Socjologia seksualności. Marginesy - ebook

Wstęp

Seks jest wspaniałym, wzbogacającym doświadczeniem przyjemności, obejmującym niemal nieskończony repertuar zachowań, od wielorakich technik samozaspokojenia, przez seks z dwiema lub więcej osobami w niezliczonych konfiguracjach płci, pozycji, miejsc, czasów, rekwizytów itp., po bardzo rozbudowane i wymyślne spektakle, gdzie erotyzm jest tylko jednym z elementów, jak na przykład te związane z praktykami BDSM. Seks może być wyrazem głębokiej więzi emocjonalnej, może być wzbogaceniem relacji przyjacielskich, może być też po prostu miłym sposobem spędzania czasu ze znajomymi lub nieznajomymi. Seks jest zabawą: zdrową, radosną i dostępną dla każdego.

Seks służy przede wszystkim reprodukcji, może być ewentualnie wyrazem silnej, głębokiej i trwałej więzi emocjonalnej pomiędzy dwiema osobami. Wszelkie inne przejawy zachowań seksualnych są niemoralne, mogą też być konsekwencją lub źródłem wielu zaburzeń i chorób. Dowolne zaspokajanie pragnień seksualnych przez człowieka doprowadziłoby do zaburzenia ładu społecznego i dramatycznego wzrostu liczby patologicznych zachowań, takich jak homoseksualizm, gwałty czy pedofilia. W konsekwencji doprowadziłoby to do wymarcia gatunku, ponieważ ludzie przestaliby się rozmnażać. Seks jest niebezpieczeństwem, przed których trzeba bronić społeczeństwo.

Te dwa poglądy pochodzą z dwóch różnych światów. Światów pozostających w stanie wojny. Socjologia seksualności jest subdyscypliną badawczą, której celem jest wyjaśnienie tego, jak to możliwe, że ludzie wywodzący się z jednej kultury mogą mieć aż tak odmienne stanowiska wobec seksu i w dodatku tak gwałtownie owych stanowisk bronić. Oczywiście agresja nie jest rozłożona równomiernie, rozpowszechnienie obu tych schematów także nie. Żyjemy w społeczeństwie, które przechodzi właśnie burzliwy okres zmiany kulturowej, a wojny seksualne są niezwykle gwałtowne. Zadaniem socjologii nie jest, w moim przekonaniu, wzniosłe milczenie „wysokiej” nauki wobec „niskiej” polityki, ale włączenie się w te gorące spory i podjęcie próby wskazania stawki, o jaką toczy się gra, oraz mechanizmów, które są związane ze społecznym wytwarzaniem, ale także ze zmianą normatywnych wzorów seksualnych.

Pierwszy rozdział tej książki ma charakter wprowadzenia, dlatego tu chciałbym przedstawić kilka uwag ułatwiających spotkanie z moim tekstem.

Mój sposób pisania ma charakter nomadyczny: krążę wokół tematu seksualności i zbliżam się do niego, używając różnych perspektyw. Niby zawsze widać to samo, ale jednak trochę inaczej, dzięki czemu można powoli odkrywać obraz pełniejszy niż ten, który oferuje tylko jedna dyscyplina czy jedno ujęcie teoretyczne. Punktem wyjścia w tej podróży jest socjologia seksualności i społeczna teoria queer, potem sięgniemy po socjologię wiedzy, socjologię ciała, badania postkolonialne, badania gender, a także socjologię emocji i performatykę. Każde z tych zbliżeń pozwala wykorzystać nieco inne spojrzenie na proces społecznego wytwarzania seksualności, a przede wszystkim na jego konsekwencje: wytwarzanie seksualnego marginesu. W drugim rozdziale wyjaśnię, czym jest dla mnie margines i dlaczego lokuję ten tekst na pozycji marginesu. Tu tylko dodam, że społeczne badania nad seksualnością są w Polsce w dalszym ciągu badaniami marginalnymi, a osoby, które próbują się tym zajmować, zwykle są zachęcane do zmiany zainteresowań badawczych i wybranie jakiegoś „poważniejszego” obiektu badań. Seksualność badana jest na marginesach różnych dyscyplin, jakby wstydliwie, jakby bez zapału, jakby nie było o czym mówić. Trzeba zatem pozbierać wiedzę z owych marginesów i sprawdzić, w jaki sposób pomaga ona rozumieć zjawisko kulturowej reinterpretacji pożądania.

Społeczna teoria queer, z perspektywy której napisana jest ta książka, reprezentuje nurt zaangażowanej, krytycznej teorii społecznej, a zarazem odrzuca roszczenia do „obiektywności” i „bezstronności” nauki. Jest to książka o procedurach wytwarzania seksualnych marginesów pisana z perspektywy mieszkańca tego marginesu. Dlatego nie rości sobie ona prawa do przedstawienia „jedynie słusznego” poglądu na zjawisko ludzkiej seksualności. Nie wyklucza innych punktów widzenia. Moim celem jest przedstawienie konkretnego punktu widzenia na seksualność, punktu widzenia marginesu, w dodatku marginesu nieaspirującego do centrum. Uważam – i będę tej tezy bronił tu w wielu miejscach – że z marginesu widać lepiej. Książka ta nie rości sobie prawa do prezentowania uniwersalnej wiedzy także dlatego, że osadzona jest w konkretnym doświadczeniu, a mianowicie doświadczeniu osoby, która definiuje się jako gej i ma duże trudności z odniesieniem do siebie kategorii męskości (jako gej właśnie). To z tego powodu moją perspektywą jest perspektywa queer: tam odnalazłem język, za pomocą którego mogę wypowiedzieć moje doświadczenie i wprowadzić je do przestrzeni teoretyzowania, naśladując w tym względzie bell hooks, wielką patronkę tej książki. Nie oznacza to jednak, że reprezentuję doświadczenie wszystkich gejów (głównie dlatego, że nie istnieje doświadczenie wspólne wszystkim osobom homoseksualnym) i zdaję sobie sprawę, że opowiedziana w tej książce historia seksu może być opowiedziana w zupełnie inny sposób. Nie odnoszę się także do doświadczeń lesbijskich czy transpłciowych, ponieważ każdy powinien przemawiać we własnym imieniu.

I sprawa ostatnia: w każdej z moich dotychczas wydanych książek pojawiało się odniesienie do Michela Foucaulta. Tu także. Po pierwsze to oczywiste: nie da się pisać o seksualności bez odniesienia do prac tego filozofa. Po drugie: myśląc o przestrzeni społecznej i o procesach kulturowych, „myślę Foucaultem”. Ta książka jest foucaultiańska także tam, gdzie nie odwołuję się do samego myśliciela. Tak będzie również z moimi następnymi książkami.

Pisałem tę książkę długo i „na raty”. Dlatego niektóre fragmenty ukazały się już wcześniej, choć przy ostatecznej jej redakcji zostały zazwyczaj gruntownie zmienione. I tak druga część rozdziału drugiego opiera się na tekście Głosy z marginesu. Queer studies a problematyka socjologii wiedzy (Kochanowski 2010a). Rozdział trzeci w pierwotnej wersji ukazał się pod tytułem Mikrofizyka władzy i mikrofizyka oporu w ujęciu społecznej teorii queer (Kochanowski 2011a). W rozdziale piątym znalazł się zmieniony fragment tekstu Płeć, seksualność i kondycja postkolonialna. Queer studies a sprawa polska (Kochanowski 2011b). Rozdział szósty jest znacznie rozszerzoną wersją tekstu Okaleczeni. Męskość w perspektywie queer (Kochanowski 2011c). W początkowej części rozdziału siódmego oparłem się na fragmencie tekstu Poza horyzont heteronormatywności. Ruchy społeczne lesbijek i gejów (Kochanowski 2007). Wreszcie w rozdziale ostatnim umieściłem dwa teksty publikowane w zeszytach pod redakcją Roberta Cieślaka wydawanych przy okazji przeglądu teatralnego „Kontrapunkt” w Szczecinie: Teatr kuriozalnych. Artaud i uwodzenie ku śmierci (Kochanowski 2010b) oraz Ciało (prze)tworzone. Teatr jako laboratorium (Kochanowski 2012b). Bardzo serdecznie dziękuję wydawcom i redakcjom za udzielenie zgody na użycie tych tekstów jako podstaw poszczególnych rozdziałów.

A skoro do podziękowań przeszliśmy: bardzo dziękuję mojej wydawczyni, Sylwii Breczko, za cierpliwość i wsparcie. Dziękuję Małgorzacie Fuszarze, Wojciechowi Pawlikowi, Robertowi Cieślakowi, Agacie Adamieckiej, Maciejowi Nowakowi, Joannie Mizielińskiej, Tomkowi Basiukowi, Tomkowi Sikorze, Rafałowi Majce – bez Waszego wsparcia i/lub inspiracji nie byłoby tej książki. Uli Łastowskiej dziękuję za wszelką pomoc. Moim doktorantkom i doktorantom: Monice Kłosowskiej, Agacie Stasińskiej, Marcie Olasik, Wiktorowi Dynarskiemu, Karolowi Kierzkowskiemu, Rafałowi Morusiewiczowi i Łukaszowi Paszkowskiemu za wyrozumiałość i przejęcie części obowiązków dydaktycznych w okresie pisania tej książki. Rafałowi Barankowi za przyjaźń i wsparcie. Tomkowi i Pawłowi, ekipie Lodi Dodi – wspieraliście mnie dobrym słowem, zatem dziękuję Wam także. Dziękuję Ani Grodzkiej i Lalce Podobińskiej za udzielenie czasowego urlopu. Piotrusiowi, jak napisałem, za wszystko.ROZDZIAŁ 1 Socjologia seksualności – wprowadzenie

Pierwszy rozdział tej książki wyglądałby zupełnie inaczej, gdyby Wydawnictwo Naukowe PWN nie opublikowało polskiego tłumaczenia dzieła jednego z najważniejszych współczesnych socjologów, profesora Stevena Seidmana (2012). Społeczne tworzenie seksualności – taki polski tytuł nosi ta publikacja – to po prostu napisany bardzo przystępnym językiem podręcznik do socjologii seksualności. W swoim opracowaniu, jak zresztą wskazuje sam tytuł, amerykański socjolog przyjmuje dominującą w naukach społecznych perspektywę konstruktywistyczną, zgodnie z którą seksualność człowieka, choć oczywiście posiada fundamentalny komponent biologiczny, jest konstruowana społecznie. Oznacza to, że każda kultura wytwarza swoiste dla niej „scenariusze seksualne” (sexual scripts, zob. Gagnon, Simon 1973), które wskazują, „(…) jakie uczucia i pragnienia mają charakter seksualny i jakie są właściwe scenariusze zachowań seksualnych. Skrypty seksualne mówią nam, gdzie, kiedy i z kim (w jakim wieku, jakiej rasy i z jakiej klasy) powinniśmy uprawiać seks oraz jakie jest jego znaczenie” (Seidman 2012, s. 70). Zadaniem socjologii seksualności jest między innymi analizowanie, po pierwsze, mechanizmów wytwarzania owych scenariuszy, po drugie procesów ich hegemonizacji (czyli czynienia z nich scenariuszy obowiązkowych w danej kulturze), a po trzecie strategii oporu i nieposłuszeństwa wobec tych scenariuszy, w tym działań ukierunkowanych na ich zmianę (działania te określa się mianem polityki seksualnej). Seidman wskazuje przy tym, jak wielkie znaczenie dla powstania i rozwoju społecznej nauki o seksualności miały nie tylko seksuologia i psychoanaliza, ale także takie nurty teoretyczne, jak marksizm (wyjaśniający, w jaki sposób skrypty seksualne służą mechanizmom biopolitycznego zarządzania ciałem ludzkim, tak by było ono jak najbardziej uległym narzędziem produkcji i reprodukcji), feminizm (ujawniający powiązanie wzorców „poprawnego” seksu z utrwalaniem systemu męskiej dominacji) oraz studia lesbijskie i gejowskie, studia transpłciowe (transgender studies), biseksualne i wreszcie badania queer (wszystkie te nurty badawcze pozwalają ujawniać zróżnicowanie i „plastyczność” ludzkiej seksualności oraz mechanizmy, które zmierzają do ukrycia lub wręcz likwidacji tej różnorodności). Polecając zatem podręcznik Stevena Seidmana jako znakomite wprowadzenie do obszaru badawczego, którym będę się zajmował w tej książce, chciałbym ograniczyć się tutaj do nakreślenia jedynie pewnej mapy konceptualnej, która będzie niezbędnym punktem wyjścia do moich dalszych rozważań. Najpierw zarysuję kontekst kultury polskiej i dominującego w niej normatywnego spojrzenia na seksualność, a następnie wskażę, jakie poprawki do niego wnoszą badania feministyczne, badania LGB, queer oraz jakie z tego wszystkiego wypływają wnioski dla uprawiania socjologii seksualności w Polsce. Badaniami nad transpłciowością zajmę się w osobnym rozdziale ze względu na ich znaczenie dla współczesnych nauk społecznych.

W świecie antyseksualnej paranoi

Rzeczywiście, w Polsce – w polskiej kulturze, a także w naszym dyskursie publicznym, w systemie edukacji i w tak zwanym myśleniu zdroworozsądkowym (czyli w podzielanych powszechnie podstawowych przekonaniach na temat rzeczywistości) – dominuje normatywne podejście do seksu. Oznacza to przede wszystkim, że scenariusze seksualne obowiązujące w naszej przestrzeni społecznej bardzo dokładnie segregują zachowania seksualne, wskazując, jakie z nich są moralne (lub dopuszczalne, zdrowe, akceptowalne), a jakie nie. Oczywiście nie ma w tym niczego dziwnego, bo, jak już wspomniałem, tego rodzaju skrypty wytwarzają wszystkie kultury. Niemniej jednak w Polsce, kraju konserwatywnym i katolickim, proces „moralizowania” seksu, czyli proces, w wyniku którego zachowania seksualne jednostki stają się podstawą jej oceny moralnej, jest szczególnie intensywny i ma wiele ważnych społecznie skutków. W istocie mamy do czynienia z dwoma dominującymi, normatywnymi spojrzeniami na seks: jedno z nich określiłbym mianem moralno-religijnego, a drugie mianem psychologiczno-seksuologicznego. Tym drugim zajmę się szczegółowo w trzecim rozdziale, wymaga ono bowiem odwołania się do tego, co Michel Foucault nazywa „historią seksualności”, a co jest po prostu zainicjowanym po koniec XIX wieku procesem medykalizacji seksu. Tu zajmę się przede wszystkim moralno-religijnymi scenariuszami seksualnymi, jakie obowiązują w Polsce.

Dziedzictwo judeochrześcijańskie, na jakim w dużym stopniu opiera się kultura polska, jest źródłem podstawowego założenia moralnej oceny seksu: seks sam w sobie, seks dla seksu, dla przyjemności, dla zabawy jest czymś niewłaściwym. Z powodu tego negatywnego wartościowania seksu, wywodzącego się wprost z katolickiej etyki seksualnej, ten typ podejścia można wprost określić jako antyseksualny. Seks staje się moralny i akceptowalny dopiero wówczas, kiedy jest „usprawiedliwiony” przez wartości „wyższego” rzędu: po pierwsze prokreację, po drugie miłość. Wynika z tego, że w naszym kręgu kulturowym – na co wskazuje między innymi Gayle Rubin (2004) – seksem cieszącym się najwyższym uznaniem moralnym jest seks pomiędzy mężczyzną i kobietą, pozostającymi w trwałym, wieloletnim, monogamicznym związku, najlepiej małżeńskim. Jest to obowiązkowy scenariusz seksualny, do którego realizacji powinni dążyć wszyscy, którzy chcą być otaczani szacunkiem, wspierani przez państwo, wynagradzani ułatwionym lub wyłącznym dostępem do różnego typu zasobów, w tym władzy, oraz uznani na najbardziej moralnych. To oni zatem wyznaczają moralne centrum. Im bardziej zachowania seksualne oddalają się od owego wzorca, tym surowiej są oceniane i tym bardziej zdecydowanie uznawane za niemoralne. Zgodnie z rejestrowanymi przez badaczy i badaczki przemianami obyczajów i moralności w Polsce, dość dużą akceptacją cieszą się już bezdzietne, małżeńskie związki heteroseksualne, przy czym nadal bardzo często sytuacja tych małżeństw, bez względu na to, czy wynika z wyboru, czy jest konsekwencją bezpłodności, traktowana jest ze współczuciem. Akceptowane są także – choć tu oczywiście można już zauważyć znaczące różnice środowiskowe czy regionalne – heteroseksualne związki niemałżeńskie. Co ciekawe, w ostatnich latach stopniowo rośnie akceptacja dla homoseksualnych, wieloletnich związków monogamicznych, choć idea wychowywania przez nie dzieci jest zdecydowanie odrzucana przez znaczącą większość naszego społeczeństwa. Tego typu związki jednopłciowe balansują na granicy pomiędzy centrum i marginesem, na granicy normy i patologii, moralności i występku, akceptacji i potępienia. Poza tą granicą znajdują się już jednak osoby nieheteroseksualne (ale także heteroseksualne kobiety), które uprawiają przygodny seks, czyli ten jego rodzaj, który przez moralne skrypty erotycznej poprawności jest uznawany za niemoralny. Warto to podkreślić – granica między (moralnym) centrum a (niemoralnym) marginesem nie przebiega między osobami heteroseksualnymi i homoseksualnymi, ale wewnątrz kategorii osób nieheteroseksualnych. Część lesbijek i gejów, ta, która żyje w trwałych, monogamicznych i wieloletnich związkach, może liczyć na pewien zakres szacunku społecznego, ale już te osoby homoseksualne (czy biseksualne), które na przykład bywają w klubach seksualnych, na społeczną akceptację liczyć nie mogą. Co więcej: ujawnienie tego rodzaju zachowań może prowadzić do całkowitej deprecjacji jednostki, nie tylko do zarzucenia jej niemoralności, ale także do przekreślenia jej wszelkich kompetencji, osiągnięć i do utraty statusu społecznego. Choćby przed ujawnieniem „kompromitujących” zachowań osoba taka zajmowała wysoką pozycję społeczną i otoczona była szacunkiem, to w wyniku jej „zdemaskowania” staje się przedmiotem pogardy, a nawet nienawiści. Przywoływana wcześniej Gayle Rubin określa to zjawisko mianem błędu chybionej skali, w literaturze z zakresu badań queer nazywa się je paniką moralną, ale w moim przekonaniu określeniem najstosowniejszym jest po prostu antyseksualna histeria. Zauważmy: seks przygodny, nawet jeśli jest to seks w klubie seksualnym, nawet jeśli jest to seks z więcej niż jednym partnerem czy partnerką, nawet jeśli jest to seks utrzymany w klimacie BDSM – nie powoduje złamania prawa, wyrządzenia komukolwiek krzywdy ani jakiejkolwiek innej formy społecznie nieakceptowanego zachowania. Jedynym powodem odmówienia jednostce moralności i jej potępienia jest po prostu odbywanie stosunków seksualnych niezgodnych z obowiązującymi scenariuszami.

Guy Hocquenghem (2000), opisując w latach siedemdziesiątych XX wieku niechęć społeczeństwa francuskiego do osób nieheteroseksualnych, mówił o antyhomoseksualnej paranoi. W tym przypadku mamy do czynienia z paranoją antyseksualną. Podobnie jak histeria – termin, który nie funkcjonuje już we współczesnej medycynie – określała nadmiernie emocjonalną reakcję na wyimaginowane zagrożenie (najczęściej dotyczące siebie lub własnego ciała), także paranoja (nazywana dziś zaburzeniem paranoicznym) jest zespołem urojeń związanych najczęściej z manią prześladowczą. Antyseksualna histeria czy paranoja to postawa społeczna, która w niemoralnym seksie dopatruje się fundamentalnego zagrożenia zarówno dla jednostki (jej zdrowia, racjonalności, odpowiedzialności itp.), jak i dla społeczeństwa (bezpieczeństwa innych, ładu społecznego itp.). Szerzej tym problemem zajmę się w dalszej części tej książki. Paranoja taka jest rodzajem niebezpiecznego zaburzenia społecznego, z którego społeczeństwo nasze powinno być jak najszybciej wyleczone, ponieważ jest ona źródłem systemu segregacji seksualnej.

Wszyscy wiemy, jak działa system segregacji rasowej. Kolor skóry obywateli danego państwa staje się pretekstem do podziału (czyli właśnie segregacji) na tych „zasługujących na pełnię praw obywatelskich” i obywateli „drugiej kategorii”. Ci pierwsi są faworyzowani przez państwo, obdarzani licznymi przywilejami, mają dostęp do różnych zasobów, natomiast obywatele drugiej kategorii są szykanowani, odmawia się im szacunku, ale także wielu praw obywatelskich, często padają ofiarą przemocy i nienawiści. Segregacja ta przybiera niekiedy formę segregacji fizycznej, gdy obywatelom drugiej kategorii wyznacza się specjalne miejsca w przestrzeni publicznej, tak by nie wchodzili w bezpośredni kontakt z „białymi”.

System segregacji seksualnej działa w podobny sposób. Ludzie z seksualnych marginesów dla własnego bezpieczeństwa powinni stać się niewidzialni, powinni skrywać swoje potrzeby i zachowania w głębokiej tajemnicy i troszczyć się o to, by nigdy nie zostały one ujawnione. Owszem, w naszej kulturze nie jest raczej przyjęte, by publicznie rozmawiać o swojej seksualności (choć reguła ta przewiduje bardzo wiele wyjątków, na przykład taki, że osoby heteroseksualne mają prawo publicznie rozprawiać o innych zachowaniach seksualnych, także konkretnych osób, naturalnie po to, by je w ten sposób dyskredytować), ale jednak ujawnienie faktu (nawet w postaci zdjęć czy filmów), że mężczyzna odbył stosunek seksualny z własną żoną, raczej nie będzie powodem infamii. Gdyby jednak okazało się, że w czasie tego seksu żona miała na sobie czerwone szpilki i kowbojski kapelusz, mężczyzna zaś damską bieliznę, sprawa mogłaby wyglądać zupełnie inaczej. A jeśli na filmie lub zdjęciach ujawnionoby, że w łóżku znajdowała się jeszcze jedna osoba, a szczególnie gdyby tą osobą był drugi mężczyzna, nieszczęśnik nasz miałby już duże przykrości. Oczywiście można dalej rozwijać ten scenariusz aż do osiągnięcia modelu skrajnie niezgodnego z obowiązującymi wzorcami moralnymi, ale sądzę, że mechanizm deprecjacji jest jasny: im seks bardziej moralnie niepoprawny, tym większe sankcje grożą osobom w taki seks zaangażowanym.

System segregacji seksualnej polega na tym, że osoby, których zachowania seksualne dokładnie odpowiadają obowiązującym scenariuszom normatywnym, cieszą się szacunkiem społecznym, są faworyzowane przez państwo (na przykład ich związki otaczane są szczególną opieką prawną w ramach instytucji małżeństwa), obdarzane licznymi przywilejami (wynikającymi wprost z kodeksu rodzinnego, ale także udzielanymi przez różne instytucje), mają dostęp do różnych zasobów, w tym do władzy. Im bardziej zachowania seksualne danej osoby różnią się od owego scenariusza, tym mniej praw jej przysługuje, tym mniej przywilejów, tym silniejsze są naciski na jej niewidzialność, tym większą wreszcie pogardą lub nienawiścią może ona zostać otoczona. To z perspektywy socjologicznej sprawa zasadnicza: paranoja antyseksualna to nie tylko przekonania czy postawy poszczególnych jednostek wobec osób uprawiających seks niezgodny z kulturowymi skryptami normatywnej poprawności. To zinstytucjonalizowany, wbudowany w strukturę społeczną system dyskryminowania, upokarzania, marginalizowania, dyskredytowania, ale także stosowania różnych form przemocy (w tym fizycznej) wobec osób seksualnie niesubordynowanych.

Jednym z celów socjologii seksualności jest rozpoznanie i opisanie tego systemu, a najlepszą do tego drogą jest wsłuchanie się w doświadczenia owego seksualnego marginesu. Ważnym sojusznikiem w tym przedsięwzięciu jest, w moim przekonaniu, społeczna teoria queer.

W czym badania queer mogą pomóc socjologii seksualności?

Badania queer są w naukach społecznych dobrze zadomowione, choć w Polsce wciąż mało znane. Bywa to powodem nieporozumień i wynikającej z tych nieporozumień krytyki, która oparta jest bardziej na wyobrażeniach o tym, czym są te badania, niż na ich rzeczywistej i gruntownej znajomości. W swojej pracy naukowej staram się od wielu lat re/de/konstruować socjologiczną wersję tego nurtu badawczego, który roboczo nazwałem społeczną teorią queer. Pewne jej parametry scharakteryzowałem w swojej poprzedniej książce (Kochanowski 2009, s. 19–164), toteż tu nakreślę tylko te jej cechy, które będą przydatne przy „rozpakowywaniu” problematyki seksualności, a szczególnie seksualnych marginesów.

Jest to przede wszystkim teoria osadzona w paradygmacie postmodernistycznym. Przyjmowanie w badaniach nad seksualnością „stanowiska obiektywnego” (będącego udawanym punktem widzenia „znikąd” – zob. Kochanowski 2004, s. 20–23) prowadziło i prowadzi do opowiadania o seksualności z perspektywy heteronormatywnej, czyli z perspektywy obowiązkowego heteroseksualizmu. Konsekwencją jest opisywanie wszystkich nieheteroseksualnych i nienormatywnych zachowań jako marginesu, o czym wspomniałem wcześniej. Tymczasem nie ma żadnego naukowego powodu, dla którego heteroseksualny, małżeński seks prokreacyjny należałoby stawiać w centrum analizy, z kolei na przykład sadomasochistyczny seks lesbijski – marginalizować. Jeśli chcemy zrozumieć to szczególne zjawisko, jakim jest seks (ujmowany jako zachowania erotyczne ludzi) i seksualność (ujmowana jako kulturowa reinterpretacja seksu), to musimy posługiwać się odpowiednimi do tego celu narzędziami „wrażliwymi” na zróżnicowanie. Wynikają z tego założenia określone postulaty metodologiczne: punktem wyjścia analizy jest konkretne doświadczenie seksualne, rozumiane jako doświadczenie osób, które podejmują pewne zachowania seksualne i z tego powodu są w stanie relacjonować zarówno to, co w związku z podejmowaniem tych zachowań dzieje się w nich samych, jaki to, jakie reakcje otoczenia wywołują ich zachowania seksualne. Powstająca w ten sposób opowieść o seksualności nie jest może elegancko teoretycznie uporządkowana, ale jest przynajmniej autentyczna (czyli wywodząca się z konkretnego, niepodlegającego zanegowaniu doświadczenia) i – co ważniejsze – pozwala dotrzeć do najbardziej codziennych, najsubtelniejszych mechanizmów władzy (normatywnej), odpowiedzialnej za osaczanie naszych pragnień ramami scenariuszy seksualnych. O znaczeniu tych mechanizmów opowiem szczegółowo w rozdziale trzecim.

Społeczna teoria queer wnosi zatem do socjologii seksualności postulat mikroanalityki, opartej na autentycznym doświadczeniu seksualnym jednostki. Oczywiście nie oznacza to unikania odwoływania się do wielkich konstrukcji teoretycznych, ale teorie te mają charakter pomocniczy, jedynie wspomagający proces konstruowania narracji o owym doświadczeniu. Badacz czy badaczka nie ma w tego rodzaju analizie uprzywilejowanej pozycji epistemologicznej, to znaczy nie jest kimś, kto seksualność „widzi lepiej” czy „obiektywniej” niż osoby, które ten seks uprawiają i w związku z tym przydarzają im się różne rzeczy. Jest jedynie kimś, kto zanurza się w pewnych obszarach ludzkich doświadczeń i usiłuje, pozostając wierny tym doświadczeniom, opowiadać o nich, sugerując wnioski, jakie z nich wynikają dla wiedzy o ludzkim ciele, pożądaniu oraz o technologiach dyscyplinowania ciała i pożądania. Książka, która na podstawie takiej analizy powstaje, nie rości sobie przywileju wyczerpującego, uniwersalnego i domkniętego opisu jakiegokolwiek zjawiska, lecz jest tylko jednym z głosów w polilogicznej opowieści o owym zjawisku, w tym przypadku – seksualności. W istocie społeczna teoria queer jest swego rodzaju antyteorią, jeżeli za obowiązujący punkt odniesienia przyjmiemy sposób, w jaki niektórzy autorzy i autorki próbują konstruować klasyczną, scjentystyczną (pozytywistyczną) teorię socjologiczną. Nie zmierza bowiem do stwierdzenia, czym jest seksualność, ale stara się opowiadać o tym, czym bywa, jak się przejawia w doświadczeniu określonych kategorii osób.

Ponieważ w naukach społecznych do mniej więcej lat sześćdziesiątych minionego wieku dominował scjentystyczny model epistemologiczny (zwany epistemologicznym fundamentalizmem, bo przypisujący naukowcom możliwości odkrywania tego, jakimi rzeczy są „w swej istocie”, a dotyczyć to miało również „faktów społecznych”) i metodologiczny, skutkowało to w badaniach nad płcią i seksualnością dominacją męskiego i heteroseksualnego (heteronormatywnego) punktu widzenia. Doświadczenie kobiecego ciała (i kobiecej seksualności), doświadczenie osób transpłciowych oraz osób, których zachowania seksualne wykraczały poza normatywne skrypty, były banalizowane, patologizowane i marginalizowane. Z tego powodu społeczna teoria queer jest teorią marginesów: jej postulatem jest wprowadzenie, między innymi do socjologii, głosów dotychczas zeń wykluczonych, ponieważ z powodów, o których będę szczegółowo pisał w dalszych partiach tej książki, ten punkt widzenia marginesów okazuje się być zupełnie podstawowy dla rozpoznania mechanizmów społecznego wytwarzania seksualności.Przypisy

BDSM – (od ang. bondage, discipline/domination, submission/sadism, masochism, czyli wiązanie, dyscyplina/dominacja, uległość/sadyzm, masochizm) to szerokie spektrum zachowań seksualnych związane z tzw. odgrywaniem ról, w których jedna strona odgrywa rolę dominującą, a druga podporządkowaną. Zachowania te mogą, ale nie muszą wiązać się z różnego typu fetyszyzmami, akceptowanym zadawaniem bólu, upokorzeniem itp. Zawsze przebiegają za zgodą i pod kontrolą obu stron.

Twórcą tego pojęcia jest francuski filozof Michel Foucault, a przybliżę je w trzecim rozdziale tej książki.

Mam na myśli hegemonię światopoglądu konserwatywnego i katolickiej etyki seksualnej, wpływającej zarówno na sposób myślenia jednostek, jak i na sposób działania instytucji publicznych, w tym organów władzy centralnej.

W tej charakterystyce opieram się na badaniach przede wszystkim CBOS i OBOP powszechnie dostępnych na stronach internetowych tych pracowni badań sondażowych. Nie chcę kierować tej książki tylko do socjologów i socjolożek, dlatego nie będę tu omawiał szczegółowo całej gamy zastrzeżeń, jakie mam wobec ilościowych metod badań zarówno zachowań seksualnych (proszę zauważyć jednak, że badane są nie zachowania, a deklaracje zachowań), jak i stosunku do osób nieheteroseksualnych i innych zjawisk „seksualnego marginesu” (w wielu wypadkach sposób pytania respondentów o ocenę tego czy innego zjawiska jest wręcz skandalicznie sugerujący). Niestety – i trzeba to powiedzieć z całą mocą – w momencie pisania tej książki nie dysponujemy w zasadzie żadnymi wiarygodnymi (to jest poprawnymi metodologicznie) badaniami z zakresu seksuologii społecznej, które w miarę dokładnie mapowałyby obraz zachowań seksualnych mieszkańców naszego kraju. Badania dużych „sondażowni” pozwalają ewentualnie w przybliżeniu prześledzić pewne ogólne kulturowe tendencje w okresie dwóch ostatnich dekad i na te tendencje staram się wskazywać w tym rozdziale.

Przykładem jest telewizyjna wypowiedź jednej z członkiń rządu Donalda Tuska, która nie potrafiąc poradzić sobie z argumentami swojego rozmówcy (rozmowa dotyczyła dyskryminacji osób LGBT w Polsce, a wspomniany rozmówca występował jako prawnik, ekspert w tym zakresie), na wizji ujawniła jego homoseksualność. Wyobraźmy sobie oburzenie „opinii publicznej”, gdyby jakiś rozmówca w podobnych okolicznościach stwierdził pod adresem interlokutora: „Nie będę z panem rozmawiał, ponieważ pan się masturbuje”. Tymczasem w Polsce tego rodzaju jawne deklaracje ze strony osób publicznych (polityków, dziennikarzy itp.) skierowane wobec osób homoseksualnych nie budzą powszechnego oburzenia.

Pragnę podkreślić – bo to także bywa źródłem nieporozumień – że społeczna teoria queer jest moim autorskim projektem, zatem nie należy jej uznawać za stanowisko reprezentatywne dla wszystkich badaczy i badaczek z nurtu badań queer. Jednocześnie nie należy mojemu stanowisku przypisywać poszczególnych poglądów tych osób.

Chciałbym, zapewne burząc spokój niektórych moich krytyków i krytyczek, wyjaśnić, że uważam się zarówno za teoretyka queer (w takim zakresie, w jakim projektuję społeczną teorię queer), jak i teoretyka gejowskiego (w takim zakresie, w jakim eksploruję doświadczenie homoseksualnych mężczyzn, które jest również moim doświadczeniem, a zatem zgodnie z przedstawionymi wcześniej postulatami metodologicznymi, chcę czynić je jednym z elementów socjologicznej opowieści o ludzkiej seksualności). Podobnie, jako socjolog postmodernistyczny, identyfikuję się także z niepostmodernistycznymi nurtami socjologicznymi, takimi jak socjologia konfliktu czy socjologia fenomenologiczna. Mam zresztą wrażenie, że szufladkowanie poszczególnych autorów i autorek, przypisywanie ich do poszczególnych nurtów i interpretowanie ich prac poprzez mniej lub bardziej udolnie zrekonstruowane założenia tych nurtów to bardzo scjentystyczna i bardzo przestarzała zabawa. Nauki społeczne to nie zoologia, a osoby zajmujące się nauką to nie żabki, reprezentujące różne gatunki w zależności od swych cech. Zresztą nawet w biologii systematyka jest sprawą skomplikowaną i kontrowersyjną.