Socjologia. Pytania podstawowe - ebook

WSTĘP

_Trzeba mieć odwagę głosić drukiem to,_

_co miało się odwagę wykładać z katedry uniwersyteckiej_

(J.S. Bystroń – „Wstęp do ludoznawstwa polskiego”)

Każde opracowanie tematu, zwłaszcza tak obszernego i złożonego jak socjologia, wymaga poczynienia pewnych wyborów. Wszystkie decyzje podjęte w trakcie pisania tej książki wynikały z faktu, iż przedstawione poniżej rozważania stanowią zmodyfikowaną wersję wykładów prowadzonych przez osiem lat na ul. Żurawiej 4 dla studentów drugiego roku etnologii Uniwersytetu Warszawskiego w każdą środę o godzinie 17.00, począwszy od roku akademickiego 2008/2009.

Przede wszystkim postanowiono zachować właściwy wykładowi swobodny i dygresyjny tok narracji, a także skorzystać z przysługującej wykładowcy swobody doboru materiału i potraktowania go w sposób nie do końca „obiektywny”, czyli bezosobowy i ograniczony do relacjonowania. Opracowania monograficzne, zwłaszcza te o charakterze podręcznikowym, zbyt często „stanowią próbę wyposażenia czytelnika w «bezimienną», niekojarzącą się jednoznacznie z żadną szkołą ani kierunkiem, ogólną wiedzą socjologiczną” (Kilias 2017: 174), dlatego preferowaną tu postawą była dyktowana poczynionymi założeniami selektywność, jeśli chodzi o referowanych autorów, oraz intencjonalna tendencyjność formułowanych ocen. Starano się także tam, gdzie to możliwe, ograniczyć liczbę przypisów. „Przypisy uważam za przeszkodę w lekturze” – słusznie zauważa we wstępie do swoich _Wykładów o naturalizmie_ Jan Woleński (Woleński 2016). Ponieważ każde omawiane zagadnienie, a tym bardziej przywoływany cytat zostały opatrzone wzmianką, z jakiego dzieła pochodzą, a nierzadko wskazywano również konkretny rozdział lub nawet jego część, gdzie się znajduje dany fragment, dlatego nie zawsze towarzyszy temu konkretny odnośnik. Wszystko to w nadziei, że – jeśli Czytelnik uzna za stosowne – sięgnie do wzmiankowanych pozycji i wtedy będzie miał okazję przeczytać trochę więcej na dany temat; jeśli nie, tym bardziej zbyteczne byłoby obciążanie tekstu drobiazgowymi odsyłaczami.

Ponadto zdecydowano się na omówienie tylko najważniejszych problemów, jakie wiążą się z uprawianiem socjologicznej refleksji. „Zasadnicze stanowiska filozoficzne są względnie nieśmiertelne” – pisze o. Józef Bocheński w pracy _Logika i filozofia_ (Bocheński 1993a: XI) i to samo można powiedzieć o teoriach socjologicznych. Jednocześnie uznano, że skoro istnieje wiele opracowań przeznaczonych głównie dla socjologów (historie, zarysy, wprowadzenia), to kolejne, zwłaszcza adresowane do szerszego grona, nie powinno dublować formuły przyjętej w tych wcześniejszych ani powtarzać wszystkiego tego, co można znaleźć w każdym z pozostałych. Dlatego nie wybrano ściśle chronologicznego trybu prezentacji dorobku poszczególnych autorów, zrezygnowano też z omawiania wielu różnych zagadnień, którymi zajmuje się socjologia. Pierwsze ujęcie stwarza bowiem wrażenie, że dziedzina ta to logicznie rozwijająca się myśl, która drogą eliminacji błędnych ustaleń prowadzi do kumulowania bezspornej wiedzy. Drugie ujęcie sprzyja natomiast zatarciu faktu, że nie każde zagadnienie społeczne automatycznie staje się zagadnieniem socjologicznym, lecz wymaga uprzedniego przedefiniowania zjawiska empirycznego w zagadnienie teoretyczne. Referowanie socjologii jako po prostu zbioru twierdzeń na temat grupy, interakcji czy zachowań zbiorowych wprawdzie przydaje takim ustaleniom waloru ponadczasowej aktualności, ale tym samym odbiera im naukowy charakter, czyli powiązania z określoną orientacją teoretyczną, w ramach której i tylko na której gruncie ustalenia te zachowują swoją ważność.

Z tych właśnie powodów głównym przedmiotem poniższych rozważań uczyniono pewne style myślowe, zwane też paradygmatami lub – chyba najtrafniej – orientacjami teoretycznymi, uznając zarazem za ich warianty teorie najwybitniejszych przedstawicieli danego nurtu. Takie rozstrzygnięcie pozwala zachować elementy chronologicznej prezentacji, która ma oczywiście swoje zalety, nie przesądza wszakże, iż wcześniejsze twierdzenia są po prostu zastępowane dużo lepszymi późniejszymi. Wręcz przeciwnie, ponieważ socjologia jest nauką wieloparadygmatyczną, ważne jest pokazanie trwałości pewnych ogólnych przeświadczeń, do których wracają badacze w różnych okresach, a to ułatwia dostrzeżenie daleko posuniętych różnic między poszczególnymi stanowiskami zaliczanymi do jednej szkoły myślenia. Tym natomiast, co decyduje o przynależności różnych autorów do tej samej orientacji, są uznawane przez nich najogólniejsze założenia na temat charakteru społeczeństwa i – stosownie do dokonanych wyborów – możliwych sposobów jego badania.

Taka decyzja przesądziła o tym, że za najważniejszą kwestię uznano ontologię bytu społecznego i ustawicznie ponawiane przez socjologię dwa pytania: jaki rodzaj rzeczywistości stanowi społeczeństwo (czy jest to zjawisko natury przyrodniczej i materialnej, czy psychicznej i świadomościowej, a może specyficznie rozumiana zasada funkcjonowania) i z czego się ono składa (stanowi zbiór tak czy inaczej definiowanych elementów albo też nową, niesprowadzalną do nich całość, ewentualnie zespół określonych relacji bądź zależności)? Te dwie zasadnicze kwestie wytyczają najważniejsze osie sporów w socjologii i od ich zrozumienia oraz takiego bądź innego rozstrzygnięcia zależy akceptacja poszczególnych stanowisk teoretycznych, a w dalszej kolejności także formułowanych na ich gruncie twierdzeń.

Chociaż w tekście są prezentowane przede wszystkim obszerne charakterystyki różnych odmian socjologii humanistycznej, ich analizie towarzyszy daleko nieraz idący sceptycyzm co do ustaleń przedstawicieli tej orientacji. Dodatkowo dystans wobec takiej socjologii zaznaczają często przywoływane wątki naturalistyczne, których nie brakowało w pracach klasyków oraz w dorobku później zapomnianych badaczy. Problem tylko w tym, że ich koncepcje nie uformowały odrębnego i wpływowego paradygmatu, lecz pozostały gdzieś na marginesach, w swoistym _limbusie_ dyscypliny, służąc dzisiejszym autorom co najwyżej za przykład naiwnego i błędnego postrzegania zjawisk społecznych. Nie wydaje się jednak zasadne dalsze ich pomijanie, zwłaszcza w sytuacji, gdy coraz częściej mówi się o kolejnych zwrotach we współczesnej humanistyce i naukach społecznych – o zwrocie materialnym, cielesnym, neurobiologicznym itd. (Bachmann-Medick 2012). Wprost przeciwnie, taka naturalistyczna perspektywa wydaje się sugestywna i obiecująca, co pozwala sądzić, iż także w tym przypadku retrospekcja może objawić swój przewrotowy i prekursorski charakter.

Z tego samego przeświadczenia, że nie ma myśli definitywnie martwych, przebrzmiałych, beznadziejnie anachronicznych czy nawet absurdalnych, które by nie mogły stać się inspiracją dla nowych koncepcji (Feyerabend 2001: 11), wynikło jeszcze jedno założenie przyświecające pisaniu tej książki. Chodziło tu o przypomnienie – co prawda, w sposób nie systematyczny, lecz wybiórczy i przypadkowy – nazwisk polskich badaczy, którzy, dziś zapomniani i pomijani, nieraz dużo wcześniej niż ich koledzy na Zachodzie proponowali nowe spojrzenie na rzeczywistość społeczną i formułowali odkrywcze twierdzenia. To, dlaczego ich dorobek nie oddziałał w sposób proporcjonalny do jego wartości, pozostaje kwestią do rozstrzygnięcia dla socjologów wiedzy. Najbliższy prawdy wydaje się jednak Joseph de Maistre, który zaproponował następujące wyjaśnienie takiego zjawiska: „sława książek – pisał w _Wieczorach petersburskich_ – zależy mniej od ich wewnętrznej wartości niż od zewnętrznych okoliczności, na których czele umieszczam potęgę narodu, który wydał autora” (Maistre 2011: 222). Ta okoliczność powinna być jeszcze jednym powodem, dla którego w rodzimych opracowaniach należałoby zawrzeć informacje o polskich badaczach. Zwraca na to uwagę Ryszard Nycz, kreśląc perspektywy „nowej humanistyki”: „pisane przez Anglosasów podręczniki są zdominowane przez tradycje anglosaskie, przez Francuzów – francuskie, Niemców – niemieckie, Rosjan – rosyjskie, Czechów – czeskie… Nie widać powodów, byśmy w pisanych przez Polaków podręcznikach mieli marginalizować czy pomijać polskie oryginalne osiągnięcia” (Nycz 2017: 26).

***

Chociaż w książce znalazły się tylko najważniejsze koncepcje, z których każda inaczej odnosi się do zasygnalizowanych wyżej podstawowych kwestii związanych z ontologią bytu społecznego, a niektóre (zwłaszcza te należące do dorobku polskich autorów) zostały zaledwie naszkicowane, bardzo prawdopodobne, iż po zakończeniu lektury Czytelnik zgodzi się z tym, co zaproponowała Margaret Archer w swojej pracy _Człowieczeństwo. Problem sprawstwa_: społeczeństwo to nie organizm, mechanizm czy system cybernetyczny, to nie zespół zbiorowych wyobrażeń, które sterują działaniami ludzi, ani też treści, pragnienia czy przekonania zdeponowane w jednostkowych świadomościach. „Społeczeństwo nie jest podobne do czegokolwiek innego prócz samego siebie” – napisała badaczka (Archer 2013: LVI). I będzie to chyba najwłaściwsza definicja społeczeństwa, a zarazem najlepszy punkt wyjścia dla pozbawionej przedwczesnych rozstrzygnięć refleksji nad jego istotą i dla jego badania, które nie pominie żadnego wartego namysłu źródła inspiracji.

Warszawa, marzec 2021 r.ROZDZIAŁ II.
FILOZOFICZNE DYLEMATY SOCJOLOGII

Spis treści

Po co socjologowi filozofia

Najważniejsze rozróżnienia: realizm czy nominalizm, indywidualizm czy holizm

Redukcjonizm, czyli wnioskowanie międzypoziomowe

Manewry pod Trypolisem i co z tego wynika

Człowiek w socjologii – dwie propozycje

Po co socjologowi filozofia

Uprawianie socjologii wymaga nie tylko czysto profesjonalnych umiejętności, lecz także głębszej ogłady umysłowej. Tę zaś zapewnia dopiero oswojenie z myśleniem filozoficznym. „Każde warte trudu badanie społeczeństwa musi mieć charakter filozoficzny, a każda godna uwagi filozofia musi się zajmować naturą społeczeństwa” – twierdzi Peter Winch i z jego słowami trzeba się zgodzić, niekoniecznie podzielając filozoficzne przekonania ich autora co do natury społeczeństwa (Winch 1995: 15). „Nauki społeczne są bezpłodne, jeśli ci, którzy je uprawiają, nie wiążą ich bezpośrednio z zagadnieniami filozoficznymi” – przyznaje też Anthony Giddens na początku swojej książki _Stanowienie społeczeństwa_ (Giddens 2003: 15). Istotnie materia społeczna dostarcza wielu okazji do takiej refleksji. Już pierwsze podstawowe pytanie: czym jest społeczeństwo i z czego się składa – prowadzi ku klasycznym dylematom znanym jako średniowieczny (choć faktycznie mający dużo odleglejszą genealogię) spór o powszechniki, czyli uniwersalia. Jak wiadomo, chodziło w nim o to, czy pojęciom ogólnym odpowiadają jakieś ogólne byty, czy też istnieją jedynie byty konkretne, pojęcia zaś ogólne są wyłącznie nazwami (_nomina_). Był to więc zarazem spór o naturę rzeczywistości, a jego jądro – zgodnie z klarownym ujęciem Władysława Tatarkiewicza – stanowiła alternatywa: „czy rzeczywistość składa się z samych przedmiotów jednostkowych i konkretnych, czy też jeszcze i z innych, ogólnych i abstrakcyjnych” (Tatarkiewicz 1997: 232). Przyjęcie pierwszego rozwiązania oznaczało wybór stanowiska zwanego nominalizmem, opowiedzenie się za drugim prowadziło do realizmu.

Podręczniki filozofii omawiają rozmaite rozwiązania tego sporu i przypominają, że zgodnie z platońskim realizmem pojęciowym pojęcia ogólne, a raczej odpowiadające im idee, miały istnieć jak najbardziej realnie, ale w osobnym świecie, to znaczy poza konkretnymi rzeczami. Dla Arystotelesa, który będąc metojkiem, przejawiał większą niż arystokrata Platon skłonność do konkretu, prócz pojedynczych rzeczy istniały wprawdzie też idee, ale nie bytowały one w zaświatach, lecz zawierały się w rzeczach, tkwiły w ich formie gatunkowej. Dlatego arystotelizm był poglądem bliższym nominalizmowi, choć nie równoznacznym z nim. Skoro bowiem skrajny realizm pojęciowy zakłada, że w porządku myślowym uniwersalia poprzedzają rzeczy jednostkowe (_universalia ante res_), to konsekwentny nominalizm wymagałby uznania, iż uniwersalia są po rzeczach i tylko w drodze analizy dają się z nich abstrahować (_universalia post res_). Pośrednie stanowisko Arystotelesa można by równie dobrze nazwać umiarkowanym realizmem, gdyż przyjmuje ono, że uniwersaliom odpowiada coś rzeczywistego w rzeczach (_universalia in rebus_). Z kolei Abelard, główny przedstawiciel średniowiecznego etapu polemik w tej kwestii (choć niewątpliwie warto pamiętać tu także o św. Augustynie, Eriugenie czy Roscelinie – początkowo mistrzu, a potem przeciwniku Abelarda, no i oczywiście o św. Tomaszu), doszedł do wniosku, że walor ogólności przysługuje nie nazwom (pojęciom, ideom czy znakom) czy też ich desygnatom, lecz znaczeniu nazw. Ponieważ nazwy były wyrażane słowami (_sermo_), koncepcję Abelarda określa się czasem mianem sermonizmu.

Jak słusznie zauważa Manfred Geier w książce _Gra językowa filozofów_, problem powszechników nie został rozwiązany i – zgodnie z określeniem Ludwiga Wittgensteina – wielowiekowa dyskusja nad nim przypomina raczej proces długotrwałego drapania się. „Czy filozofia nie zrobiła żadnego postępu? – zapytywał Wittgenstein w _Uwagach różnych_. – Jeśli ktoś drapie się tam, gdzie go swędzi, to czy musi być widoczny postęp? Czy w przeciwnym razie nie jest to autentyczne drapanie lub autentyczne swędzenie?” (Geier 2000: 165). Zadawane przez Sokratesa pytania o piękne rzeczy, o samo piękno i piękność samą w sobie w dalszym ciągu „swędzą” filozofów, którzy nie znajdują zadowalającej odpowiedzi na nie. Co gorsza, w prowadzonym przez stulecia sporze zabrakło też metarefleksji, to znaczy refleksji nad tym, „co ludzkie myślenie zyskało dzięki abstrakcyjnemu orzekaniu predykatów o rzeczach i czemu nadało godność istotnych określeń indywidualnych substancji” – podkreśla Geier (Geier 2000: 142). Te zaś zagadnienia (i praktyczne ćwiczenia związane z ich opanowaniem) mają z pewnością znaczenie wykraczające poza obszar samej filozofii.

Przekonują o tym również rozważania Nelsona Goodmana, który omawiając systemy fizykalistyczne (zawierające rzeczy i procesy) oraz fenomenalistyczne (obejmujące zjawiska, przedstawienia i jakości), bardzo komplikuje sytuację, wyróżniając wśród tych drugich podsystem realistyczny (niekonkretne elementy jakościowe) i podsystem partykularystyczny (konkretne obiekty i fakty), a następnie odnosząc je do znanych już dystynkcji między platonizmem (gdzie uznaje się za jednostki jakiekolwiek nieindywidua) oraz nominalizmem (który ich nie uznaje). Rozumowanie Goodmana zaprezentowane w pracy _Struktura zjawiska_ prowadzi go do następujących wniosków: „System, który przyjmuje niekonkretne indywidua jakościowe, jest realistyczny, jeśli nawet wyklucza wszelkie nieidywidua; natomiast system, który nie przyjmuje żadnych innych indywiduów niż partykularia, nie jest realistyczny, jeśli nawet przyjmuje nieindywidua, jak choćby klasy partykulariów. Tak oto system może być platonistyczny i realistyczny albo nominalistyczny i realistyczny, albo platonistyczny i partykularystyczny, albo nominalistyczny i partykularystyczny”. Oczywiście, można w tym miejscu zadać pytanie, po co socjologowi aż tak zagmatwane rozważania, skoro nawet filozofów nie doprowadziły one do zadowalających konkluzji. Ano po to, by wysubtelnić socjologiczną refleksję i ułatwić badaczowi społecznemu zrozumienie, co takiego faktycznie orzeka o badanej rzeczywistości, kiedy używa tych bądź innych określeń. „Nie są to możliwości czysto akademickie” – dodaje bowiem Goodman, kończąc omawianie dających się wykoncypować systemów (Goodman 2009: 164).

Najważniejsze rozróżnienia: realizm czy nominalizm, indywidualizm czy holizm

Jak autorzy zainteresowani problematyką socjologiczną poczynali sobie z kwestiami doprowadzonymi przez filozofów do takiego stopnia intelektualnego wyrafinowania? Chociaż poza nominalizmem i realizmem dałoby się tu wskazać jeszcze inne podejścia (tak czyni na przykład Tadeusz Szczurkiewicz, wymieniając w pracy _Rasa, środowisko, rodzina_ także fikcjonalizm – prezentowany przez Maxa Webera czy Ferdinanda Tönniesa, oraz konceptualizm – za którym opowiadał się Max Scheler), to jednak najczęściej wybierano skrajne opcje. I tak zdecydowanym realistą był Auguste Comte, przeświadczony o tym, że „społeczeństwo nie bardziej daje się rozłożyć na jednostki niż powierzchnia geometryczna na linie, czy też linia na punkty” (cyt. za: Szacki 2002: 255), natomiast John Stuart Mill zadeklarował się jako konsekwentny nominalista. „Prawa dotyczące zjawisk społecznych – pisał w VI księdze _Systemu logiki_ – są i mogą być tylko prawami działań i uczuć, jakich doznają istoty ludzkie połączone razem w stanie społecznym. Ale ludzie w stanie społecznym są nadal ludźmi; ich działania i uczucia posłuszne są prawom indywidualnej natury ludzkiej. Ludzie zebrani razem nie zmieniają się w inny rodzaj substancji z innymi własnościami, tak jak wodór, tlen i azot są czymś różnym od nerwów, mięśni i ścięgien. Istoty ludzkie w społeczeństwie nie mają innych własności poza tymi, jakie wypływają z praw natury i jakie można sprowadzić do nich” (Mill 1962: 598).

Zaprezentowane przez obu klasyków sposoby myślenia wydają się zresztą pochodną nie tyle ściśle teoretycznych rozważań, ile raczej jakiejś wrodzonej potrzeby zdroworozsądkowego porządkowania i tłumaczenia obrazu rzeczywistości. Dla koncepcji formułowanych przez uczonych można przecież znaleźć odpowiedniki utrwalone chociażby w znanych przysłowiach. Swoje „realistyczne” nastawienie mądrość ludowa wyraża powiedzonkiem: „Kto trafił między wrony, musi krakać jak i ony”, z kolei akces do perspektywy „nominalistycznej” deklaruje, przywołując zupełnie inne: „Złego kościół nie naprawi, a dobrego karczma nie zepsuje”.

Wybór realistycznej bądź nominalistycznej wizji ontologii społecznej nieuchronnie pociągał za sobą opowiedzenie się za holistyczną lub indywidualistyczną wersją założeń epistemologicznych. Dlatego realiści decydowali się z reguły na holizm metodologiczny, który nakazuje wyjaśnianie zachowań jednostek przez odniesienie ich do praw ogólnych, obowiązujących w określonych kontekstach (grupy, instytucje, normy, procesy), nominaliści zaś postępowali dokładnie odwrotnie: stojąc na stanowisku indywidualizmu metodologicznego, skłonni byli tłumaczyć ogólne prawidłowości cechami ludzkiej natury i zasadami rządzącymi działaniem jednostek. Nie może zatem dziwić fakt, że „realista” Émile Durkheim wyznający zasadę, iż „społeczeństwo nie jest prostą sumą jednostek, lecz systemem stworzonym przez ich połączenie, który stanowi swoistą rzeczywistość i ma swoje własne cechy” w swoim programowym tekście _Zasady metody socjologicznej_ formułował zarazem _credo_ typowego holisty metodologicznego: wyjaśnienia zjawisk społecznych trzeba szukać nie w cechach jednostek, ale w naturze samego społeczeństwa (Durkheim 1968: 138). Natomiast tak zdecydowany indywidualista metodologiczny jak współczesny angielski filozof John Watkins będzie trwał przy poglądzie skrajnie nominalistycznym. „Społeczeństwo nie jest organizmem w żadnym z istniejących sensów tego słowa. Ontologiczna podstawa indywidualizmu metodologicznego opiera się na założeniu, że społeczeństwo nie jest jakimś nieznanym rodzajem organizmu, lecz że faktycznie składa się tylko z ludzi, którzy zachowują się rozumnie i którzy oddziałują na siebie wzajemnie, pośrednio i bezpośrednio, na różne sposoby” – tak pisze w _Wyjaśnianiu historii_ (Watkins 1992: 22).

Co więcej, Watkins stara się „rozmontować” realizm socjologiczny, demaskując pozorny charakter jego ustaleń. Dla niego „rzekome byty społeczne, takie jak «państwo», «kapitalizm» i inne są zaledwie hipostazami terminów socjologicznych. Gdy tylko podejmujemy zadanie precyzacji tych terminów, stwierdzamy, że mówimy w terminach indywidualistycznych” (Watkins 1992: 21). A dzieje się tak z tego prostego powodu, że ostatecznymi składnikami świata społecznego są pojedyncze osobniki ludzkie. Z pewnością Watkins zgodziłby się z radykalną opinią przedstawiciela neopozytywizmu, Ottona Neuratha, który polemizując z tezami Webera wyrażonymi w jego słynnym studium _Etyka protestancka i duch kapitalizmu_, twierdził: „w ściśle naukowej socjologii można opisać tylko zachowanie się ludzi w określonym czasie, ich zwyczaje, ich sposób życia, ich procesy produkcyjne itd. Są więc protestanci, ale nie ma protestantyzmu. Fizykalista może tylko stwierdzić, iż ludzie, którzy mają pewien sposób życia i używają pewnych wyrażeń w pewnym momencie zaczynają zachowywać się inaczej i używają też zapewne innych wyrażeń” (cyt. za: Szacki 2002: 793).

Przejście od problematyki ontologicznej (dotyczącej istoty bytu społecznego) do kwestii metodologicznych (jak należy badać ów tak różnie rozumiany byt społeczny) sygnalizuje przeniesienie uwagi z teorii na empirię, co wcale nie oznacza, że w tym nowym kontekście tracą na wadze zagadnienia filozoficzne. Wprost przeciwnie. Jak uważają niektórzy badacze, filozoficzne problemy socjologii „generowane są przez praktykę badawczą, w tym przede wszystkim praktykę badań empirycznych, stanowią więc integralną część dyscypliny i nie mogą być postawione ani tym bardziej rozwiązane niejako zastępczo, w kontekście innego, np. filozoficznego dyskursu”. Tak sądzi Edmund Mokrzycki, wyraźnie broniąc w książce _Socjologia w filozoficznym kontekście_ autonomii własnej dyscypliny, którą jednak tym samym zawęża do nauki przede wszystkim empirycznej (Mokrzycki 1990: 11). Co więcej, w postulacie, by to empiria wyznaczała metodologię, a w konsekwencji formowała teoretyczną wizję rzeczywistości wraz z właściwymi jej filozoficznymi interpretacjami (w domyśle: eliminując wszelkie inne dylematy, generowane już poza obszarem praktyki badawczej), wydaje się pobrzmiewać jeden z podstawowych dogmatów myślenia pozytywistycznego. Ten zaś jest przecież tylko jednym z wielu możliwych sposobów patrzenia na społeczeństwo. Skoro zatem w socjologii funkcjonują przynajmniej dwa zasadnicze paradygmaty (społeczny – szukający wyjaśnień, i humanistyczny – dążący do zrozumienia) wyprowadzone z całkowicie odmiennych założeń filozoficznych i oba raczej determinujące określone nastawienia wobec rzeczywistości i sposoby jej badania niż oparte na istniejących uprzednio doświadczeniach empirycznych, wszystko wskazuje na to, iż w socjologii niemożliwe jest ustalenie jednokierunkowego przepływu założeń o charakterze filozoficznym. Siłą rzeczy rodzą się one w różnych obszarach refleksji socjologicznej, a także – na co wskazuje jej podatność na wpływy zewnętrzne i gotowość do podejmowania interdyscyplinarnych wyzwań – w innych naukach społecznych, humanistycznych czy nawet przyrodniczych.

Redukcjonizm, czyli wnioskowanie międzypoziomowe

Filozoficzny trening przydaje się zresztą nie tylko w odniesieniu do kwestii ściśle ontologicznych, wymagających opowiedzenia się po stronie ontologicznych realistów bądź nominalistów czy też przy rozstrzyganiu trudności, jakie rodzą stanowiska holizmu oraz indywidualizmu metodologicznego. Wątpliwości natury filozoficznej towarzyszą również procedurze, którą socjologowie posługują się, aby tłumaczyć obserwowane zjawiska społeczne. Mają do wyboru dwie drogi: albo sprowadzać zjawiska jednostkowe zachodzące w sferze mikrospołecznej do ogólniejszych prawidłowości i procesów zachodzących w sferze makro bądź też objaśniać zjawiska złożone i ogólne przez cechy ich elementów składowych. Rozumowanie pozwalające dokonywać takich operacji nazwano redukcjonizmem. A ponieważ to wnioskowanie międzypoziomowe przebiega (zależnie od obranej orientacji) w dwu przeciwnych kierunkach, przyjęto w uproszczeniu określać je redukcjonizmem „z góry do dołu” albo też „z dołu do góry”. Często przywoływaną ilustracją obu podejść jest biblijna historia o zagładzie grzesznego miasta: Jahwe był skłonny darować winy jego mieszkańcom pod warunkiem, że znajdzie się wśród nich choć kilku sprawiedliwych (chciał więc zastosować zasadę redukcjonizmu „z dołu do góry”). Ponieważ się to nie udało, zniszczył całe miasto za grzechy większości (czyli skorzystał z zasady redukcjonizmu „z góry na dół”).

Odwoływanie się do procedury redukcjonizmu, nazywanej kiedyś poszukiwaniem determinizmów, jest w socjologii typową praktyką. Dzieje się tak w przypadku analizowania faktów w kategoriach cech osobowości (redukcjonizm psychologiczny), tłumaczenia ich jako przejawów oddziaływania pewnej idei (redukcjonizm ideologiczny), sięgania po wyjaśnianie ekonomiczne (jak ma to miejsce na przykład w marksizmie), wskazywania na czynniki demograficzne (maltuzjanizm i neomaltuzjanizm), technologiczne (koncepcje Marshalla McLuhana), geograficzne (kierunki ekologiczne), klimatyczne (Edwarda Wilsona interpretacja ludobójstwa w Ruandzie) czy nawet rasowe (czego współczesną wersją ma być korzystanie z osiągnięć genetyki). Jak widać, tylko od pomysłowości autora zależy, do jakich czynników zechce się odwołać, przy czym wcale nie musi to być tylko jeden rodzaj uwarunkowań. W _Korzeniach romantyzmu_ Isaiah Berlin przytacza oryginalne wyjaśnienie genezy tej epoki: zdaniem Louisa Hautecoeura romantyzm miał się wziąć z salonów francuskich, towarzystwa dam, zbyt dużej ilości kawy i herbaty, ciasnych gorsetów i trujących kosmetyków (Berlin 2004: 193). Swoistą odmianą tego typu wnioskowania jest redukcjonizm społeczny (na przykład koncepcja umysłu ludzkiego jako _tabula rasa_, którą „zapisują” dopiero doświadczenia nabywane dzięki życiu w zbiorowości) oraz – jakkolwiek paradoksalnie to brzmi – redukcjonizm socjologiczny. Ten ostatni stanowił zasadniczą część programu Durkheima i nakazywał tłumaczenie faktów społecznych tylko i wyłącznie przez inne fakty społeczne.

Szczególną wersję redukcjonizmu (determinizmu) zaprezentował ponad sto lat temu Ludwik Krzywicki, starając się objaśnić żarliwą religijność polskich chłopów. „Pośpieszna robota naszych żniwiarzy, którzy od rana do wieczora zgięci nad sierpem posuwają się z wolna wśród skwaru, wywołuje w całym organizmie osobliwe znużenie. Wieśniak rzuciłby się na ziemię, leżałby godzinami bezwładny, rad, że nie porusza spracowanymi mięśniami. Gdy więc po wysiłku tygodniowym nadejdzie chwila odpoczynku, daje folgę temu instynktowi w tej lub innej postaci. Tłumy zbierają się więc w kościółku wiejskim, śpiewy chóralne, dźwięki organów i rozchodzący się od ołtarza dym kadzideł budzą ekstazę duchową – na podłożu zmęczenia mięśniowego. Zachwyt ów jest potrzebą fizjologiczną” – konkludował marksizujący uczony (cyt. za: Grabski 1903: 4). Nietrudno zauważyć, że w swojej diagnozie przemycał tym samym oczywiste postulaty wszystkich marksistów: trzeba uwolnić chłopa od jego własności, która jest główną przyczyną jego katorżniczej pracy. Należy więc zlikwidować małe gospodarstwa, zaprowadzić rolnictwo na skalę przemysłową, używać maszyn, a wtedy problem sam się rozwiąże. Religia to „opium dla ludu”, zniknie, bo znikną przyczyny ją utrzymujące, czyli „fizjologiczne”.

Interpretację Krzywickiego, znającego się na wsi i rolnictwie jak przysłowiowa kura na pieprzu, zaatakował Władysław Grabski, założyciel polskiej socjologii wsi: „Nieprawdopodobne zda się wytłumaczenie uczuć religijnych włościan! – grzmiał na łamach „Gazety Rolniczej” w 1903 roku. – Jest ono wywołane, zdaniem autora, potrzebą fizjologiczną odczuwaną w czasie żniw. Cóż z tego, że najwyższy jest wylew uczuć religijnych u włościan nie w czasie żniw, a na wiosnę, w maju, po robotach wiosennych, gdy nie wchodzi w grę potrzeba fizjologiczna odpoczynku po znojnej pracy, bo pracy wielkiej w owym czasie nie ma; cóż z tego, że uczucia te są równie gorące w zimie, w adwencie, w poście, podczas większych świąt i w całym zresztą roku – p. Krzywicki wszystkiego tego wiedzieć nie potrzebuje” (Grabski 1903: 5).

Przywołana polemika obnaża istotne słabości myślenia redukcjonistycznego, gdzie powodzeniem cieszyły się zwłaszcza tezy bardzo ogólne – więc nieweryfikowalne, ale za to efektowne, a zatem sugestywne. Sami socjologowie wskazują dwa istotne niebezpieczeństwa związane z uprawianiem myślenia redukcjonistycznego. Przykładowo w pracy _Metody analizy socjologicznej_ Antoni Sułek omawia tzw. błąd ekologizmu zwany też sofizmatem ekologicznym (_ecological fallacy_) oraz błąd indywidualizmu (Sułek 1986). Na popełnienie tego pierwszego uchybienia narażeni są socjologiczni realiści, kiedy pewne prawidłowości typowe dla określonego poziomu agregacji (na przykład w całym społeczeństwie) przenoszą na mniejsze grupy albo jednostki terytorialne. Do tego drugiego mają skłonność socjologiczni nominaliści przyjmujący dokładnie odwrotną perspektywę i sposób rozumowania. Oczywiście zastosowane odpowiednio metody i techniki badań empirycznych pozwalają, jeśli nie wyeliminować, to przynajmniej ograniczyć pojawianie się takich błędów. Jednak, jak się wydaje, największą zaletą uruchamianej przy okazji konkretnych badań wrażliwości metodologicznej jest uświadomienie czyhających niebezpieczeństw i nakłonienie badacza do używania precyzyjnych określeń oraz formułowania jasnych konkluzji.

Jeśli jednak pominąć kwestie techniczne związane z doskonaleniem narzędzi badawczych i skierować uwagę na zagadnienia bardziej zasadnicze (a więc filozoficzne), rodzi się pytanie, czy w ogóle socjologia jest w stanie zadowalająco uzasadnić swoje roszczenia do stwierdzania czegokolwiek o danym fragmencie bytu społecznego na podstawie wiedzy pozyskanej w odniesieniu do jego innego fragmentu. Odmownej odpowiedzi udziela w tym względzie Jacek Szmatka, podkreślając, że przejście z poziomu zjawisk indywidualnych do grupowych wymaga poszukiwania takich własności, które nie są sprowadzalne do cech indywiduów. Grupa posiada bowiem cechy agregatowe, analityczne, należące do poszczególnych elementów, ale też strukturalne, wynikające z relacji wewnętrznych między tymi elementami, i wreszcie własności globalne, integralne, które mogą zależeć od kształtu grupy jako odrębnej całości i (ewentualnie) także od jej usytuowania w ramach jeszcze większej całości – jakiejś struktury nadrzędnej. I tu – stwierdza Szmatka – pojawia się istotna luka teoretyczna, ponieważ „socjologia nie dysponuje narzędziami badawczymi umożliwiającymi badaczom wnikanie w strukturę grup społecznych, szczególnie grup wielkich. Nie ma takich metod empirycznych, takich narzędzi i takich typów analiz, które umożliwiałyby empiryczne rozpoznanie i empiryczną kontrolę własności strukturalnych i globalnych zbiorowości ludzkich” (Szmatka 1978: 48).

Łatwo zauważyć, że autor, mówiąc o luce teoretycznej, ma faktycznie na myśli sferę empiryczną i brak odpowiednich narzędzi do jej rozpoznania. Niemniej jego konstatacja obnaża zarazem niedostatki w konceptualnym opanowaniu problemu. Jest to zresztą często podnoszona zasadnicza trudność. W latach siedemdziesiątych XX wieku Jerzy Kmita, filozof i metodolog nauki, podkreślał, że praktykowane powszechnie badania opinii publicznej w ścisłym rozumieniu tego słowa nie są wcale badaniami dotyczącymi świadomości społecznej, ponieważ stanowią co najwyżej analizę „pewnych wtórnych, statystycznie najczęstszych przejawów indywidualnych świadomości społecznej” (Kmita 1975: 16). W podobny sposób argumentowali autorzy tekstów zamieszczonych w tomie _Teoria i praktyka socjologii empirycznej_. Lena Kolarska-Bobińska i Andrzej Rychard zauważają tam, że „za pomocą ankiety do badania opinii docieramy tylko do jednostek, a cały problem relacji umyka nam na etapie zbierania danych, pojawiając się dopiero na etapie interpretacji. Wówczas, przez operacje statystyczne próbujemy łączyć ludzi w szersze całości, w różnego rodzaju grupy. Podstawę tej integracji wybiera zwykle badacz, skupiając się na tzw. obiektywnych wyznacznikach położenia (częściej), czy też niekiedy rozpatrując grupy wydzielone wedle wspólnoty poglądów, ocen i opinii. Tymczasem w rzeczywistości społecznej owe procesy grupotwórcze mogą mieć zupełnie inne podstawy, często trudno dostępne badaczowi” (Kolarska-Bobińska, Rychard 1990: 190).

Co zwraca uwagę w przywołanych sądach? Oto okazuje się, że refleksja socjologiczna nie poprzestaje na konkretnych obserwowalnych jednostkach w rodzaju poszczególnych indywiduów ludzkich ani też na ogólnych nieobserwowalnych całościach typu grupa społeczna. Socjologa wyraźnie interesują także właściwości tych obiektów i to zwłaszcza ich cechy ukryte, a więc takie, których nie można bezpośrednio dostrzec ani zmierzyć. Aparatura pojęciowa socjologii wypracowała zresztą imponujące pomysłowością kategorie, które mimo wszystko – pod warunkiem zachowania ścisłych rygorów metodologicznych – pozwalają badaczom cokolwiek orzekać o tych bytach ukrytych. Socjologowie posługują się więc pojęciami w rodzaju: _concreta_ (zjawiska obserwowalne), _illata_ (zjawiska nieobserwowalne) oraz _abstracta_ (zjawiska dające się sprowadzić do tego, co obserwowalne), ale wątpliwe, by precyzja terminologiczna rozgrzeszała z zaniedbań filozoficznych. Operowanie rozmaitymi określeniami wymaga bowiem poczynienia odpowiednich założeń co do tego, co w rzeczywistości oznaczają, jaka jest ich natura i jak można ich używać. To zaś pozostaje już kwestią ściśle filozoficzną. Dlatego nie bez przyczyny filozofowie nauki, na przykład Józef Niżnik, twierdzą, że w naukach społecznych należy rozróżniać przedmiot badania oraz przedmiot poznania (Niżnik 1979). I choć socjologowie za każdym razem starają się wykazać tożsamość tych dwu obiektów, to jednak mając w pamięci wszystkie przywołane tu skrótowo dylematy (które stanowią zaledwie przykład o wiele liczniejszych trudności, na jakie natyka się każdy badacz – jeśli tylko zechce je dostrzec), należy uczciwie przyznać: wątpliwości nie znikają, wątpliwości pozostają.

Scharakteryzowana powyżej cecha socjologicznego myślenia, obnażająca jego inklinację do zajmowania się nie tylko realnymi bytami, ale też abstraktami (bytami intelligibilnymi, jak mówią filozofowie), wskazuje, że zarysowana na początku wykładu opozycja między realizmem i nominalizmem jest zbyt uboga i nie pozwala ogarnąć całego spektrum refleksji uprawianej w obszarze socjologii. Dlatego zacytowana za Goodmanem klasyfikacja wszelkich dających się wyobrazić systemów zasługuje na uwagę także badaczy społecznych. Faktycznie bowiem zajmują się oni nie tylko konkretnymi jednostkami bądź ogólnymi całościami, ale również ich cechami, wzajemnymi relacjami, zależnościami (na przykład przyczynowymi) i innymi, czasami mało uchwytnymi jakościami, o których na jakichś podstawach coś jednak stwierdzają.

Ciekawą próbę wybrnięcia z kłopotów, jakie stwarza procedura redukcjonizmu, podjął Czesław Znamierowski w pracy _Prolegomena nauki o państwie i prawie_. Ten autor (zdaniem Stanisława Andreskiego bardziej precyzyjny od zagmatwanego Webera, a zwłaszcza od totalnie mętnego Talcotta Parsonsa) przestrzegał, by o zjawiskach zbiorowych mówić nie w kategoriach _działań_, bo działać mogą tylko poszczególne jednostki, ale raczej posługiwać się opisem _dziejów_ danej grupy. Stwierdzenie: „Stado ptaków leci na południe” jest nieścisłe, przekonywał Znamierowski. Frunąć w powietrzu może przecież tylko to, co ma skrzydła i może nimi poruszać. Może zatem frunąć ptak, lecz nie może stado, bo nie ma ono własnych, jemu przynależnych zbiorowych skrzydeł. Kierując się takim przekonaniem, badacz proponował, by ze względu na stopień i rodzaj zaangażowania członków zespołu w określoną czynność (przykładem może tu być zdanie: „Mieszkańcy wsi sprzedają mleko mieszkańcom pobliskiego miasta”) uwzględniać następujące schematy redukcji indywidualizującej: iloczynowy (kiedy orzeczenie dotyczy wszystkich), demokratyczny (gdy dotyczy większości) i arystokratyzujący (gdy odnosi się do mniejszości albo choćby jednego przypadku). Jak jednak zauważał, przywołane zdanie będzie prawdziwe nawet wówczas, gdy żaden wieśniak nie sprzeda choćby kapki mleka żadnemu mieszczuchowi, lecz wszyscy odstawią mleko do punktu skupu, a stamtąd trafi ono do mleczarni, która zaopatruje miejskie sklepy. Biorąc pod uwagę wymienione przypadki i związane z nimi niejasności, Znamierowski doszedł do wniosku, że „najbezpieczniej byłoby nie przenosić w ogóle orzeczeń w literalnym znaczeniu przynależnych tylko jednostce na żadne zespoły ludzkie”. Zamiast tego sugerował „raczej szukać zwrotów, które by przedstawiały bieg zdarzeń jako dzieje grupy, niż jako jej działania” (Znamierowski 1930: 289).

Jego dyrektywę Andreski uważa za wyjątkowo przekonującą i klarowną wersję metodologicznego indywidualizmu, a więc taką, która pozwala uniknąć notorycznych niejasności i mylących hipostaz. Ten wątek rozważań zaprezentowanych w książce _Maxa Webera olśnienia i pomyłki_ kończy jednak mało pocieszającą konkluzją: „aczkolwiek sama idea naukowych studiów nad społeczeństwem zakłada szczególnie wnikliwą analizę używanych pojęć, to jednak wiele osób, które uważane są za przedstawicieli nauk społecznych, wykazuje w tym względzie nie mniejszą niefrasobliwość i naiwność niż przeciętny człowiek z ulicy” (Andreski 1992: 61). Właśnie dlatego lektura tekstów badaczy tego formatu co Znamierowski jest ze wszech miar warta polecenia: bardzo utrudnia trwanie przy takich postawach.

Zgoda na argumentację Znamierowskiego nie oznacza jednak uznania tezy indywidualizmu metodologicznego w jego trywialnej postaci: że pojedyncze działania jednostek prowadzą do oczywistych rezultatów, innymi słowy – że ład zbiorowy stanowi prostą konsekwencję poszczególnych intencji oraz zachowań. Wprost przeciwnie. Nawet badacze opowiadający się zdecydowanie za perspektywą nominalistyczną mają świadomość, że dojrzała refleksja socjologiczna – jak to wyraził Jerzy Szacki w pracy _Dylematy historiografa idei_ – staje się możliwa dopiero wtedy, gdy „społeczeństwo zaczyna być postrzegane jako coś niezależnego od tego, co jednostki pomyślą i zaplanują, coś nie poddającego się ich kontroli” (Szacki 1991a: 195). Dlatego tak zdecydowany indywidualista metodologiczny jak John Watkins nie omieszkał w jednym ze swoich tekstów przeanalizować autentycznego i budzącego wciąż konfuzję przypadku manewrów floty brytyjskiej sprzed ponad stu lat, by pokazać jak jasne zamiary, precyzyjny plan i doskonałe kompetencje uczestników mogą doprowadzić do nieprzewidzianego, a tragicznego finału.

Manewry pod Trypolisem i co z tego wynika

„Przez długi czas – pisze w _Wyjaśnianiu historii_ – uważałem, że przypadek ten jest zagadką niemożliwą do wyjaśnienia. Wszystko wskazywało na to, że wydarzenie to jest pozbawione jakichkolwiek cech sensowności”. Po przeanalizowaniu różnych interpretacji Watkins zrozumiał jednak, jak doszło do spektakularnej klęski. „Rankiem 22 czerwca 1893 roku Flota Śródziemnomorska opuściła Bejrut i skierowała się na Trypolis. Składała się z trzynastu statków, spośród których osiem to okręty wojenne podzielone na dwie eskadry. Głównodowodzącym był wiceadmirał Tryon na HMS «Victoria». Kontradmirał Markham, na HMS «Camperdown» był dowódcą drugiej eskadry. Statki szły obok siebie w szyku liniowym. O godzinie 2.20 Flota znalazła się w pobliżu Trypolisu. Tryon uformował je w dwie kolumny, jedna za HMS «Victoria», druga za HMS «Camperdown», przy czym HMS «Camperdown» szła sześć kabli od lewej burty HMS «Victoria». O godzinie 3.25 Tryon wciągnął na maszt sygnał rozkazujący teraz obu eskadrom kolejno dokonanie zwrotu o 180 stopni ku środkowi. Sygnał ten wywołał ogromne zaniepokojenie: oba okręty flagowe wymagały na wykonanie zwrotu około sześciu kabli. Markham zasygnalizował prośbę o powtórzenie wskazując, że rozkaz odczytał, ale nie rozumie sygnału admirała. Zanim jednak jego pytanie przekazano, Tryon nadał semaforem do niego: «Na co czekasz?» i udzielił nagany «Camperdown» za opieszałość, wciągając jej proporce w górę. Ukarany Markham opuścił sygnał z prośbą o powtórzenie rozkazu, na co Tryon rozpoczął natychmiast wykonywanie zwrotu. «Camperdown» wykonała ostry zwrot w prawo, a «Victoria» równie ostry zwrot w lewo i oba statki zaczęły się zbliżać gwałtownie ku sobie. Statki wojenne budowano ówcześnie z bardzo mocnymi taranami. Nigdy nie słyszałem o wypadku staranowania jakiegokolwiek wrogiego statku. Tym razem jednak taran «Camperdown» przebił bok «Victorii». Idące z tyłu statki rozstąpiły się i zaczęły opuszczać łodzie. Jednak admirał zasygnalizował «Odwołać opuszczanie łodzi». Krótko potem «Victoria» dostała przechyłu i pogrążyła się najpierw dziobem; jej ciągle obracające się śruby zmasakrowały wielu ludzi utrzymujących się na powierzchni wody: utonęło 356 oficerów i marynarzy, łącznie z admirałem Tryonem. Oficjalna biografia Tryona rysuje obraz wspaniałego oficera, energicznego, pomysłowego, pełnego wyobraźni i przeznaczonego do najwyższych funkcji i zadań. A potem czytamy ten ostatni rozdział o przedziwnym, niewiarygodnym i fatalnym końcu błyskotliwej kariery. Rodzą się wątpliwości: ekstrawertyczny dowódca staje się zagadkowy, ginie pod wodą i pozostają tylko znaki zapytania tańczące na falach, w których się pogrążył” (Watkins 1992: 127–128).

Rozumowanie przeprowadzone przez Watkinsa pozwala mu w końcu rozwikłać zagadkę, ale nie zmienia to faktu, iż zrelacjonowana przez niego historia stanowi dobitne potwierdzenie znanego przysłowia: „człowiek strzela, a Pan Bóg kule nosi”. Jest to obserwacja tym bardziej godna uwagi, że dla zawartej w niej tezy dzieła klasyków dostarczają bez liku ilustracji. I tak Ferguson twierdził, że „zjawiska społeczne są wprawdzie wynikiem ludzkiego działania, ale nie są wykonaniem żadnego ludzkiego planu” (cyt. za: Szacki 1991a: 168). Również Immanuel Kant był przekonany, że „jednostki, a nawet całe narody nie myślą wcale o tym, że kiedy każde z osobna, a często jedno przeciw drugiemu dąży do spełnienia swych własnych zamiarów, to mimo woli i bezwiednie są tylko narzędziem wyższego zamiaru natury, nad którego osiągnięciem pracują, nie znając go wcale, i o którego spełnienie nie troszczyliby się, gdyby go znali” (cyt. za: Gumplowicz 2013: 35). Podobnie Adam Smith uważał, że żadna jednostka „w istocie ani nie zamierza działać na rzecz interesu publicznego, ani też nie wie, do jakiego stopnia na jego rzecz działa, kierując fabryką w taki sposób, aby jej produkt osiągnął wartość najwyższą, zmierza tylko do osiągnięcia własnego zysku, i działając w ten sposób wiedziona jest jak gdyby niewidzialną ręką, tak że w rezultacie realizuje cel, który w żadnej mierze nie był jej zamiarem” (cyt. za: Watkins 1992: 20). Ten zestaw opinii odwołujących się do losu, opatrzności albo natury warto dopełnić cytatem z Georga Wilhelma Friedricha Hegla, który w igraszkach ślepego trafu dopatrywał się przejawu „chytrości rozumu”. „Żywe jednostki i narody dążąc do swoich celów i spełniając je są zarazem narzędziami i środkami celów wyższych i szerszych, o których wcale nie wiedzą i dla których pracują bezwiednie”. W ten sposób chytrość rozumu każe namiętnościom działać dla siebie, jak pisał w _Wykładach z filozofii dziejów_ (Hegel 1958: 39). Właśnie w takim, zrywającym z antropomorficznym myśleniem postrzeganiu rzeczywistości społecznej, które dostrzega, iż realne skutki różnią się od zakładanych wyników, a w relacjach międzyludzkich można obserwować regularne schematy niebędące świadomym celem działań jednostek ani efektem niczyjego projektu, Friedrich A. Hayek widział rzeczywisty początek refleksji socjologicznej (Hayek 2020: 53). Natomiast Karl Popper przekonywał, że główne zadanie nauk społecznych powinno polegać „na analizowaniu niezamierzonych skutków społecznych zamierzonych działań ludzkich, których doniosłość ignoruje zarówno teoria spiskowa, jak i psychologizm – pisał na kartach _Społeczeństwa otwartego_. – Działanie, które przebiega ściśle według planu, nie stwarza dla nauk społecznych problemu, chyba że powstaje potrzeba wyjaśnienia, dlaczego w tym poszczególnym przypadku żadne niezamierzone skutki nie nastąpiły” (Popper 1993: 104). Dojrzała teoria socjologiczna będzie poświęcała wiele uwagi takim „nieprzewidzianym konsekwencjom ludzkiego działania” (nazywanym też procesami żywiołowymi lub efektem odwrócenia), nieraz czyniąc z nich główną oś badań nad zachowaniami zbiorowymi (Merton 1936; Boudon 2008; Olson 2012).

Człowiek w socjologii – dwie propozycje

Na zakończenie tych filozoficzno-socjologicznych rozważań warto wprowadzić jeszcze jeden wątek, związany już nie z kwestiami ontologii bytu społecznego czy z problemami metodologii nauk społecznych, lecz odnoszący się bezpośrednio do kondycji ludzkiej. Należy bowiem postawić pytanie: czym jest człowiek, o którym swoje opowieści snuje socjologia? Czy bezwolną marionetką, skoro jego działaniami kierują zewnętrzne przymusy strukturalne, siły historii bądź „niewidzialna ręka” rynku, czy też indywiduum powodowanym przez jakieś wewnętrzne zaprogramowanie, ale – i to już kolejna kwestia – jakiego rodzaju miałoby to być zaprogramowanie? Odnosząc się do tej pierwszej ewentualności, Berlin przypuszcza atak „od góry”, czyli krytykuje wszelkie determinizmy, jakie dopuszcza myślenie socjologiczne i wszelkie pojęcia abstrakcyjne (w rodzaju grup, klas, rynku, państwa czy kapitalizmu), które nazywa niczym więcej jak „barbarzyńskim wokabularzem” i „pseudonaukowymi ideami”. „W naszej nowoczesnej epoce – pisze z przekąsem w _Czterech esejach o wolności_ – rozwinęła się pseudosocjologiczna mitologia, która w szacie naukowych pojęć przybrała postać nowego animizmu, wiary z pewnością bardziej prymitywnej i naiwnej niż tradycyjne europejskie religie, które stara się zastąpić” (Berlin 2000: 175). Co w tych „nieempirycznych fikcjach” jest głównym kamieniem obrazy dla Berlina? Największe niebezpieczeństwo dostrzega on w fakcie, że wszelkie tego rodzaju koncepcje sugerują istnienie wszechpotężnych i bezosobowych bytów („jakichś duchów z orientalnej demonologii”), których oddziaływanie przekreśla tak fundamentalne wartości humanistyczne, jak wolna wola, wybór czy odpowiedzialność.

Mając na myśli drugą ewentualność, Margaret Archer decyduje się zaatakować utarte schematy „od dołu”, bo przedmiotem swojej krytyki czyni popularną w socjologii wizję człowieka jako podmiotu nie autonomicznego, lecz wymodelowanego przez czynniki kulturowe i społeczne (Archer 2013). Dlatego nie zadowala jej nawet podejmowana często przez różnych autorów próba wyjścia poza dwa krańcowe ujęcia stanowiące konsekwencję uznania założeń bądź to realizmu i holizmu, bądź też nominalizmu i indywidualizmu (o wszystkim przesądzają albo struktury, albo też jednostki). To kompromisowe rozwiązanie zakłada, iż wprawdzie tak bądź inaczej pojmowane „struktury” determinują zachowania „aktora społecznego”, to jednak nie sposób odmówić mu pewnego zakresu podmiotowości, gdyż mimo wszystko zachowuje on zdolność modyfikowania tych ogólnych struktur swoimi konkretnymi zachowaniami.

Archer, która zamiast określenia „redukcjonizm” zaproponowała pojęcie „konflacja” (połączenie), utrzymuje przyjęty powszechnie trójpodział: mówi więc o konflacji „odgórnej”, „oddolnej” i „centralnej”, zaliczając do tej ostatniej koncepcję habitusu Pierre’a Bourdieu, teorię strukturacji Giddensa czy figurację Norberta Eliasa, ale pozostaje nieufna wobec analitycznych możliwości każdej z jego wersji, a więc także tej pośredniej. Jej zdaniem żadna z nich nie daje szansy należytego uchwycenia relacji między jednostką a danym systemem, tym samym nie pozwala na zadowalające rozwikłanie dylematu: _structure_/_agency,_ czyli – i to jest dla autorki pracy _Człowieczeństwo. Problem sprawstwa_ najważniejsze – zatraca humanistyczną wizję wprawdzie funkcjonującej w społeczeństwie, ale tak naprawdę wolnej istoty ludzkiej. Możliwości wyjścia poza paraliżujące socjologiczne myślenie tradycyjne schematy Archer upatruje w przyjęciu założenia o istnieniu nie tylko uświadamianej, lecz i ucieleśnionej jaźni oraz jej nie wyłącznie poznawczych, ale również praktycznych, materialnych relacji ze światem. Zarysowując za pomocą pojęcia morfogenezy nową epistemologiczną przestrzeń dla naturalistycznej wiedzy w obszarze nauk społecznych, dobrze jednak zdaje sobie sprawę z tego, że jej propozycja stanowi wyzwanie dla wciąż obowiązujących przeświadczeń. Bowiem zgodnie z nimi socjologia – jako nauka zarówno społeczna, jak i humanistyczna – opowiada się raczej za taką wizją rzeczywistości, w której to przymusy społeczne lub kulturowe wyznaczają sposoby działania, myślenia, a nawet odczuwania jednostek, pozostawiając im co najwyżej wybór (dyktowany racjonalną kalkulacją, tradycjonalną rutyną bądź też afektami) spośród różnych wariantów postępowania lub reagowania. Na takie dylematy – mające swe źródło w utartych koleinach myślenia o człowieku i społeczeństwie – natyka się każda socjologiczna teoria.