dość mętne, autorzy tych sądów – jeśli spojrzeć na sprawę z drugiej strony – jednogłośnie przyznają, że znaczenie szczelnie zamkniętej toalety jest absolutnie podstawowe dla sprawnego funkcjonowania społeczeństwa i kultury. To wręcz warunek sine qua non.

Może jednak warto zapytać samych zainteresowanych, jak czują się w tej paradoksalnej przestrzeni? Na przykład Fledermaus, główny bohater powieści Grzegorza Musiała W ptaszarni z 1989 roku. Bez wahania można odpowiedzieć – czuje się nie najlepiej. Wręcz fatalnie. Nienawidzi świata, matki, sąsiadów i – co najbardziej dotkliwe – siebie. Prezentuje stany chorobliwe, neurotyczne, pełne autowstrętu. Także świat zewnętrzny wydaje mu się całkowicie odrażający. Nic dziwnego – przecież cały czas jest w toalecie. Jest poza prawem, poza normą, poza porządkiem aksjologicznym i symbolicznym. Patrzy na świat przez specyficzne okulary.

Jednak wszystkie złe rzeczy mają swoje dobre strony. Przypomnijmy sobie ustalenia Ritza. Stosunek polskiej kultury do homoseksualności opiera się w dużej mierze na paradygmacie wschodnioeuropejskim – a więc na niezauważaniu. Nie oznacza to jednak, że w polskiej literaturze homoseksualna narracja nie istnieje. Przeciwnie. Autor, na podstawie tekstów Jarosława Iwaszkiewicza, Tadeusza Brezy i Wilhelma Macha, ukazuje, jak ten niewyrażalny komunikat szyfruje tajemnicę homoseksualnej opowieści i prowadzi do jedynego w swoim rodzaju nieopowiedzenia. Okazuje się więc, że to przeklęte pożądanie może napędzać narracje. Może stać się tajnym źródłem energii. Może spleść się ze sztuką, wręcz z nią utożsamić i w niej szukać „usprawiedliwienia”. Wyjście z toalety, czyli przejście homoseksualności na stronę jawną, jest wtedy odczytywane jako koniec Tajemnicy i jednocześnie – koniec sztuki. O takim zjawisku – w innym czasie i miejscu – wspomina Ritz. Badacz zwraca uwagę na rozdźwięk, jaki odczuwali pisarze homoseksualni (André Gide, Marcel Proust) między emancypacją a artyzmem. Emancypacja była często postrzegana jako zagrożenie dla możliwości sublimacji, a więc jako granica sztuki.

Na gruncie polskim podobne wątpliwości można wyczytać z następnej po W ptaszarni powieści Grzegorza Musiała – Al fine. Trzeba jednak pamiętać, że kontekst społeczny i historyczno-literacki jest tu zupełnie inny. Książka wyszła przecież w 1997 roku.

W swej powieści Musiał przedstawia świat spauperyzowany, zdegradowany i dekadencki. Nie jest to jednak dekadencja „prawdziwa”, mająca moc transgresyjną, będąca „ożywczym dreszczem”. To tylko i wyłącznie „tania dekadencja”. Brakuje prawdziwych arcydzieł, prawdziwych zbrodniarzy, prawdziwych geniuszy. Świat bez metafizyki. Motywy homoseksualne są przedstawione bez ogródek, nadzwyczaj śmiało. I demonicznie. Jak zauważa Kazimiera Szczuka, geje zostają metafizycznie potępieni, a „cała amerykańska kultura gejowska zostaje w wizji Musiała ograniczona do pubów i barów, wystylizowanych na piekielne czeluści, przeciwko którym narrator kieruje słowa moralnej zgrozy”¹⁹. Z drugiej strony mamy głównego bohatera, doktora Sławka, zakochanego w swym spowiedniku, z którym prowadzi dysputę (przypominającą antyczny sympozjon) na temat absolutu estetycznego i jego stosunku do moralności. On wymyka się potępieniu. Upraszczając trochę całą sprawę, można zauważyć, że w świecie wykreowanym przez Musiała wyjście z toalety oznacza rozmycie wszelkich granic, prowadzące w prostej linii do cielesno-seksualnej anarchii. Jedynym sposobem na zbawienie jest uwznioślona, wręcz zabsolutyzowana toaleta. Znowu okazuje się, że to ona właśnie stoi na straży właściwego porządku świata. Jak bumerang powraca więc pytanie: dlaczego?

W choćby prowizorycznej odpowiedzi może pomóc zestawienie Al fine ze „sztandarowym dziełem współczesnej myśli prawicowej i konserwatywnej” czyli z Umysłem zamkniętym Allana Blooma.

Bloom (podobnie jak Musiał) twierdzi, że współczesna dusza zmarniała – stała się mała, „barbarzyńska i sflaczała”. Brakuje uniwersaliów, Dobra, Zła, a miłość utraciła swą metafizyczną sankcję. „W życiu przeciętnego studenta brakuje świadomości nie tylko wyżyn, ale i otchłani ludzkiego ducha”²⁰ – pisze Bloom, a niejedną parafrazę tego zdania można by odnaleźć w Al fine.

Źródeł tego stanu rzeczy autor Umysłu poszukuje między innymi w tak zwanej rewolucji seksualnej i dopuszczeniu do głosu rozmaitych mniejszości (także homoseksualnej). Jednocześnie stwierdza: „Dawniej pobłażano ekscesom pewnej marginalnej grupy, zwanej cyganerią, lecz musiała ona okupić swe niecenzuralne poczynania osiągnięciami intelektualnymi i artystycznymi”²¹. Tekstem-cezurą, który obrazuje diagnozę, okazuje się Śmierć w Wenecji, o której Bloom pisze: „wątek homoseksualny budził ciekawość, a u niektórych więcej niż ciekawość, w okresie gdy wyobraźnia jeszcze nie miała się czym karmić w sferze zakazanych tematów”²². Dyskurs homoseksualny jest więc nadzwyczaj ważny dla kultury europejskiej, ale tylko pod warunkiem jego migotliwego, półjawnego, niedopowiedzianego istnienia.

Eve Kosofsky Sedgwick – w książce Epistemology of the Closet – interpretuje poglądy Blooma jako obronę świętości toalety, przestrzeni zarówno marginalnej i wewnętrznej w stosunku do kultury, która kamufluje idiom homoseksualny, jak i – paradoksalnie – czyni go uprzywilejowanym²³. Toaleta leży u podstaw naszego uniwersum symbolicznego. Jej otwarcie powoduje nieodwracalne, niszczycielskie zmiany. Dlatego homoseksualista nie może sobie być po prostu. Musi albo usprawiedliwiać swe istnienie poprzez cierpienie i sublimację (np. w sztuce), albo egzystować w społecznej kloace. Tertium non datum.

Uwagi Sedgwick czynione pod adresem Blooma można bez większych modyfikacji odnieść również do Al fine. Homoseksualista przedstawiony jest tu zawsze w jakimś opakowaniu: jest albo uwznioślony, albo zdemonizowany. Egalitaryzacja homoseksualizmu upostaciowana w afirmatywnym słowie „gej” stanowi tu wyraźne zagrożenie dla elitarnej toalety. Śmierć sztuki. Otwieranie toalety, dokonujące się nieubłaganie we współczesnym świecie, leży u podstaw przedstawionej w utworze wizji świata – braku metafizyki i degeneracji duszy.

Jeśli więc Al fine stanowi choć w drobnej części odbicie Polskiej Toalety, to nie jest dobrze. Jest nawet bardzo źle. Wewnątrz Toalety wszystko bulgocze: homoseksualna Tajemnica znika, a spod nóg usuwa się jej metafizyczny grunt. Toaleta, jako swego rodzaju strategia przetrwania, powoli staje się anachronizmem. Być może stosunek kultury polskiej do homoseksualności (zarysowany przez Germana Ritza) ulega zmianom. Model wschodni jest coraz bardziej przestarzały, a zachodni – coraz dotkliwiej aktualny? Zaczynamy zauważać i wypowiadać. Najlepszym dowodem są – niechybnie z góry skazane na niepowodzenie – prace nad projektem ustawy o konkubinacie dla par homoseksualnych.

Co prawda w literaturze polskiej lat 90. nie ma jakiegoś silnego nurtu literatury gejowskiej²⁴, ale zawsze można przecież zapytać tak, jak Kinga Dunin: literatura polska czy literatura w Polsce? Zauważymy wtedy gwałtowne nadrabianie zaległości w tłumaczeniach powieści Jeana Geneta, przekłady klasycznych powieści homoseksualnych (Maurycy E. M. Forstera, Mój Giovanni Jamesa Baldwina, Nie oglądaj się w stronę Sodomy Gore’a Vidala), a także współczesnych powieści gejowskich Edmunda White’a i Alana Hollinghursta. Nie należy też zapomnieć o „gejowskim” numerze „Literatury na Świecie” (nr 3 z 1997 roku, poświęcony Whiteowi), nie wspominając o całkiem sporej liczbie artykułów akademickich czerpiących intelektualną energię z gender studies i queer theory.

Okazuje się więc, że dyskurs homoseksualny w Polsce lat 90. ma się całkiem nieźle. Wykracza poza wizję rzeczywistości zarysowaną przez „toaletową epistemologię”. I wykazuje, za Diane Fuss, że „wyjście” (z toalety) nie oznacza apokalipsy, lecz „wejście (do kultury), tyle tylko, że na innych warunkach²⁵. „Kwestia gejowska” (lesbijska też) nie jest dziś problemem abstrakcyjnym o posmaku skandalu, lecz ważnym elementem szeroko rozumianej kultury.

Coraz wyraźniej widać też, że dotychczasowe sposoby traktowania (i przeżywania) homoseksualności niepokojąco się dezaktualizują. „Toaletowa” strategia przetrwania, choć skuteczna (i przez wielu praktykowana tak długo, że życie bez niej wydaje się niemożliwe), dziś przestaje wystarczać. I mimo że Polska Toaleta nadal jest dość szczelnie zamknięta, to należy spodziewać się zmian. Czas na poważną dyskusję.4. Ponieśli i wilka. Analiza pewnego plotkarskiego spektaklu o charakterze homofobicznej paranoi

PIERWODRUK: „Bez dogmatu” 2009, nr 80. Artykuł analizował na gorąco medialny spektakl, nie uwzględnia zatem (i nie ma świadomości) dalszej kariery politycznej jego głównych aktorów.

W styczniu 2009 roku byliśmy świadkami spektaklu medialnego dotyczącego pewnej sugestii, którą rzucił na swym blogu poseł Janusz Palikot. Jarosław Kaczyński jest homoseksualistą. Spektakl trwał co najmniej kilka dni: w telewizji (gdy oglądałem w nocy powtórki programów w TVN 24 kwestia powracała w każdym kolejnym programie publicystycznym), w prasie (we wstępniakach wypowiadali się najbardziej znani polscy dziennikarze), Internecie (tu rozegrało się istne szaleństwo) i wszędzie indziej. Przy okazji wypowiadali się licznie polscy intelektualiści i autorytety moralne. Wszyscy zasadniczo byli zgodni. Palikot, błazen, używał wulgarnych słów i zachował się brzydko. Nikt nie zastanawiał się nad przyczynami (homofobia po polsku), wszyscy natomiast byli zgodnie oburzeni. Zacznijmy zatem od innej strony.

Dmowski, mój bliźni

Roman Dmowski jest dzisiaj prawdziwą ikoną prawicowości. Jego dumną obecność odnajdziemy w Internecie na każdej polskiej stronie narodowej, nacjonalistycznej, monarchistycznej czy neofaszystowskiej. Jest tam obiektem kultu, miłości i niemal pożądania. Z wiadomych powodów. Z dzisiejszego punktu widzenia Dmowski ma jednak pewną wadę: przez całe życie pozostał kawalerem, a jego życiorys wygląda dość aseksualnie. Fascynowała go też siła i prawdziwa męskość. To nie wygląda dobrze.

Nic zatem dziwnego, że w Internecie można odnaleźć streszczenie naukowego artykułu autorstwa prof. Andrzeja Friszkego, zamieszczonego w kwartalniku „Przegląd Historyczny” (2000, nr 2), który dotyczy rzeczonego aspektu życia Dmowskiego. Streszczenie to, przekopiowane na kilku stronach, stało się zarzewiem dyskusji na forach internetowych, na przykład młodych historyków.