Sokrates. Filozof życia, filozof śmierci - ebook

ZAMIAST WSTĘPU – PARADOKS SOKRATESA

Sokrates jest figurą na wskroś paradoksalną. W każdym aspekcie swojej egzystencji. O żadnym innym filozofie nie napisano tyle, co o nim, zachwycały się nim największe umysły zachodniego świata, od dwóch i pół tysiąca lat prowokuje do nieustającego ruchu myśl kolejnych pokoleń filozofów (i nie tylko). Jednocześnie, pomimo wieków usilnych prób zrozumienia jego dokonań, wciąż jawi się jako postać tajemnicza, niezgłębiona i w gruncie rzeczy nieznana. Możemy powiedzieć o nim wszystko i nic. Niezależnie od obrazu, jaki sobie zbudujemy, Sokrates jest zawsze atopos, nie na miejscu, nie tu i nie taki, jakim się go spodziewamy. Pozostaje jakby wyrwany z własnej rzeczywistości i nieprzystający do naszej. Dziwny (deinos). Niezwykle bliski pierwotnością swojej drogi życia, ale jednocześnie daleki przewrotną tajemniczością, w którą oblekli go wespół czas i – znowuż paradoksalnie – chcący uchronić go od odejścia w niepamięć Platon. Obraz Sokratesa jest więc stale rozedrgany i niepewny. Na moment uchwycony, zaraz podlega negacji. Bo Sokrates ucieleśnia ironię. Nie tę pospolitą, którą posługujemy się na co dzień. Ucieleśnia ironię o znaczeniu, jak to ujął Hegel, powszechnodziejowym, dzięki której duch wykonał zwrot ku samemu sobie, ku nowemu etapowi samowiedzy. Podążając za romantykami, w ironii tej widzieć powinniśmy nie tylko retoryczny zabieg czy sztuczkę wyprowadzającą z równowagi agonicznych adwersarzy, ale moment negacji zastanego i usankcjonowanego porządku rzeczy, a co za tym idzie – moment otwarcia na wieczność i nieskończoność.

Paradoksalna jest także sama postać Sokratesa. Łączy ona w sobie odstręczające cechy fizyczne – co, jak wiadomo, równało się niemal wykluczeniu ze wspólnoty antycznych Greków (i co z taką skwapliwością i wyczuwalnym zadowoleniem odnotowuje Friedrich Nietzsche) – z najniezwyklejszymi właściwościami ducha oraz intelektu. Wystarczy pomnieć choćby słynny opis znawcy fizjonomiki Zorypsosa, który uznał, iż „jego wygląd i budowa cielesna zdradzają tępą głupotę, opieszały umysł i niezmierny pociąg do kobiet” (SED, 39). Wtórował mu zresztą w swojej Uczcie Ksenofont, podkreślając zadarty nos i rozpustne mięsiste wargi (277–278) przyjaciela. Jak jedno ciało, zwłaszcza greckie ciało, może pomieścić takie skrajności? Na zawsze pozostanie to tajemnicą Sokratesa i Platona.

Paradoksalny jest wreszcie umysł, który w czasie dyskusji przemierzał badaną kwestię to w jedną, to w drugą stronę, rozwijając nowe perspektywy i budując kolejne definicje tylko po to, żeby za chwilę je zrujnować i obalić. Żaden uważny czytelnik Platońskich dialogów nie może przy tym nie dostrzec, że kolejne ściany, do których wraz ze swymi rozmówcami dociera Sokrates i o które wraz z nimi rozbija się jak fale morza o helleńskie brzegi, nie kończą rozważań. Paradoksalnie, wręcz je zapoczątkowują. Tak jak ironia mocą negacji otwiera przestrzeń ludzkiego doświadczenia na nieskończoność, tak i ściana ostatniej odrzuconej definicji, negując to, co dotychczas odkryte i ustalone, staje się miejscem i momentem otwarcia na coś nowego. Punktem wyjścia do dalszych poszukiwań, wyzbycia się dogmatyzmu, intelektualnej stagnacji i bez-myślności. Zaiste, czyż to nie ponadczasowe przesłanie?

Gdy spojrzeć na to wszystko z pewnego dystansu, można odnieść wrażenie, że Sokrates jest wyłącznie przemyślną i pokrętną, ale też genialną konfabulacją Platona. Czy nie wydaje się, powtórzymy to po raz ostatni, paradoksem, że postać, która być może wcale „nie istniała”, o której nie wiemy nic pewnego, od tylu wieków stanowi niewygasłą podnietę dla całego świata zachodniej kultury?

Mówi się, że książki o Sokratesie przyjmują zasadniczo dwojaki kształt. Mogą albo zawierać skrupulatne analizy dotychczasowych poglądów filozofów czy historyków, albo stawać się zapisem osobistych zmagań ich autorów z „ateńskim gzem”, który tak jak swoim współobywatelom, tak i nam, współczesnym, wciąż nie daje spokoju, kąsając i pobudzając gnuśne rumaki do żywiołowego wierzgania. Niniejszy tom należy do drugiej kategorii – jest zapisem próby zrozumienia ironicznej i paradoksalnej pozycji Sokratesa, wyłonienia z morza sensów już ustanowionych jakiegoś sensu nowego, który mogę jedynie czytelnikowi zaprezentować, ale do którego przyjęcia namawiać nie mam prawa. Bo każdy do pewnego stopnia tworzy „własnego” Sokratesa, tak jak przed nami robili do choćby Hegel, Nietzsche czy Søren Kierkegaard.

Idąc dalej tym tropem, należy stwierdzić, że przyczynkiem do niniejszych rozważań była istotna – w mojej opinii nie dość dobrze zapełniona – nisza w badaniach nad recepcją myśli Sokratesa. Bardzo wiele ujęć umieszcza go w sferze czysto etycznej czy wręcz etyczno-normatywnej lub, całkiem na odwrót, traktuje jako sofistycznie usposobionego kuglarza albo nauczyciela określonych poglądów. Moim celem jest ukazanie Sokratesa jako mieniącego się pełnią wszystkich tych barw mędrca o nieco awanturniczym charakterze, sytuującego się gdzieś „pomiędzy” dotychczasowymi ustaleniami. Jako „nietzscheańskiego” zawadiakę przepełnionego wolą mocy i niestroniącego od antycznej maksymy melethe thanatou – ćwicz się w umieraniu, co nie znaczy, że strachu przed śmiercią pozbawionego. Bo nie sztuką jest spojrzeć śmierci w oczy, gdy nie czujemy przed nią lęku. Sztuką jest podążać taką drogą życia, która w wizji nadchodzącej śmierci, radykalnego końca egzystencji, pozwoli odnaleźć radość i wolę zbliżającej się konfrontacji.

Staram się więc zachować obraz syna Fainarety jednocześnie jako symbolu oddziałującego silnie po dziś dzień, którego piętno dzięki różnorodnym odczytaniom odnajdujemy w niemal każdej istotnej gałęzi myśli Zachodu, oraz jako osoby z krwi i kości, która ma swoje ideały, jest świadoma własnych poznawczych ograniczeń, choć stara się je przekraczać, a czasem po prostu ulega słabościom. Ukazujący się stopniowo na kartach tej książki Sokrates jest po części mędrcem, po części błaznem, mistagogiem, postacią iście tragiczną, wielkim ironistą, prawdziwym wychowawcą, sofistą, retorycznym blefiarzem, chutliwym satyrem i logosowym chuliganem krążącym pomiędzy życiem i śmiercią.

Wbrew zapewnieniom wielu apologetów odmalowujących wyidealizowane obrazy Ateńczyka Sokrates nie zawsze doskonale nad sobą panował, zarówno w miłości, co widzimy w świadectwie Ksenofonta o sytuacji z Kritobulosem (por. KU, 4, 27), jak i w gniewie, co ujawnia się w jego pełnych goryczy lub ociekających jadem przemowach z Platońskiego Protagorasa czy Gorgiasza. Sokrates potrafił pięknie wychowywać, respektując założenia starogreckiej kalokagathii, czego dowodzi choćby Ksenofontowy zapis spotkań z Eutydemem, podczas których objawił on pełnię pedagogicznych zdolności. Rzecz jasna, owo wychowywanie nie zawsze osiągało cel, o czym dobitnie świadczy słynne Alkibiadesowe polowanie na fallusy ateńskich herm oraz jego liczne późniejsze „przygody”. Sokrates potrafił też, gdy uznawał to za stosowne, bezwzględnie upokorzyć swego oponenta, czego nigdy nie mógł mu darować na przykład Kritiasz¹. Co ważne, w mojej ocenie wcale nie należy za wszelką cenę rozgrzeszać go za te – i wiele innych – „wypadki przy pracy”, bo „marmurowy” mędrzec rzadko kiedy jest autentyczny. Wygładzając powierzchnię i tuszując pęknięcia posągu, odbieramy mu de facto to, co najcenniejsze. Kastrujemy go – jak by powiedział Nietzsche – z pasji i woli mocy, które w Platońskim Sokratesie momentami aż się gotują, nie zawsze znajdując taktowne ujście. Dlaczego mielibyśmy odzierać go z tego, co najbardziej ludzkie?

Wśród mnogości cech i portretów najistotniejsze pozostaje jednak to, że Sokrates nigdy ostatecznie się nie zdeklarował, zawsze pozostając atopos, kimś „obcym, ekstrawaganckim i absurdalnym” (CFS, 57). Nie był tymi wszystkimi postaciami, ale oscylował pomiędzy nimi, dobierając odpowiednią maskę zależnie od okoliczności. Być może łatwiej byłoby na sposób apofatyczny wskazać, kim Sokrates ukazany na kartach tej książki nie jest. Gdyby z jakiegoś powodu należało to zrobić, to z pewnością nie powinniśmy upatrywać w nim męczennika. Najdobitniej daje temu wyraz w Fedonie omawianym w drugim z zamieszczonych tu esejów. Mistrz Platona sytuował się jak najdalej od tej postawy, choć nie dlatego, że brakowało mu świadomości czyhającego nań zagrożenia. Raczej dlatego, że swojej „boskiej misji”, zleconej wszak przez samego Apolla, w ogóle nie rozpatrywał w takich kategoriach. To, co robił, sprawiało mu przyjemność, sprawiało też ból, czasem uspakajało ducha, a czasem przyspieszało krążenie krwi w żyłach. Wszystko to było dla niego niezwykle cenne, bo to właśnie oznaczało życie. Brak tu jakichkolwiek śladów cierpiętnictwa i ofiarnictwa.

Cel, jaki sobie wyznaczyłem – ukazanie Sokratesa jako filozofa życia i filozofa „tego, co pomiędzy”, „transu”² – realizuję poprzez skonfrontowanie jego myśli, niejako „wydestylowanej” z dostępnych przekazów, z poglądami jednego z głównych przedstawicieli tzw. filozofii życia i reprezentanta jej skrajnej odmiany, czyli Nietzschego. Miał on Sokratesowi bardzo wiele do zarzucenia, ale w mojej opinii również bardzo wiele mu zawdzięczał, gdyż był poniekąd jego wychowankiem (zob. SWN, 285–303). Sokratejską ironię postrzegam zaś w niniejszych rozważaniach w takich kategoriach, w jakich zamierzenia samego Nietzschego widział Martin Heidegger, pisząc, że „Krytyka dotychczasowych najwyższych wartości oznacza tedy właściwie: odsłonięcie źródeł odpowiednich stanowień wartości i zarazem okazanie problematyczności samych tych wartości” (NTZ, 30). Ironiczna i jadowita krytyka, którą ociekały wypowiedzi Sokratesa i Nietzschego, jest tym, co tak bardzo ich do siebie zbliża.

Zapełniając wspomnianą lukę w recepcji Sokratesa, postrzegam go jako pierwszego filozofa życia. Życia w dwojakim znaczeniu.

Sokrates okazuje się „ojcem założycielem” nurtu zwanego dzisiaj filozofią życia, którego najznamienitszymi przedstawicielami są między innymi Nietzsche czy Kierkegaard. Pierwsza część książki umieszcza Ateńczyka przede wszystkim na tle dwóch podstawowych koncepcji Nietzschego: woli mocy oraz nadczłowieka. Ukazuje, że pełniąc swoją „boską misję”, przekształcał się on w twórcę i uczestnika dwojako rozumianego agonu. W odmianie, którą moglibyśmy określić mianem „pedagogicznej”, ujawniało się oblicze Sokratesa-wychowawcy. Dostrzeżeni i wybrani przez niego „uczniowie” mierzyli się z Sokratesem i jego myślami w agonie, którego podstawowym celem była sama aktywność myśli obnażająca ignorancję i gnuśność rozmówcy, lecz tylko po to, aby pomóc mu się tych przywar pozbyć. W tym rodzaju intelektualnej rywalizacji Sokrates był i – niczym Zaratustra – po dziś dzień jest nam „strzałą i tęsknotą ku nadczłowiekowi”. Natomiast w drugim rodzaju agonu ujawniało się „zawadiackie” oblicze mistrza Platona. Była to rywalizacja, która nie miała na celu czegoś interlokutora nauczyć, ale intelektualnie – choć nie zawsze w pełni uczciwie – wgnieść go w ziemię. To tu właśnie dawała o sobie znać prawdziwa wola mocy Sokratesa, który dążył w tym rodzaju agonu do konfrontacji choćby z żonglującymi półprawdami sofistami czy z przemądrzałymi współobywatelami pokroju Eutyfrona. Nie był to jednak agon skierowany wyłącznie „na zewnątrz” Sokratesa, ku jego otoczeniu, ponieważ przez „wolę mocy” rozumiem za Heideggerem „przemożność w przewyższaniu samego siebie” (NTZ, 642).

Przedstawione w drugiej części książki rozumienie zwrotu „filozofia życia” opiera się na, zatraconym już dziś niestety, antycznym rozróżnieniu pomiędzy greckimi terminami oznaczającymi życie, czyli zoe oraz bios. Staram się pokazać, że w wyniku dziejowego momentu w rozwoju świadomości antycznych Greków zwanego „przełomem klasycznym” nastąpiły nieodwracalne zmiany w pojmowaniu ludzkiej duszy, a co za tym idzie w postrzeganiu miejsca człowieka w świecie. Przełom ten, widziany przez pryzmat różnicy pomiędzy dwoma sposobami rozumienia zjawiska życia w starożytnej Grecji, czyli pomiędzy zoe oraz bios, pozwala w nowy sposób odczytać (Sokratejskie) przesłanie Platońskiego Fedona.

Pierwsza część książki nosi tytuł Czy Zaratustra pochodził z Aten? Zwrot „filozof życia” odnosi się w niej do Sokratesa jako niestrudzonego poszukiwacza „życia autentycznego”, który najistotniejszą wartość upatrywał w niezależnym myśleniu przekraczającym własne ograniczenia intelektualne czy moralne. Życie „w transie”, w ciągłej oscylacji pomiędzy pojęciami dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, prawdy i fałszu, było jego żywiołem, do którego przyjęcia zapraszał współobywateli, za co ci odpłacili mu wyrokiem śmierci. Arystoteles zapewnia w Metafizyce, że Sokrates nie „wynalazł” świata Idei, a w ten sposób przyszywa go na stałe, wbrew licznym późniejszym interpretacjom, do życia samego, do świata „tutaj”, odbierając mu ambicje dogmatycznych twierdzeń na temat tego, co „tam”. Trans- jako „źródłowy prefiks ‘przechodniości’ nie pochodzi z zaświatów ludzkiego istnienia, lecz jest jego właściwą sygnaturą” (NM, 337). Za to uparte poszukiwanie autentyczności i kwestionowanie zastanego porządku przyszło Sokratesowi zapłacić wysoką cenę. Choć gdyby nie publiczny proces i jawnie niesprawiedliwy wyrok lub gdyby filozof zdecydował się na proponowaną przez Kritona ucieczkę z więzienia, mogłaby ona być znacząco wyższa. Byłoby nią zapomnienie i rozpłynięcie się historii Sokratesa w mrokach dziejów.

Jakkolwiek wspomniany wyżej sens nie zostaje zupełnie odrzucony w drugiej części książki zatytułowanej Dialektyka umierania, na pierwszy plan wysuwa się w niej rozumienie pojęcia „filozofa życia” jako „filozofa zoe”, czyli kogoś, kto sięga refleksją jeszcze głębiej, ku badaniu specyficznej kondycji człowieka wobec przenikającej wszystko, nieokreślonej życiowej siły. Filozof w tym ujęciu balansuje pomiędzy dogmatyczną sferą metafizyczno-religijną a banalizacją swojego rzemiosła do postaci praktycznego „poradnika coachingowego”, w czym celowało wielu sofistów. Po jednej stronie grani znajduje się przestrzeń otwarta na wykorzystanie myślenia filozoficznego jako pragmatycznego narzędzia (na modłę sofistów), pozwalającego wpływać na rzeczywistość, manipulować odbiorcami i zyskiwać przewagę nad oponentami w celu realizacji partykularnych interesów oraz podbudowywać tymi sposobami domenę religijną, co niechybnie skończyć się musi stworzeniem takiej lub innej bezkompromisowej ideologii. Zejście na drugą stronę grozi natomiast (jakże często dziś widocznym) redukowaniem myślenia filozoficznego do poziomu „rozmówek egzystencjalnych” odbierających filozofii specyficzną zdolność patrzenia na świat w totalności, a zatem przyczyniających się do jej społecznej degradacji.

Cała sztuka – a potrafią ją opanować tylko najwięksi z filozofów (niczym linoskok, którego umiłował sobie Zaratustra³) – polega na utrzymaniu się na tej granicy wystarczająco długo, aby wywrzeć na otaczającą rzeczywistość odpowiedni efekt. Tego typu „dziejowe” znaczenie postaci Sokratesa oraz ironii, jaką się on posługiwał, doskonale ujmuje Hegel, gdy stwierdza: „Sokratyczna dialektyka występuje przeciw tej wiedzy, jaką ma o swojej treści niewykształcony duch; czyni to tę treść czymś chwiejnym, pokazuje, że taka, jaka mu się jawi, nie ma w sobie żadnej prawdy” (WHF, 591–592).

Życie Sokratesa było według Hegla – a intuicji tej nie brak podstaw – polem bitwy dwóch zasad ówczesnej rzeczywistości: obiektywnej, obowiązującej zasady obyczajowościowo-religijnej oraz istniejącej samej-w-sobie zasady wolności podmiotowej – rozumu, czyli filozofii (por. WHF, 544–545). Było więc jednocześnie przestrzenią otwarcia, w której w niezwykły sposób ścierało się to, co jednostkowe, i to, co obiektywne lub za takowe uważane. Funkcjonowanie każdej z tych zasad miało, rzecz jasna, odmienne konsekwencje. Pierwsza, pielęgnując zastany porządek świata i ustalone systemy wartości, bezrefleksyjnie więziła człowieka w tradycji. Druga, związana z nowym „wynalazkiem” Greków: poczuciem indywidualnej psyche, „autonomicznej, samosterownej osobowości” (PDP, 239), niosła z sobą lęk, który stał się naturalną reakcją na nieznane dotąd kulturowe doświadczenie wolności, odpowiedzialności i śmierci jednostkowego podmiotu. Z takimi właśnie problemami przyszło się mierzyć Sokratesowi w Atenach V wieku p.n.e.

Owo otwarcie na to, co ogólne, odbywało się w przestrzeni zakreślanej przez Sokratejską ironię. To ironia bowiem, jeśli podążyć przez chwilę wskazanym wcześniej tropem romantycznym, stanowi zasadę otwarcia na nieokreśloność i nieskończoność, szczelinę, przez którą mogą się one wedrzeć do zastygłego już świata. W niej właśnie dokonuje się wyłom, który pozwala zanegować rzeczywistość, krusząc jej statyczną, obserwowalną formę i otwierając na „ogólne”. Niezależnie od tego, czy Sokrates myślał tak o swoim dziele, czy traktował ironię wyłącznie jako narzędzie konfrontacji z „nosicielami bez-myślności”, z pewnością oddziałał na kulturę Zachodu w ten sposób. To sama ironia jako metafizyczna zasada rzeczywistości bez reszty wciągnęła swojego wiernego przyjaciela (philo-eironeia) i wyraziciela w dramatyczną grę i uczyniła zeń punkt zwrotny w dziejach naszej kultury. Sokrates przez lata korzystał z owej przyjaźni skwapliwie i szczodrze szafował – jak zobaczymy, na wiele różnych sposobów – ironią, zawiązując ze współobywatelami niezwykłą dialektyczną relację, w której synteza przyjmowała postać auto-transformacji.

Choć trzeba przyznać, że ironia wykazała się przewrotnością do samego końca. Czy bowiem można sobie wyobrazić bardziej ironiczną odpowiedź na mowę obronną Sokratesa, gdy siła rażenia jego krytyki osiągnęła apogeum i została wymierzona równomiernie w całe Ateny, niż wyrok śmierci? Po latach spędzonych w służbie Apolla i nader częstym doświadczaniu siebie oraz innych ostrzem ironii, Sokrates usłyszał jej dziki rechot, którego szydercze echo rozbrzmiewa do dzisiaj. Lecz dziś już mało kto śmieje się z Sokratesa, rechot ironii kieruje się w stronę oprawców. Bo czy można sobie wyobrazić bardziej ironiczną odpowiedź losu na bezmyślny wyrok Ateńczyków pragnących przeciąć niebezpieczną grę pomiędzy mieszkańcami polis a Sokratesem, niż unieśmiertelnienie jego postaci, która bez owego wyroku zapewne przepadłaby w mrokach dziejów? Coś ty Atenom zrobił, Sokratesie?Nietzsche

Ech. Do sześćdziesiątego roku życia chciałbym zostać mędrcem¹.

Sokrates

Powiedz mi szczerze, Fryderyku, czy byłeś kiedy w Delfach?

Nietzsche

Ależ oczywiście! Wiele razy.

Sokrates

Zauważyłeś, że wyryto tam na świątyni napis: „Poznaj samego siebie”?

Nietzsche

Oczywiście, zauważyłem.

Sokrates

Nie zainteresowałeś się treścią tego napisu czy też może głębiej zastanowiłeś się nad nim i nawet starałeś się zbadać samego siebie, zapytać siebie, kim jesteś?²

Nietzsche

Ciężko odkryć człowieka, Sokratesie, najciężej zaś samego siebie…³

Sokrates

Ale gdyby ci się powiodło z tym jednym, śmiało mógłbyś próbować swych sił przy większej ich liczbie⁴.

Nietzsche

Tak! Człowiek jest czymś, co musi zostać przezwyciężone: to nauka o życiu jako wielkim samo-przezwyciężeniu⁵. To my, my dwaj czynimy z filozofii niebezpieczeństwo, my zmieniamy jej pojęcie, my nauczamy filozofii jako pojęcia zagrażającego życiu: czyż moglibyśmy lepiej przyjść jej z pomocą?⁶

Sokrates

Myślę, że tutaj obaj się zgodzimy, mój drogi. Μελέτη Θανάτου, Fryderyku⁷.Polowanie na Sokratesa

W liczącej ponad dwa i pół tysiąca lat historii ruchu intelektualno-kulturowego zwanego filozofią próżno szukać drugiej tak niejednoznacznej postaci jak Sokrates.

Wiele też powstało opinii równie banalnych, jak ta napisana powyżej, a badacze tego na wpół mitycznego myśliciela regularnie powtarzają podobne uwagi. Niestety, znaczna część z nich przedstawia nietrafioną interpretację owej niejednoznaczności. W konsekwencji na temat syna Fainarety można powiedzieć i napisać niemal wszystko⁸. Wybiórcze odniesienia do dostępnych źródeł sprawiły, że na przestrzeni wieków Sokrates mienił się w oczach badaczy całą feerią barw, przywidzeń i powidoków. Był piewcą moralności, wielkim ironistą, dla jednych doskonałym, a dla innych fatalnym pedagogiem. Bywał podstarzałym nudziarzem lub fascynującym mówcą, wzorem pobożności i heretykiem, poganinem i protochrześcijaninem, twórcą teorii Idei, pojęcia definicji i indukcji lub też osobą, której nie można przypisać żadnego pozytywnego programu filozoficznego. Bywał i szamanem, erotomanem⁹, pederastą czy lichwiarzem¹⁰. Te często zadziwiające i nierzadko sprzeczne ze sobą obrazy pełne przypuszczeń, plotek, hochsztaplerskich sztuczek filo-logicznych i filo-zoficznych są pokłosiem niezwykłego bezładu związanego z „kwestią sokratyczną” czy też „problemem Sokratesa” – problemem pośrednich i niejednoznacznych źródeł informacji na jego temat, zaciemnionych przez dystans geograficzny, czasowy, kulturowy i językowy.

Warto się jednak zastanowić, czy teza o niejasności spowijającej jedną z najistotniejszych postaci w historii myśli zachodniej nie jest czymś więcej niż zwykłym banałem. Czy nie mamy przypadkiem do czynienia z kolejną sztuczką Sokratesa, który tak dalece wierzył w swój prowokujący do autentycznego myślenia program, że nawet z własnej postaci postanowił uczynić jego element? A może winna całego zamieszania kwestia sokratyczna, spowodowana brakiem pism Sokratesa, jest efektem jego celowego działania? Może pragnął on wywołać konfuzję co do późniejszego odbioru jego osoby, a tym samym przyczynić się do nieustającego od tysiącleci sporu, do nieprzerwanych badań, rozważania możliwości, sprawdzania różnych perspektyw i niekończącego się ruchu myśli – na czym tak bardzo mu przecież zależało. Jeśli tak w istocie było, to parafrazując Alfreda Northa Whiteheada, należałoby powiedzieć, że „europejską tradycję filozoficzną najbezpieczniej opisać jako zbiór przypisów do Sokratesa”¹¹, a nie do Platona. Czy zatem ci dwaj myśliciele nie spłatali późniejszej tradycji wspaniałego, choć w istocie śmiertelnie poważnego żartu? Czy postać, która do dziś wywiera niezaprzeczalny wpływ na formowanie się nowych poglądów, idei, przekonań i programów, nawet tych powstałych nie przez bezpośrednią inspirację, ale raczej przez negację, nie powinna być pewnym i jednoznacznym kamieniem węgielnym wznoszonego od tysiącleci gmachu naszej wiedzy (w możliwie najszerszym tego słowa znaczeniu)? Wydaje się, że niekoniecznie. Bo właśnie tej wieloznaczności widzianej z dalekiej perspektywy, obejmującej szerszy plan „całej tradycji filozoficznej”, nie zaś jedynie pole partykularnych interesów poszczególnych badaczy „polujących na swojego Sokratesa”, zawdzięczamy nieustającą podnietę do myślenia.

Chcę naświetlić kwestię hermeneutycznej niejednoznaczności Sokratesa z innej, nie dość dobrze wyeksponowanej strony oraz pokazać, że jak za życia, tak i po śmierci – choć już z pomocą osób trzecich – wymyka się on petryfikującym określeniom, niczym umiłowana przezeń ironia neguje samego siebie, na przemian wprawia świat filozofii to w elektryzujące odrętwienie, to w niekończący się kołowrót intensywnej spekulacji. Sprawia, że zamiast zamrzeć w bezruchu, świat ten, świat myślenia, znajduje się w ciągłym transie. Jest, a może raczej powinien być, w nieustannym „pomiędzy”, nigdy (a przynajmniej nie na długo) nie padając ofiarą gnuśności i stagnacji, co rusz wystawiając się na ukąszenia tego ateńskiego gza. Ukazany tu Sokrates nie wciela typu pokładającego absolutną ufność we własnym rozumie φιλό-σοφος, ale raczej φιλό-ειρωνεια¹², bo to ironia najlepiej pomagała wypełnić się jego wołaniu: γνῶθι σεαυτόν.PRZYPISY

Zamiast wstępu – paradoks Sokratesa

¹ Zob. Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, I 2, 30, Ksenofont, Pisma sokratyczne, przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1967. Zamiennie z tytułem Wspomnienia o Sokratesie stosuję tytuł Memorabilia. „Sokrates w obecności wielu innych osób oraz samego Eutydema miał się wyrazić, że Kritiasz odczuwa świńską potrzebę, ponieważ pragnie się potrzeć o Eutydema nie inaczej niż świnia o kamień! Od tego czasu Kritiasz znienawidził Sokratesa do tego stopnia, że kiedy jako jeden z Trzydziestu Tyranów wraz z Chariklesem sprawował urząd ustawodawcy, dobrze mu to popamiętał i wśród innych represji wydał ustawę zakazującą nauczania naukowego prowadzenia dyskusji”.

² Obraz Sokratesa jako szamana czy też maga odnajdujemy u Jacka Sieradzana w książce Sokrates magos (Warszawa 2011). Pomimo iż wiele fragmentów z pism sokratycznych Ksenofonta i dialogów Platona może, przy usilnych staraniach i odpowiedniej interpretacji, sugerować takie zainteresowania syna Sofroniskosa (na przykład fragmenty 13 i 30 w Ksenofontowej Obronie i potwierdzające to Memorabilia: I 1, 2, czy wskazywane przez Sieradzana w piątym rozdziale liczne modlitwy Sokratesa i powiązania z ówczesnymi magami), to wspominany przeze mnie „trans” jest zupełnie innej proweniencji. Nie ma on nic wspólnego z tajemnymi rytuałami czy ekstatycznymi inicjacjami, w które Sokrates miałby wprowadzać swoich uczniów (co sugerowałby wytykany mu związek z rozrywkowym Alkibiadesem). Trans ten polega, mówiąc krótko, na ożywianiu własnego myślenia, utrzymywaniu go w ciągłej oscylacji, wybijaniu nas z niesłusznego samozadowolenia. Chodzi o świadome bycie „pomiędzy” skrajnymi wartościami i wyciąganie z tego między innymi etycznych konsekwencji.

³ Klęcząc obok umierającego linoskoka, który w trakcie pokazu spadł na ziemię, Zaratustra skierował do niego takie oto słowa: „tyś z niebezpieczeństwa uczynił powołanie, tem się nie gardzi. I oto przez powołanie giniesz; za to pochowam cię własnemi rękoma” (F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, przeł. W. Berent, Gdynia 1991, s. 16). Zarówno Sokrates, jak i Nietzsche cenili więc poświęcenie życiu i życie w ciągłym cieniu śmierci i wyobcowania, na które mało kogo stać.

Czy Zaratustra pochodził z Aten?

¹ F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1876–1889, przeł. B. Baran, Kraków 1994, s. 28.

² Ksenofont, Wspomnienia…, op. cit., VI 2, 24.

³ F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 229.

⁴ Ksenofont, Wspomnienia…, op. cit., III 6, 14.

⁵ F. Nietzsche, Pisma pozostałe…, op. cit., s. 150.

⁶ Idem, Wola mocy, przeł. S. Frycz, K. Drzewiecki, Kraków 2017, s. 129.

⁷ Niektóre z powyższych cytatów w nieznacznym stopniu zostały zmodyfikowane.

⁸ Najlepszym potwierdzeniem tej tezy jest ogromna liczba i różnorodność popartych szczegółowymi analizami obrazów Sokratesa. Opinie badaczy w tym względzie często zupełnie się od siebie różnią, a niejednokrotnie okazują się nawet sprzeczne. Zob. na przykład S. Kierkegaard, Nienaukowe zamykające post scriptum, przeł. K. Toeplitz, Kęty 2011; I. Krońska, Sokrates, Warszawa 1983; J. Burnet, Greek Philosophy, Part 1: Thales to Plato, London 1924; A.E. Taylor, Varia Socratica: First Series, Oxford 1911. Obraz Sokratesa jako chrześcijanina buduje na przykład Thomas Deman w książce Chrystus Pan i Sokrates, przeł. Z. Starowieyska-Morstinowa, Warszawa 1953. Jako świetnego wychowawcę przedstawia go Mikołaj Krasnodębski w Zarysie dziejów ateńskiej historii wychowania, Warszawa 2011, natomiast zdolności tej zdaje się odmawiać mu Ryszard Legutko, pisząc: „Odkryłem ku swojemu zaskoczeniu, że ten bodaj najsławniejszy nauczyciel moralności w historii filozofii poniósł edukacyjną klęskę. Trudno wskazać kogokolwiek w dialogach Platona, o kim dałoby się powiedzieć, że wziął sobie do serca nauki Sokratesa i że według nich zmienił swoje życie” (R. Legutko, Sokrates, filozofia męża sprawiedliwego, Poznań 2013, s. 11). Obszerne zestawienie różnorodnych ujęć Sokratesa przedstawia Sieradzan w pracy Sokrates nieznany, op. cit., gdzie pojawia się wymowne zestawienie: „Spośród wspomnianych w tekście, Platona akceptuje 23 autorów, a odrzuca 34; Arystofanesa akceptuje 17, a odrzuca 43 autorów; Ksenofonta akceptuje 29 autorów, a odrzuca 47; Arystotelesa akceptuje 19 autorów, a odrzuca 12” (s. 74, przypis 440).

⁹ Pojęcia tego nie należy mylić z „eroso-manem” – szalejącym w Erosie, którym Sokrates raczej jednak był. Nikt w Atenach V wieku p.n.e. nie dorównywał mu biegłością w sztuce filozoficznego „uwodzenia” młodzieży i prowadzenia jej po ścieżce poznania mądrości, której według przekazu Platona patronował właśnie Eros. Zwłaszcza Platońska Uczta oraz Fajdros, a także Ksenofontowa relacja z rozmowy z Teodotą przedstawiają Sokratesa jako osobę nierozerwalnie łączącą Erosową tęsknotę za pięknem i doskonałością z pragnieniem rozwoju i zdobywania mądrości. Właśnie ów Erosowy szał, który był niewyczerpaną „siłą napędową” w procesie poznania samego siebie, testowania wiedzy innych oraz ironicznego zbijania z piedestału pychy i dumy współobywateli, stanowił charakterystyczny rys mistrza Platona.

¹⁰ Potwierdzenia tej tezy doszukują się badacze w Żywotach i poglądach słynnych filozofów Diogenesa Laertiosa, który podaje za Aristoksenosem, że „Sokrates zajmował się też spekulacją, lokował pieniądze, zbierał dochód, a po jego wydaniu znowu lokował kapitał” (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, II 5, 20, przeł. I. Krońska i in., Warszawa 1984).

¹¹ A.N. Whitehead, Process and reality, New York 1928, s. 39.

¹² Określenie φιλό-ειρωνεια jest moją inwencją terminologiczną, podkreślającą, że bardziej niż dogmatyczne przekonanie o posiadaniu pewnej mądrości, a nawet samo dążenie do uzyskania konkretnej pozytywnej wiedzy, Sokrates cenił i miłował ironię. Służyła mu ona i jako narzędzie samopoznania, zdystansowania się wobec siebie, i jako sposób na obnażenie ignorancji i niewiedzy współobywateli, i jako potężne narzędzie negacji całej zastanej i „gnijącej” od wewnątrz sytuacji polityczno-kulturowej ówczesnych Aten.