Scenariusze końca - ebook

Dariusz Czaja

Figury końca. Przybliżenia

1

„Koniec” odznacza się charakterystyczną językową dwuznacznością: odnosić się może do fragmentu continuum przestrzennego (punkt końcowy, kraniec, granica), ale oznacza też istotne nacięcie w żywiole czasu (moment końcowy, schyłek, kres). Obydwa „końce” mają zresztą w kulturze zachodniej nacechowanie szczególne. „Koniec świata” (Finis Terra), jako najdalszy fragment ludzkiej ekumeny, intrygował europejską wyobraźnię tylko trochę mniej od „końca świata”, rozumianego jako wyjątkowa cezura, oznaczająca ostatni punkt na linii ziemskiego czasu. Także i dziś „koniec” w rozumieniu przestrzennym wydaje się nieco mniej intrygujący niż „koniec” jako element ludzkiej i kosmicznej chronologii. Dokonująca się intensywnie w ostatnich wiekach eksploracja geograficzna planety sprawiła, że wyrażenie „koniec świata” (przestrzennego) nie wywołuje już raczej dreszczu niegdysiejszej ekstazy, podczas gdy „koniec świata” (czasowego) może wciąż liczyć na zainteresowanie i poznawczy namysł. Ten ostatni odnosi się już nie tylko do opanowującej kulturę popularną ­sezonowej egzaltacji przepowiadanymi co jakiś czas ostatecznymi katastrofami, ale także do – znajdującego solidne miejsce w refleksji historiozoficznej i w przestrzeni sztuki – zdystansowanego namysłu nad Kantowskim das Ende aller Dinge, „końcem wszystkich rzeczy”.

W rozumieniu chronologicznym jest więc „koniec” stacją docelową, oznacza finalny akt jakiegoś działania, akcji, procesu. Wszyscy dobrze znamy – w tej czy innej dziedzinie lokalizowane – doświadczenie kończenia, finalizowania, końca czegoś (zdarzeń, spraw, dzieł), które w porządku chronologicznym powiązane jest „z natury rzeczy” z doświadczeniem rozpoczynania, zaczynania, początku. Koniec implikuje początek; co się skończyło, musiało mieć mniej lub bardziej uchwytny punkt zero. I na odwrót: kto rozpoczyna, myśli o końcu; koniec wyznacza naturalny horyzont zdarzeń jego działań. Tak rozumiany koniec wychodzi poza kontekst czysto chronologiczny, ściśle łączy się z egzystencjalnie rozumianymi pojęciami sensu i celu. W komentarzu do intrygującej frazy Lermontowa – „Koniec! Jak dźwięczne to słowo! / Jak mało-wiele myśli w nim!” – pisał Jurij Łotman:

Zachowanie człowieka jest nasycone jakimś znaczeniem. Oznacza to, że jego działalność zakłada istnienie pewnego celu. Ale pojęcie celu nieuchronnie zawiera w sobie wyobrażenie pewnego końca zdarzenia. Ludzkie dążenie do przypisywania działaniom i zdarzeniom sensu i celowości sugeruje możliwość podziału na pewne umowne segmenty. ­Łączy się to nieuchronnie z dążeniem człowieka do zrozumienia tego, co stanowi przedmiot jego obserwacji.

Koniec jest nie tylko czasowym finałem, epilogiem czegoś – jest czymś znacznie więcej: poświadczeniem sensu, racją istnienia. „To, co nie ma końca – dopowiada Łotman – nie ma również sensu”. Ta uwaga ma szeroki zakres: odnosi się nie tylko do struktury tekstu artystycznego (jako brak zakończenia) czy poszczególnych sytuacji życiowych (jako znaczeniowe niedomknięcie). Ma też wymiar uniwersalny, by nie rzec: kosmiczny, globalny. Jego sens dobrze odsłonił Immanuel Kant. Tłumacząc powód, dla którego ludzie oczekują końca świata, konstatował przekonująco, iż przyczyna tego rodzaju myślenia „zdaje się leżeć w tym, że rozum mówi im, iż trwanie świata o tyle posiada wartość, o ile rozumne istoty są w nim ostatecznym celem jego istnienia, ale jeżeli miałoby to zostać nieosiągnięte, wówczas samo stworzenie go wydaje się bezcelowe: jak gra, która nie ma końca i w której nie da się dostrzec żadnego rozumnego celu”. Koniec nie tylko domyka strukturalnie pewną sekwencję czasową, jest także gwarantem przedustawnego sensu. Nie jest zapewne przypadkiem, że nasz sposób mówienia traktuje zamiennie słowa „sens” i „ostateczny kres”.

2

Finis coronat opus, powiadali Rzymianie. Dzieło, które w pewnym momencie zostało rozpoczęte, które wyłoniło się stopniowo z niebytu, musi zostać zakończone, bo dopiero z perspektywy końca można je właściwie ocenić. Wedle innego znanego powiedzenia życie nasze przebiega „od kolebki do trumny”, inaczej mówiąc: od „początku” do „końca” – tego kryptonimu (czy może: eufemizmu) jednostkowej śmierci. Ta sama reguła odnosi się do życia i trwania poszczególnych formacji kulturowych i cywilizacyjnych. To ustami Paula Valéry wiek XX obwieścił ze smutkiem: „My, cywilizacje, wiemy już teraz, że jesteśmy śmiertelne”. Koniec wieńczy więc różne co do wagi znaczenia procesy i dzieła. Z perspektywy zdrowego rozsądku zdaje się należeć do „naturalnego porządku rzeczy”, a z perspektywy życia nierefleksyjnego wydaje się nieledwie oczywisty i nie angażuje przesadnie poznawczo.

Z całą jednak pewnością „koniec” nie jest słowem semantycznie niewinnym, nie jest słowem zwykłym, jednym z wielu haseł wypełniających słowniki języków naturalnych. Przeciwnie: w wielu językach „koniec” (resp. end, fin, ende, fine etc.) jest wyraźnie nacechowany semantycznie – dowodem paremio­logia i frazeologia – ma w sobie zastanawiający nadmiar, zawiera niezliczone alikwoty znaczeniowe. Jeśli zbliżyć do niego szkło powiększające, to rychło okaże się, że tkwi w nim też jakaś niepokojąca zagadka, mimo że rutyny zdrowego rozsądku, wespół z duchem współczesnego pragmatyzmu robią wiele, by pojęcie to umieścić w polu oczywistości.

Bo „koniec”, tak zresztą jak i „początek” (ta bliskość w oddaleniu obydwu tych słów i pojęć wciąż daje do myślenia) w istocie bez reszty zanurzony jest w ciemności. Rację miał Wilhelm Dilthey, w którego późnych notatkach znajdziemy taki oto zapis dotyczący granicznych punktów naszej egzystencji:

W obu kierunkach życie niknie w ciemności. W ciemności tonie jego początek, ciemność spowija jego koniec. Ciemność ta rodzi w nas obawy, nadzieje, najrozmaitsze afekty. Pod ich wpływem powstaje wiara, poezja, metafizyka. Religia, sztuka i metafizyka są wrogimi siostrami. To z ciemności wybiegające i w ciemność biegnące życie człowiek chciałby wpisać w układ, w którym stałoby się dla niego pojmowalnym.

Ciemność początku i końca to dane pierwotne, to ledwie tylko obrysowane, wychylone w ciemną przestrzeń arché i eschatonu brzegi naszego doświadczenia. Mrok końca przyprawia o zawrót głowy, ale prowokuje, by zajrzeć za jego zasłonę; koniec bywa zagrożeniem albo obietnicą, ale tak czy inaczej zawsze stanowi wyzwanie dla dyskursywnego rozumu.

To prawda, koniec jest częścią chronologii, ale jednocześnie poza tę chronologię w jakimś sensie wypada. Nie jest tylko nacięciem na linii czasu. „Koniec” jako śmierć osobnicza, choć przecież powszechna, nie jest przez to bardziej naturalna. „Nie ma żadnych powodów, by to, co jest, przestało być. Kres istnienia nie jest zawarty w pojęciu istnienia. Byt nie implikuje własnego zaniku, ale to, czego nie było, w pewnym momencie pojawiło się, zaczęło istnieć”. Czyjś koniec, czyjaś śmierć zawsze będzie dla naszego myślenia skandalem (greckie skándalon oznacza przeszkodę, której nie można ominąć), zdarzeniem, o które potyka się każdy dyskurs – świecki czy religijny. Jest także rzeczywistością nie do wyobrażenia, każdy zderza się z nią w pierwszej osobie liczby pojedynczej; nie da się umrzeć w „trzeciej osobie”. W tym względzie koniec czyjegoś istnienia przypomina koniec świata pojętego jako ostateczny paraliż czasu. Tego ostatniego również nie sposób sobie wyobrazić:

Że jednak musi kiedyś nastąpić punkt czasowy, w którym ustaje wszelka przemiana (a wraz z nią czas), jest to wyobrażenie buntujące się przeciw sile wyobraźni. Cała natura drętwieje i kamienieje: ostatnia myśl, ostatnie uczucia stają wówczas w myślącym podmiocie i pozostają bez zmian wciąż te same. Dla istoty, która swe istnienie i jego wielkość (jako trwanie) może sobie wyobrazić tylko w czasie, takie życie, jeśli je można inaczej nazwać życiem, musi wydać się równoznaczne z unicestwieniem: bo aby się w taki stan w ogóle zagłębić, musi ona w ogóle coś myśleć, myślenie zaś zawiera refleksje, które mogą następować tylko w czasie.

Koniec, zwłaszcza ten odnoszący się do sytuacji egzystencjalnie istotnych, dany jest nam więc jako zagadka, spowijający go cień jest nieredukowalną częścią jego istnienia. Podobnie i „koniec świata”, który zdaje się mieć naturę umykającego horyzontu, wciąż mocno angażuje wyobraźnię, rozum zaś stawia wobec skandalu nieistnienia i nie pozwala zasnąć.

3

Jeśli język uznać za wiarygodny detektor zbiorowej (pod)świadomości, to bez ryzyka większego nadużycia można powiedzieć, że kultura zachodnia od kilku co najmniej dekad (by nie sięgać już do pokrytego kurzem Spenglerowskiego Der Untergang des Abendlandes) żyje w paradygmacie „końca”. Wystarczy rzucić okiem na hasła mocno obecne w zbiorowej (pod)świadomości. Rozmaite „końce”, „kresy” i „zmierzchy” pojawiają się w tytułach książek z zauważalną częstotliwością. Retoryka publicystyczna pełna jest fraz i wyrażeń odmieniających „koniec” w przeróżnych złożeniach i kontekstach: od mających lokalne znaczenie konstatacji o „końcu powieści” czy „końcu sztuki”, po mające zasięg globalny i dużo bardziej katastroficznie brzmiące tezy o „końcu człowieka” czy „końcu historii”. Frekwencja tych wyrażeń to prawdziwe znaki czasu. W istocie, poczucie jakiegoś „końca”, jakiegoś „wyczerpania”, jakiegoś „schyłku”, jakiegoś „zmierzchu” dotychczasowej formacji duchowej i cywilizacyjnej zachodniej kultury – jest bodaj wszechobecne.

Powstaje jednak pytanie: czy rzeczywiście, jak chce język, żyjemy w świecie jakkolwiek rozumianego „końca świata”? Czy schyłek, zmierzch, kres, koniec – tego czy owego – wieszczone od lat z zastanawiającą regularnością opisują realny stan rzeczy, czy też są zaledwie świadectwem pewnego stanu świadomości świata zachodniego (albo zaledwie jej wycinka)? Dobrze pamiętać, że każda kultura ma tendencję do widzenia samej siebie jako wyjątkowej i niepowtarzalnej, każda też ma skłonność do absolutyzowania zagrożeń, których doświadcza. Stąd też wyolbrzymianie i przecenianie zdarzeń występujących w jej horyzoncie czasowym. Tymczasem wiemy skądinąd, że mundus senescit, „świat się starzeje” – i to, chciałoby się rzec, od zawsze. I nie od wczoraj też świat miał się skończyć – w ostatnim czasie kilka co najmniej razy ostatecznie i nieodwołalnie. Znaki końca upatrywano więc w wojnach realnych, wojnach wirtualnych czy w spektakularnych wydarzeniach o konsekwencjach globalnych. Aż dziw, że jako gatunek wciąż jeszcze żyjemy…

A przecież mówiąca o rychłym końcu Apokalipsa Janowa – jedna z najważniejszych matryc historiozoficznych świata zachodniego – niedwuznacznie wskazuje kierunek i cel historii: „ten świat” czeka nieodwołalny koniec. Trwałość apokaliptycznego wzorca nie przestaje intrygować także w czasach rzekomo zsekularyzowanej i zdemitologizowanej nowoczesności. Jak pisał Karl Löwith:

Ludzki zdrowy rozsądek – także u teologów – będzie wciąż obstawał przy tym, że wczesnochrześcijańskie oczekiwanie rychłego eschaton okazało się iluzją, i będzie z tego wnosił, iż eschatologiczny futuryzm jest mitem, nieistotnym „dla nas”, którzy interpretujemy sens nowotestamentowego orędzia w kategoriach egzystencjalnych (Bultmann) lub symbolicznych (Dodd). Ale ta iluzja pierwszych chrześcijan okazała się osobliwie trwała i niezależna od racjonalnego prawdopodobieństwa lub nieprawdopodobieństwa czasów eschatologicznych. Można ze zdziwieniem pytać, dlaczego normalny ludzki rozsądek nigdy nie był w stanie przekonać chrześcijan, by zrzekli się swego przyszłościowego oczekiwania jako iluzji. Jedynym wnioskiem, jaki wiara i nadzieja wyciągają z faktu, że ten świat żyje nadal po Chrystusie już dwa tysiące lat, jak gdyby nie stało się nic, co by sugerowało bliskość teologicznego eschaton, jest konkluzja, że koniec się opóźnia i właśnie dlatego jeszcze nadejdzie.

Rzeczywiście: historia zachodniej mentalności dowodnie pokazuje, że ostatnia księga biblijna to tekst wyjątkowo pojemny i plastyczny, wczytać weń można było dowolne wydarzenie, uznane – z konkretnej perspektywy czasowej – za ostateczne. Sezonowa aktualizacja jej – to prawda – niejednoznacznego przesłania to ważna cecha jej nieprzemijającej obecności w naszej zbiorowej wyobraźni. Ogłaszane i doświadczane w ostatnich latach małe i wielkie „apokalipsy” okazywały się za każdym razem odwoływalne i najwyraźniej – skoro możemy je komentować – nieostateczne. Żyjemy dziś na gruzach niespełnionych proroctw, niosąc w swoim bagażu mentalnym „końce świata”, które – choć po wielokroć zapowiedziane i żarliwie wyczekiwane – nie doszły jednak do skutku.

Czy zatem, pomijając niedawną gorączkę milenijną (która miała wymiar głównie medialny), można w tym kontekście mówić dziś sensownie i odpowiedzialnie o „końcu świata”, a przynajmniej o końcu jakiegoś świata? Dość powszechną próbą uporania się z problemem stało się mówienie o wszechobecnym kryzysie. „Kryzys” to kategoria, która miała zastąpić rzekomo anachroniczny i intelektualnie podejrzany „koniec”. Powiada się więc często, że oto mamy dziś do czynienia z poważnym kryzysem cywilizacji europejskiej, innymi słowy: z jakimś radykalnym przesileniem w obrębie kultury świata zachodniego. Nie ma on wszakże cech finalnej apokalipsy, trudno w ogóle stwierdzić, czy w odróżnieniu od dawnych kryzysów, mających charakter przejściowy, „kryzys obecny jest kryzysem bez końca, bez wyjścia, ostatecznym”. George Steiner zaproponował kiedyś na opisanie tego niedającego się stłumić mocnego poczucia fundamentalnej przejściowości oryginalną metaforę soboty. Myślowym i duchowym paradygmatem tej figury symbolicznej jest oczywiście poprzedzająca Zmartwychwstanie ciemna, pełna oczekiwania i niepewności Wielka Sobota. W rozwinięciu dokonanym przez amerykańskiego krytyka jej znaczenie wykracza jednak poza kontekst chrześcijański. Następująca po niej niedziela, powiada Steiner, ma dla chrześcijanina czytelny wymiar misteryjny (miłość zwyciężająca śmierć), ale także dla nie-chrześcijan i niewierzących może nieść ona wyraźne przesłanie: „wyzwolenia od nieludzkości i zniewolenia”. Ciekawe, że i w tej propozycji obecna jest dyskretnie nuta apokaliptyczna. W tego typu myśleniu o naszej współczesności dostrzec bowiem można, kolejną w dziejach, refrakcję millenarystycznego joachimizmu. Wiara w to, że konkretny czas historyczny jest przejściem między dwiema głównymi epokami, zmienia się w przekonanie, że oto samo „przejście” staje się saeculum, wiekiem. „Kryzys” okazuje się sposobem myślenia o rzeczywistości, a nie jej cechą inherentną. Jest użyteczną fikcją, która usiłuje sprostać doświadczeniu: „Fikcja przejścia – to nasz sposób odnotowania wiary, że koniec ma raczej charakter immanentny niż natychmiastowy; odzwierciedla brak wiary w zakończenia, nieufność wobec przypisywania historii do tej czy innej epoki. Nasza własna epoka nie zwiastuje niczego pozytywnego, tylko przejście”.

Czy zatem myślenie o „końcu” znikło całkiem z naszego współczesnego horyzontu? Raczej nie. Z pewnością wzorzec apokaliptyczny wciąż jest silnie obecny w mitologiach popularnych (kino mogłoby dostarczyć licznych dowodów prawdziwości tej tezy), uaktywnia się też żywiołowo w reakcjach na wydarzenia uznawane przez ludzi za przełomowe (atak na WTC, katastrofa smoleńska). Co znamienne, również w dyskursie filozoficznym i teologicznym kwestia znaczenia – na różne sposoby pojmowanego – „końca” nie została unieważniona ani nie odesłano jej do rupieciarni przebrzmiałych intelektualnie konceptów. Oczywiście, inny kształt przyjmie „koniec” w myśli inspirowanej judaizmem, dając w efekcie gnostycyzującą interpretację mesjanizmu (przykładem Jacob Taubes), inny w przypadku myśli zakotwiczonej w chrześcijaństwie, kulminując w niecierpliwej, może nawet histerycznej apokaliptyce (przykładem Sergio Quinzio). Wątki apokaliptyczne bez trudu dostrzec można w – zaskakująco dziś nośnej – teologii politycznej Carla Schmitta, a intuicje eschatologiczne (w tym tak bliskie Schmittowi pojęcie katechon z Drugiego ­Listu św. Pawła do Tesaloniczan) pojawiają się wprost w komentarzu Giorgio Agambena do niedawnej abdykacji ­Benedykta XVI.

W jaki jeszcze sposób myśl o końcu może być wyrażana? Spójrzmy kontrolnie na dwa wyraziste przykłady myślenia typu apokaliptycznego – obydwa zresztą z polskiego podwórka. Są one instruktywne dlatego, że wyznaczają, jak mi się wydaje, dwa bieguny – religijny i świecki – myślenia o apokalipsie dzisiaj. Głos Jerzego Nowosielskiego, malarza, prawosławnego teologa (niektórzy mówią: proroka!), nie pozostawia żadnej wątpliwości w kwestii przyszłości świata i rodzaju ludzkiego:

Współcześnie jesteśmy świadkami jakiejś katastrofy – chciałbym wierzyć, że jest to jedynie kryzys. Mam bowiem intuicję, że Hannibal ante portas, koniec świata blisko. Podobne przeczucia miał Włodzimierz ­Sołowjow. Są to jednak bardzo prywatne doznania i nie mam śmiałości namawiać innych, żeby podzielali moje przekonania.

Nowosielski nie jest rzecz jasna oszalałym chiliastą (w typie niecierpliwych apokaliptyków), nie prognozuje dokładnej daty końca świata w dającej się przewidzieć przyszłości, uważa tylko, że w bliższej czy dalszej chronologii (ostateczny termin jest bez znaczenia) „wszystko zmierza do katastrofy”, a parametry duchowe doświadczanej przez nas rzeczywistości są tego stanu rzeczy widomym znakiem. Nieco inne, bardziej stonowane, jest trzeźwe rozpoznanie Ireneusza Kani, zgłoszone przez niego w milenijnej dyskusji o „końcu świata”:

Wyczerpują się wzorce istnienia, wzorce organizacji świata, wyczerpują się paradygmaty cywilizacyjne i religijne. Moim zdaniem to wszystko stało się dzisiaj widoczne i w tym sensie można rzeczywiście mówić o kresie jakiejś epoki, być może o kresie jakiegoś wielkiego cyklu cywilizacyjnego. Sytuację tę wyznacza moim zdaniem fakt kapitalnej zupełnie wagi, którego w dziejach nie znaliśmy, o ile mi wiadomo. Mianowicie po raz pierwszy w historii religia przestaje być zrozumiałym dla wszystkich, bezdyskusyjnym punktem odniesienia w życiu.

Te dwa stanowiska można by uznać za modelowe w omawianej kwestii. Wyznaczają one dwa skrzydła myślenia apokaliptycznego, pomiędzy którymi istnieje zapewne wiele stanowisk pośrednich. W pierwszym przypadku mowa jest o (między innymi motywowanej estetycznie!) religijnej postaci apokalipsy, rozłożonej w czasie, niebędącej więc spektakularnym (w typie wojny) jednorazowym wydarzeniem. W drugim kres nie ma żadnych konotacji religijnych, wynika raczej z rzeczowej obserwacji i ekstrapolacji stanu obecnego w bliżej nieokreśloną przyszłość. W pierwszym przypadku świat w obecnej postaci nie zasługuje na trwanie, bo nie da się go lepiej urządzić, i dlatego też apokalipsa byłaby dla nas wyzwoleniem, w drugim, koniec przypomina zjawisko entropii: przejawia się w stopniowym wytracaniu energii, braku nowych możliwości wewnątrz istniejących wzorców religijnych, politycznych i cywilizacyjnych. W pierwszym przypadku apokalipsa ma jednak w tle eschatologiczną nadzieję (obecna jest w niej, pomijana często, jasna strona apokaliptycznego przesłania – „Oto czynię wszystko nowe”, Ap, 21,5), w drugim, „koniec” brzmi zdecydowanie bardziej pesymistycznie i katastroficznie, niejasno też zbliża się do tych wizji starożytnych, w których świat miał zgorzeć w ogniu (ekpyrosis), zamykając tym samym pewien cykl i otwierając nowy. W świetle przytoczonych poglądów wygląda na to, że rację miał Löwith, sugerując już dawno, że duch nowożytny jest niezdecydowany, czy ma myśleć po chrześcijańsku, czy po pogańsku: „Spogląda na świat dwoma różnymi oczyma: okiem wiary i okiem rozumu. Stąd też jego widzenie jest z konieczności mętne w porównaniu z greckim albo biblijnym myśleniem”. Ta niejednoznaczność i „mętność” spojrzenia zdaje się trwałym komponentem współczesnej refleksji nad „końcem”.

4

„Rzecz jasna, obecnie również borykamy się z poczuciem końca” – konstatował Frank Kermode w The Sense of Ending. Studies in the Theory of Fiction, wielce intrygującym eseju, opublikowanym prawie pół wieku temu. Książka, mówiąc najogólniej, dotyczy skomplikowanych i niejednoznacznych związków między różnymi typami fikcji a sposobami doświadczania i konstruowania czasu w świecie zachodnim. Wygląda na to, że uwaga znakomitego brytyjskiego literaturoznawcy się nie przedawniła. Jak wspomniałem wcześniej, pojęcia „końca czasu”, „kresu dziejów”, „końca świata”, „zmierzchu cywilizacji” nie znikły całkiem ze współczesnego słownika. Zmieniły jedynie postać i sposób oddziaływania. Nie są już tylko domeną literatury teologicznej czy religijnej. Niepokój eschatologiczny nie jest niczym wyjątkowym, większość z nas, powiada Kermode, ujawnia skłonność do tandetnej myślowo metafizyki „końca wieku” (w końcu roku 1999 miał on okazję, by zaobserwować trafność swojego przewidywania) oraz do mniej lub bardziej ekstrawaganckich praktyk apokaliptycznych.

W zaprojektowanych z intelektualnym rozmachem, wielce erudycyjnych wykładach Kermode zastanawia się nad tym, w jaki sposób rozmaite typy narracji wywierają nacisk na nasze postrzeganie i poczucie czasu. Istnieje bowiem, jak sugeruje on, pewien słabo zauważany rodzaj iunctim pomiędzy życiem i fikcją. Rozumienie życia, zwłaszcza jego końca, nie jest niezależne od kategorii czasowych podsuwanych przez fikcje. Przeciwnie: bywają one użyteczną strategią porządkowania czasu, służą też jako okazjonalne konsolacje. Ta współzależność jest konsubstancjalna z ludzkim bytem:

Poprzez fakt narodzin ludzie na podobieństwo poetów „wpadają w sam środek wydarzeń”, in medias res. Umierają także in mediis rebus; w zrozumieniu okresu istniejącego między tymi dwoma wydarzeniami muszą się posiłkować narracjami o początkach i końcach, nadającymi znaczenie życiu i poezji. Wyobrażany przez nie koniec będzie odzwierciedlać ich niezbywalne niepokoje. Tak jak my, oni również odczuwają wobec niego strach; koniec jest metaforą ich własnej śmierci.

Ludzie umieszczeni w „rzece czasu” próbują wciąż konstruować spójne schematy, które dzięki przyjęciu założenia o końcu pozwolą zgrabnie połączyć go z początkiem i środkiem. Dlatego też obraz końca jest tak użyteczny i dlatego też nie sposób go trwale sfalsyfikować. Do najbardziej rozpoznawalnych i najczęściej wykorzystywanych w zachodniej kulturze literacko-symbolicznych matryc myślenia o końcu należy Apokalipsa św. Jana – nomen omen ostatnia księga biblijna, domykająca ją nie tylko fabularnie, ale także strukturalnie (Genesis daje opis początku świata, Apokalipsa Janowa – opis jego końca). Nie dziwi tedy, że Kermode poświęca jej tak dużo miejsca w swoich wykładach. Apokalipsa Janowa jest tekstem należącym do apokaliptyki – gatunku piśmiennictwa szeroko rozpowszechnionego w środowis­ku judaistycznym i wczesnochrześcijańskim, żywego szczególnie w okresie między III/II wiekiem przed Chrystusem a II wiekiem ery chrześcijańskiej. Ciekawe, że będąc jednym tylko z reprezentantów dość popularnego w starożytności gatunku literackiego, to właśnie Apokalipsa św. Jana uchodzi dziś często za księgę prawdziwie wyjątkową. Ze względu na siłę języka i wizjonerskie obrazowanie określana bywa przez niektórych „najwspanialszym dziełem poetyckim, jakie zostało stworzone na ziemi”, albo – nieco mniej emfatycznie – nazywana jest eschatologicznym proroctwem „o wielkiej sile poetyckiego wyrazu”. Uchodzi za tekst o potężnej głębi symbolicznej, za tajemny skrypt, którego kod wciąż nie został złamany: „znaczenie tego słodko-gorzkiego zwoju zaczęliśmy dopiero odpieczętowywać”. Określana jest także mianem księgi skandalicznej – i to w podwójnym sensie: profetyczna moc i groza przedstawianych w niej obrazów sprawiła, że z trudem znalazła miejsce w kanonie, ponadto jest „księgą skandalicznie hebrajską”, co oznacza, że jest ona zrozumiała tylko w kontekście starotestamentowych odniesień, innymi słowy – jest niestrawna dla greckiej mentalności.

Dla Kermode’a szczególnie istotne jest to, że myśl apokaliptyczna zrywa z cykliczną koncepcją dziejów i wprowadza wyraźnie liniową wizję historii. Odnajdując „wyobraźnię apokaliptyczną” w wielu dziełach literackich naszego czasu, akcentuje on przede wszystkim to, że tekst apokaliptyczny służy jako poręczna i użyteczna matryca pozwalającą na orientację w czasie. „Apokalipsa – pisze Kermode – zależy od zgodności fikcyjnie zapisanej przeszłości i fikcyjnie przewidzianej przyszłości, osiągniętej w naszym imieniu, gdy my pozostajemy »w samym środku«. Przepowiednie, choć metaforyczne, można rozumieć dosłownie; wraz ze zbliżaniem się przyszłości wkraczającej w nasze życie będziemy musieli się z tym pogodzić. Te oczekiwania wywołują wiele trudności”. Dzieje się tak dlatego, że tekst proroctwa Janowego jest niejasny, obrazowy, podany w trybie symbolicznym i stąd wielowykładalny. Łatwo też daje się skojarzyć z konkretnym momentem dziejowym. „Znakomita większość interpretacji Apokalipsy zakłada, że koniec jest tuż-tuż, co z kolei wiąże się z koniecznością zmiany alegorii historycznej, czas bowiem dezawuuje starą wersję. I w tym rzecz. Apokalipsę można podważyć, nie dyskredytując jej zarazem. Na tym polega jej wyjątkowa siła”. Wielokrotnie w historii przyszło odwoływać zapowiedziane w oparciu o tekst Apokalipsy „końce świata”, ale sam tekst nie ucierpiał na tym ani trochę; wciąż okazuje się żywy i wciąż zdaje się wyposażony w zdolność opisu finalnej fazy dziejów. Ma też wybitne zdolności absorpcji innych tekstów o podobnej wymowie. Ulega czasem rozmyciu bądź przemieszaniu z innymi typami narracji – tragedią, mitami o imperium czy mitem upadku – ale zawsze jest w stanie przetrwać, w formach choćby najbardziej naiwnych czy uproszczonych. Apokalipsa podlega więc historycznym zmianom, przyobleka się w nowe formy narracyjne, ale jej tryb przedstawiania i związane z nią tematy są wciąż zaskakująco żywotne.

W kolejnych wykładach, w oparciu o liczne przykłady tekstowe (Wergiliusz i Dante, Szekspir i Burney, Yeats i Pound, Robbe-Grillet i Beckett – a to ledwie wycinek jego egzemplifikacji!), śledzi Kermode ów nacisk apokaliptycznego trybu myślenia na nasz sposób konceptualizowania czasu. Podkreśla strukturalną homologię pomiędzy naszą świadomością istnienia końca i narracji o wyraźnie zaznaczonym zakończeniu. To właśnie „apokaliptyczne” fikcje dostarczają modelu czasu, który może być użyteczny w życiu, to one pozwalają narzucić na „surową” materię „chronicznego” doświadczenia dyscyplinującą organizację czasu występującą w narracjach literackich. Nie obywa się to bez kosztów własnych: klasyczne fikcje strukturalizują nasze poczucie czasowości istnienia, ale odgrywają także rolę pocieszyciela, dostarczając fałszywych konsolacji (wyłamują się z nich niektóre fikcje nowoczesne w typie Końcówki Becketta). Tak czy inaczej, przekonuje Kermode, tytułowe „znaczenie końca” okazuje się niezbywalne dla każdej wartościowej antropologii, wizji człowieka, w której przemijający chronos będzie okazjonalnie interferował z życiodajnym kairos, tworząc splątaną tkaninę czasową pojedynczej egzystencji.

5

Wspominam detalicznie o inspirujących rozważaniach Ker­mode’a zawartych w jego niebywale gęstej i wielowątkowej książce, albowiem stały się one punktem wyjścia akademickiego seminarium: Scenariusze końca, które odbyło się w roku akademickim 2012/2013 w kierowanym przeze mnie Zakładzie Teorii i Antropologii Kultury w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. Zostało ono poświęcone skomplikowanym relacjom pomiędzy różnymi wizjami czasu a szeroko pojętą myślą eschatologiczną. Zaproszonym Autorom obca była wszakże gorączka apokaliptyczna właściwa kulturze popularnej, jak i ludowa eschatologia, niecierpliwie wypatrująca na ziemi i niebie znaków „czasów ostatnich”. Zadanie, które sobie postawili, nie miało nic wspólnego z futurologią; nie było emocjonalnej, ale raczej analitycznej, dyskursywnej natury.

Biorąc na warsztat szereg istotnych dla świata zachodniego „tekstów kultury” – w całej ich różnorodności, która objęła rozprawy filozoficzne, teksty literackie, dzieła sztuki malarskiej, filmowej, muzycznej – odnoszących się w ten czy inny sposób do fundamentalnych problemów i pytań z obszaru eschatologii, goście naszego seminarium próbowali zastanowić się nad tym, w jaki sposób można dzisiaj mówić o rozmaitych wizjach „końca świata”. Pokazywali, jakim przesunięciom semantycznym uleg­ła dzisiaj klasyczna myśl eschatologiczna proweniencji religijnej (judaizm, chrześcijaństwo) i świeckiej (historiozofia). Omawiali refrakcje, jakim poddana została kategoria „czasu mesjańskiego”. Wysubtelniali różnicę między apokaliptyką i mesjanizmem. Przypominali różnorodne wykładnie greckich pojęć: chronos („czas przemijający”) i kairos („niesamowita abrewiatura czasu mesjańskiego”) – tak istotnych dla kształtowania się pojmowania czasu (w tym „czasów ostatnich”) w świecie zachodnim. ­Demonstrowali na konkretnych przykładach, w jaki sposób fikcje literackie problematyzują „koniec świata”. Wreszcie, zastanawiali się, jak współczesne sztuki piękne podejmują i przekształcają archaiczne wątki eschatologiczne. Najogólniej rzecz ujmując: zarówno prelegentów, jak i słuchaczy szczególnie interesowało to, w jaki sposób refleksja filozoficzna, fikcje literackie, dzieła sztuki i narracje filmowe organizują wciąż nasze myślenie i naszą wyobraźnię w odniesieniu do „końca wszystkich rzeczy”.

Pomieszczone w tym tomie teksty to w znakomitej większości zapisy wykładów ze wspomnianego seminarium (często zostały one znacznie rozszerzone w stosunku do prezentowanych wystąpień). Kilka tekstów zamówiono później, tak by uzupełnić kwestie nieobecne w wykładach. Jak zwykle w tego typu książkach najciekawsze okazują się spotkania – często nieoczekiwane – które mają miejsce między tekstami. W przestrzeni między okładkami dochodzi czasem do zaskakujących spięć: konstrukcje fikcjonalne spotykają się tu z pojęciowym językiem filozoficznego dyskursu, wieloznaczna mowa poetycka przywołuje teologiczny namysł, a ten ostatni nakłada się na obraz filmowy i narrację muzyczną. Oto więc Kermode (via Barnes) rozmawia o „końcu czasu” z Quinziem. Benjamin dyskutuje o czasie mesjańskim z Taubesem. Przejmująca wizja końca z The Second Coming Yeatsa dialoguje z napisaną w czasie okupacji Piosenką o końcu świata Miłosza. Nowoczesny taniec śmierci z Końcówki Becketta przegląda się w melancholii katastrof zapisanych w prozie Sebalda. Wizja rozpadu pokazana w Satyriconie kontrastuje z repetytywną eschatologią Konia turyńskiego. Rozbuchana, barwna apokaliptyka Lebensteina rezonuje z minimalistyczną dźwiękową apokaliptyką Messiaena…

Taki tryb czytania tomu podpowiada spis treści. Z pewnością jednak każdy czytelnik wyznaczy w przestrzeni tekstów własne linie pokrewieństw i myślowych filiacji. Być może tezy w nich zawarte sprowokują go również do własnych poszukiwań w obszarze, który Grecy określali jako ta eschata, „rzeczy ostatecznych”. Jednego możemy być pewni: końca tego czy innego świata nie da się łatwo wyekstrahować z naszego myślenia i z naszych fikcji. Rację ma Kermode: „choć dla nas koniec utracił chyba swoją naiwną nieuchronność, jego cień wciąż unosi się nad naszymi narracjami; możemy o nim mówić jako o zjawisku immanentnym”. Tak, trudno zaiste wątpić, że koniec podąża za nami jak nieodłączny cień. Ale i coś jeszcze: za każdym razem kiedy jest przez nas wzywany, koniec tajemnie przywołuje także początek. Jako swoje, równie jak on ciemne, zwierciadlane odbicie.Roma Sendyka

Poczucie kresu, znaczenie końca

Kapujesz?

Nie kapujesz, prawda? W końcu nigdy nie kapowałeś (118);

Nie kapujesz, prawda? Nigdy nie kapowałeś i nigdy nie skapujesz (147);

Wciąż nie kapujesz. Nigdy nie kapowałeś i nigdy nie skapujesz. Więc nawet nie próbuj (167).

To zdanie z powieści The Sense of an Ending Juliana Barnesa, powracające, wypowiadane coraz dobitniej, zdaje się funkcjonować w obrębie całej historii jako przewrotna odpowiedź na ukryte w tytule fundamentalne pytanie: jaki sens ma śmierć? Jak rozpoznać, przeczuć kres? Jakie wybrać zakończenie?

The Sense of an Ending: wieloznaczność tej frazy dzięki decyzji tłumacza dociera do nas ustabilizowana jako Poczucie kresu. W powieści Barnesa uruchomione zostaną jednak wszystkie potencjalne rozumienia: sensu, znaczenia, przeczucia – końca, śmierci, zakończenia. I jeśli jest to traktat o człowieku wystawionym na to, co ostateczne, to został zbudowany mistrzowsko niepozornymi ruchami: pisarz wypełnił świat powieści drobnymi zdarzeniami, które przytrafiają się Anthony’emu. Niewyróżniającemu się, zwyczajnemu, niespecjalnie zamożnemu, nie dość szczęśliwemu, nie całkiem spełnionemu, słowem – ­idealnie ­niespecyficznemu przedstawicielowi powojennego pokolenia.

Możliwość różnego rozumienia wyrażenia otwierającego lekturę w najbardziej oczywistym planie fabuły realizuje się w niespecjalnie kunsztowny sposób: główny bohater pragnie dociec sensu, a właściwie początkowo jedynie przyczyny – samobójczej śmierci przyjaciela sprzed lat. Relacja z pracy docierania do prawdy, od której odgradza bohatera czas, niedostępność świadków, niechęć pośredników, ułomność dokumentów, przekształca się u Barnesa w opowieść egzystencjalną, choć potencjalnie mógłby to być projekt na tekst sensacyjny. Sensacją, a raczej skandalem – jest tu samobójstwo. Filozoficzną podszewką, tłem rozważań okazuje się wciąż aktualny w czasie młodości Anthony’ego francuski egzystencjalizm. „Camus powiedział, że samobójstwo to jedyne prawdziwie poważne zagadnienie filozoficzne” (21) – oświadczał wtedy przyjaciel Tony’ego Adrian i to właśnie zdanie można uznać za moment wywoławczy opowieści. Cała następująca po tym wydarzeniu relacja będzie służyła – niezwykle precyzyjnie, jak się okaże w finale – do zrekonstruowania ciągu przyczynowo-skutkowego konkretnego, zaistniałego w czasie „poważnego zagadnienia”, a dalej – postawieniu pytania o ludzkie współsprawstwo zdarzeń, o odpowiedzialność, o bezbronność wobec czasu i przemijania, ale przede wszystkim o konsekwencje własnych, pozornie drobnych i nieważnych czynów, powracających jak fala przypływu pchająca wodę w górę rzeki.

In medias res

W powieści autora Papugi Flauberta czas jest ludzki – nie dlatego że otula wyrozumiale bohaterów, wręcz przeciwnie. Jest rekonstruowany tak, jak doznaje go człowiek. Czas raz przyspiesza, raz zwalnia. Coś rozpoczyna się nieoczekiwanie. Nagle, bez uprzedzenia się kończy. Czas jest kapryśny, niezrozumiały, obcy. Człowiek zostaje w niego bez litości wrzucony, czego domyśli się o wiele za późno. Tyle wie o czasie, co Anthony o życiu Adriana: dwie strony wydarte z pamiętnika – tyle, a więc jedynie fragment, możemy zrozumieć z następczego porządku świata. Pracujemy, wypełniając wyobraźnią kontury, które nadto się rozmywają, wrzuceni in medias res, jak bohaterowie pierwszych narracji, w niewiadomy nam punkt dziania się.

Wyobrażaliśmy sobie, że jesteśmy trzymani w jakimś kojcu, czekając, aż nas wypuszczą na wolność, i że gdy ten moment wreszcie nadejdzie, nasze życie – i sam czas – przyspieszy. Skąd mieliśmy wiedzieć, że tak czy owak, życie się już zaczęło, że odnieśliśmy już pewne korzyści i doznaliśmy pewnych klęsk? I że nasze uwolnienie oznaczałoby przejście do większego kojca, którego granice byłyby z początku niedostrzegalne? (16)

Pamiętnik Adriana, zapisywany jak Traktat logiczno-filozoficzny Wittgensteina, urwany zostaje na frazie „tak więc, na przykład, gdyby Tony” (102, 103). Technicznie to apozjopeza: kalekie zdanie, sugerujące niemożliwe dokończenie, wielość potencjalnych porządków, z których każdy okaże się nieabsolutny. Zawieszenie głosu w tym istotnym punkcie powieści sugeruje Barnesowską filozofię czasu: człowiek wrzucony w czas pozostaje wobec otwartej przyszłości, niewypełnialnej sensem. To otwarcie wygląda jak furta do nieograniczonej wolności, wielkiej, nieogarniętej, dzikiej i fascynującej wszechmożliwości.

Ta radykalnie subiektywna kronologiczna teoria rozwija się powoli na stronach powieści. Próbując ją zrekonstruować, trzeba po pierwsze powiedzieć, że u Barnesa nie do pojęcia są teorie nie-ludzkie czasu: te, w których czwarty wymiar się zakrzywia, przyjmuje formy cyrkularne, równoległe, relatywne; nie do pomyślenia jest świat bez wielkiego wybuchu, czyli bez początku. Jak z wnętrza ludzkiej skończoności, ograniczonej nawiasami narodzin i śmierci rozumieć świat, którego zasadą miałby być „bigrebound” – wieczny powrót? Świat, który tworzą drgające równoległe struny? W którym czas w ogóle nie płynie dla światła słonecznego? Początek i koniec są niezbywalne jako pojęcia logiczne w teorii czasu człowieczego. Problem w tym, że początek znajduje się nie tam, gdzie się rodziliśmy, koniec nie tam, gdzie umrzemy.

Kolejnym odstępstwem od logiki i przyczynowości jest sposób wypełniania przestrzeni między punktami granicznymi. „Za młodu człowiek pamięta swoje krótkie życie w całej jego skończoności. Później pamięć to strzępy i łaty” (123). Więc po pierwsze – przebieg życia pojmowany jako konsekwentnie jednokierunkowa linia jest przywilejem (i złudzeniem) młodości, czasu „fascynującej wszechmożliwości” przeczuwanej poza granicami czekającego na otwarcie „kojca”. Im dalej brniemy w życie, tym bardziej linia rwie się, zostają po niej już tylko punkty, marne ślady. Splatamy je wysiłkiem pamięci i narzędziem opowieści. Jak zdesperowani krawcy, zszywamy łaty „bez konkretnego porządku i hierarchii znaczenia” (131).

Reszta tekstu dostępna w regularniej sprzedaży.Przypisy

J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 218.

Tamże.

I. Kant, Koniec wszystkich rzeczy, w: tegoż, Koniec wszystkich rzeczy. O niedawno powstałym wyniosłym tonie w filozofii, przeł. M. Żelazny, Toruń 1996, s. 23.

W. Dilthey, Rozumienie i życie, w: Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki, wybrał i przeł. G. Sowinski, Kraków 1993, s. 94.

V. Jankélévitch, To, co nieuchronne. Rozmowy o śmierci, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2005, s. 32.

I. Kant, Koniec wszystkich rzeczy, dz. cyt., s. 27.

Marian Zdziechowski pisał w roku 1938, na chwilę przed kataklizmem II wojny światowej: „Katastrofa, którą przeżywamy, jest tak straszna, że z tekstami Pisma św. w ręku moglibyśmy ze wszystkimi prawdopodobieństwami przepowiadać zbliżający się krokiem szybkim dzień Sądu Ostatecznego. Przepowiadał to już Sołowiow; bądźmy jednak ostrożni w przepowiedniach podobnych: nie pierwsza to katastrofa w dziejach ”. Cyt. za: M. Zdziechowski, W obliczu końca, Wilno 1938, s. 197.

O osobliwości apokaliptyki wojny nuklearnej, która jest nie-zdarzeniem i pozostaje wciąż w sferze narracji, por. J. Derrida, No Apocalypse, Not Now, „Diacritics” 1984, vol. 14, no. 2, s. 20–31.

K. Löwith, Historia powszechna i dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii dziejów, przeł. J. Marzęcki, Kęty 2002, s. 199.

O zróżnicowanych, często kontradykcyjnych wykładniach tekstu Apokalipsy Janowej (od naiwnie aktualizacyjnych po jawnie demitologizacyjne) pisałem w tytułowym eseju książki Lekcje ciemności, Wołowiec 2009, s. 277–308.

U. Eco, C. M. Martini, W co wierzy ten, kto nie wierzy?, przeł. I. Kania, Kraków 1998, s. 16.

P. Ricœur, Kryzys – zjawisko swoiście nowoczesne?, przeł. M. Łukasiewicz, w: O kryzysie. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Warszawa 1990, s. 57.

G. Steiner, Rzeczywiste obecności, przeł. O. Kubińska, Gdańsk 1997, s. 191.

Tamże.

O zrębach historiozofii mnicha Joachima da Fiore, zob. K. Löwith, Historia powszechna i dzieje zbawienia, dz. cyt., s. 141–153, N. Cohn, W pogoni za milenium. Milenarystyczni buntownicy i mistyczni anarchiści średniowiecza, przeł. M. Chojnacki, Kraków 2007, s. 90–93; o współczesnej fascynacji myślą Joachima i jej niepokojącej aktualności świadczy blok tekstów źródłowych autorstwa kalabryjskiego mnicha, a także komentarzy jego myśli, zamieszczony w kwartalniku „Kronos” (2014, nr 2).

O odrodzeniu standardowej retoryki apokaliptycznej po ataku 11 września 2001 roku na World Trade Center, por. C. Wodziński, O piekle, które spada na nas z nieba, „Przegląd Polityczny” 2002, nr 57/58, s. 8, 9.

Dariusz Kosiński, który analizował katastrofę smoleńską i wydarzenia po niej następujące z perspektywy performatywnej, wspomniał w tym kontekście o pojawieniu się kliszy apokaliptycznej, zgodnie z którą interpretowano wydarzenia wokół ceremonii pogrzebowych, por. D. Kosiński, Teatra polskie. Rok katastrofy, Warszawa–Kraków 2010–2013, s. 135.

C. Schmitt, Trzy możliwości chrześcijańskiego obrazu historii, przeł. J. Ostrowski, „Kronos” 2010, nr 2, s. 163–166; J. Taubes, Carl Schmitt – apokaliptyk w służbie kontrrewolucji, „Kronos” 2010, nr 2, s. 47–58; P. Graczyk, Komentarz do uwagi Straussa o Schmitcie, „Kronos” 2008, nr 3, s. 77.

G. Agamben, Il mistero del male. Benedetto XVI e la fine dei tempi, Roma–Bari 2013, s. 3–19.

J. Nowosielski, Innego końca świata nie będzie, „Znak” 1994, nr 470, s. 54.

Tenże, Mój Chrystus, Białystok 1993, s. 21.

Millenium, apokalipsa, koniec wieku. Z Czesławem Miłoszem, ks. Wacławem Hryniewiczem i Ireneuszem Kanią rozmawia Krzysztof Dorosz, „Znak” 1999, nr 535, s. 9.

Przykładowo: Nowosielski kwalifikuje brzydotę współczesnych świątyń chrześcijańskich czy malarstwo Francisa Bacona (z materialnym upostaciowaniem zła substancjalnego) jako czytelne znaki „czasów ostatecznych”, por. J. Nowosielski, Mój Chrystus, dz. cyt., s. 11.

K. Löwith, Historia powszechna i dzieje zbawienia, dz. cyt., s. 201.

F. Kermode, The Sense of Ending. Studies in the Theory of Fiction, Oxford 1967.

Mowa jest o tym wprost w epilogu dołączonym przez autora do angielskiego wydania The Sense of Ending z roku 1999 – a więc na chwilę przed mającą ogarnąć świat zachodni histerią milenijną. Na szczęście miała ona krótki żywot, poświadczając najzupełniej sztuczne powiązanie apokaliptyki z mistyką okrągłych dat.

F. Kermode, Znaczenie końca, przeł. O. i W. Kubińscy, Gdańsk 2010, s. 12.

L. Fine, Apocalypse, w: Encyclopedia of Religion, ed. L. Jones, Detroit et al. 2004, t. 1, s. 410. Korzenie kulturowe i historyczne literatury apokaliptycznej dobrze przedstawia J. Collins, The Roots of Apocalypticism in Near Eastern Myth, w: The Continuum History of Apocalypticism, ed. B. Mc Ginn, J. Collins, New York 2003, s. 3–29.

W. J. Harrington, Klucz do Biblii, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 1984, s. 545.

A. Tarkowski, Słowo o Apokalipsie, przeł. S. Kuśmierczyk, „Konteksty” 2011, nr 4, s. 147.

N. Cohn, W pogoni za milenium. Milenarystyczni buntownicy i mistyczni anarchiści średniowiecza, dz. cyt., s. 6.

P. Citati, Światło nocy. Wielkie mity w historii ludzkości, przeł. J. Ugniewska, Warszawa 2003, s. 93.

S. Quinzio, Un commento alla Bibbia, Milano 1991, s. 792.

Wyrażenie to wprowadził John Collins w swoim studium o żydowskiej apokaliptyce, por. J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocapytic Literature, Cambridge UK 1998.

F. Kermode, Znaczenie końca, dz. cyt., s. 13, podkr. F.K.

Tamże.

Tamże, s. 42.

J. Taubes, Apokalipsa i polityka. Eseje mesjańskie, przeł. P. Graczyk i in., Warszawa 2013, s. 441.

F. Kermode, Znaczenie końca, dz. cyt., s. 11.

J. Barnes, The Sense of an Ending : Poczucie kresu, przeł. J. Kabat, Warszawa 2012. Strony, na których znajdują się cytowane fragmenty, oznaczam w nawiasach.WYDAWNICTWO CZARNE sp. z o.o.

www.czarne.com.pl

Sekretariat: ul. Kołłątaja 14, III p., 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93, fax +48 18 352 04 75

[email protected], [email protected]

[email protected], [email protected]

[email protected]

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

[email protected]

Sekretarz redakcji: [email protected]

Dział promocji: ul. Marszałkowska 43/1, 00-648 Warszawa

tel./fax +48 22 621 10 48

[email protected], [email protected]

[email protected], [email protected]

[email protected]

Dział marketingu: [email protected]

Dział sprzedaży: [email protected]

[email protected], [email protected]

Audiobooki i e-booki: [email protected]

Skład: d2d.pl

ul. Sienkiewicza 9/14, 30-033 Kraków

tel. +48 12 432 08 52, [email protected]

Wołowiec 2015

Wydanie I