Teologia naturalna? - ebook

PODZIĘKOWANIA

Książka ta mogła powstać dzięki finansowemu wsparciu Oxford Templeton Fellows Program na Uniwersytecie Oklahomy, Research Foundation Flanders, Akademii Brytyjskiej i Uniwersytetu w Gandawie. Szczególnie dziękujemy Lindzie Zagzebski, dyrektorce programu na Uniwersytecie Oklahomy, za to, że umożliwiła nam prowadzenie badań na Uniwersytecie Oksfordzkim i realizację tego projektu, a także Timowi Mawsonowi, Dave’owi Lealowi, Steve’owi Clarke’owi i Robowi Byerowi za pomoc związaną z praktycznymi aspektami naszego pobytu w Oksfordzie.

Rozdziały 4 i 5 zawierają znacznie poprawiony i rozszerzony materiał, który pierwotnie znalazł się w dwóch artykułach, odpowiednio: Helen De Cruz i Johan De Smedt, „Paley’s iPod: The Cognitive Basis of the Design Argument within Natural Theology”, Zygon: Journal of Religion and Science 45 (2010): 665–684 oraz Johan De Smedt i Helen De Cruz, „The Cognitive Appeal of the Cosmological Argument”, Method and Theory in the Study of Religion 23 (2011): 103–122. Dziękujemy wydawnictwom Wiley-Blackwell i Brill za zgodę na ponowne wykorzystanie tego materiału.

Niektóre rozdziały tej książki zostały zaprezentowane i poddane dyskusji na seminariach roboczych na wydziale filozofii Uniwersytetu Oksfordzkiego, w Ian Ramsey Centre for Science and Religion oraz w Joseph Butler Society. Jesteśmy wdzięczni członkom wydziału, wizytującym naukowcom oraz doktorantom z Oksfordu, którzy omawiali nasze artykuły i czytali oraz komentowali poszczególne rozdziały. Byli to: John Cottingham, Joseph Diekemper, Klaas Kraay, Brian Leftow, Jennifer Nagel, Andrew Pinsent, Emily Reed Burdett, Wes Skolits, Richard Swinburne, Tobias Tan, Olli-Pekka Vainio, Aku Visala i William Wood. Jesteśmy także wdzięczni Mitchowi Hodge’owi i Ryanowi Nicholsowi, którzy przeczytali wstępne wersje kilku rozdziałów tej książki. Chcielibyśmy również podziękować recenzentom z wydawnictwa MIT Press, których komentarze okazały się bardzo pomocne, a mianowicie Steve’owi Horstowi i Kelly’emu Jamesowi Clarkowi (którzy ujawnili nam swoją tożsamość) oraz trzeciemu, anonimowemu recenzentowi. Dziękujemy też Philipowi Laughlinowi, Judith Feldmann i Christopherowi Eyerowi z MIT Press za ich nieocenioną pomoc w procesie powstawania tej książki.

Na koniec chcielibyśmy wyrazić wdzięczność naszym dzieciom: Aliénor, która w ciągu trzech lat naszego pobytu w Oksfordzie była świadkiem tego, jak książka nabierała kształtów, oraz Gabrielowi, który urodził się w trakcie jej pisania. Wielkie dzięki za cierpliwość okazaną swoim rodzicom-akademikom.WPROWADZENIE

Teiści należący do monoteistycznych religii abrahamicznych wierzą w istnienie wszechwiedzącej, wszechobecnej, odwiecznej i doskonałej moralnie istoty, która stworzyła świat i nieustannie podtrzymuje jego trwanie. Czy możemy mieć pewność, że taki byt jest rzeczywisty, a jeśli tak, to czy możemy się dowiedzieć, jaki jest? Te dwa pytania – o istnienie oraz atrybuty Boga, stanowią przedmiot zainteresowań teologii naturalnej, dyscypliny, która dąży do zdobycia wiedzy o Bogu, wykorzystując rozum i nasze doświadczenie świata naturalnego. Pojęcie teologii naturalnej (ang. natural theology) obejmuje szereg praktyk badawczych, w tym: formułowanie argumentów, poszukiwanie naturalnej ludzkiej wiedzy o Bogu, a także interpretowanie przyrody (co obejmuje także interpretację wyników nauk przyrodniczych) przez pryzmat światopoglądu teistycznego.

W najpowszechniejszym znaczeniu mianem teologii naturalnej określa się praktykę formułowania argumentów, które potwierdzają lub odrzucają istnienie Boga albo posiadanie przezeń jakiegoś atrybutu. Powyższe użycie jest do tego stopnia nagminne, że zwrot ten bywa często traktowany jako synonim dla samych argumentów. Przykłady stanowią: argument kosmologiczny, który z istnienia świata wyprowadza istnienie bytu koniecznego, od którego ten świat zależy; argument moralny, który obiektywność norm moralnych wiąże z istnieniem doskonałego moralnie Boga, który te normy ustanowił; i wreszcie argument z projektu, który złożoność i subtelne dostrojenie kosmosu jako całości lub niektórych jego aspektów interpretuje jako świadectwo na rzecz istnienia boskiego projektanta. Znane są także argumenty teologii naturalnej zaprzeczające rzeczywistości doskonałego bytu nadprzyrodzonego, takie jak argument ze zła, który interpretuje zło jako dowód na nieistnienie wszechmocnego i doskonałego moralnie Boga.

Argumenty teologii naturalnej w istotnym stopniu opierają się na naturalnych intuicjach i wnioskowaniach. Takie intuicje w chwilach refleksji narzucają się spontanicznie nawet osobom niemającym związku z filozofią. Wysnucie wniosku, że za porządek i celowość dostrzegane w świecie przyrody odpowiada jakiś projektant, nie wymaga lat praktykowania filozofii czy teologii. Tak samo naturalne wydaje się pytanie, dlaczego istnieje raczej coś niż nic: jak wyjaśnić fakt istnienia świata, który sprawia przygodne, niemal przypadkowe wrażenie? Niejednego uderza obiektywna siła zasad moralnych, a stąd już blisko do wniosku, że rzeczywiście jest coś takiego jak absolutne, niezależne od kultury prawdy etyczne. Rozsądne i naturalne wydaje się wówczas uznanie, że te moralne intuicje zaszczepiła w naszych umysłach jakaś siła wyższa. Widok niezwykłej formacji chmur podczas wieczornego spaceru po błoniach może zainspirować do sformułowania argumentu z piękna: dla wielu takie doświadczenia estetyczne wskazują na istnienie Boga. Takie intuicje dotyczące projektu, istnienia, sprawstwa, moralności czy piękna, które pojawiały się po wielokroć w różnych tradycjach religijnych, wciąż pozostają ważnym punktem odniesienia.

Chociaż przesłanki argumentów teologii naturalnej są zgodne z naszymi intuicjami, wielokrotnie poddawano je krytyce. Autorzy tacy jak David Hume, krytykowali argument z projektu na niemal sto lat przed tym, jak Charles Darwin (2009b) i Alfred R. Wallace (1858) rozwinęli teorię doboru naturalnego jako naturalistycznego mechanizmu wyjaśniającego porządek przyrody. Z uwagi na to, że obecnie szczegółowo znamy mechanizm działania doboru naturalnego, argument z projektu stracił wiele ze swojej początkowej atrakcyjności. W odpowiedzi na różne wersje argumentu kosmologicznego krytycy wskazywali możliwość, że istnienie wszechświata jest faktem podstawowym, który po prostu nie wymaga wyjaśnienia (Grünbaum 2000), a nawet – co jeszcze bardziej zagadkowe – że wszechświat sam jest przyczyną swojego istnienia (Smith 1999).

Intuicje są dziwne: ci, którzy je żywią, traktują je jako pewne, czasem wręcz oczywiste. Innym z kolei te same intuicje wydają się całkiem nieoczywiste, naciągane i łatwe do podważenia. Podobnie może być z intuicjami, na których opierają się argumenty teologii naturalnej. Jednym ze źródeł niezgody może być to, że ocena racjonalności intuicji jest uzależniona od żywionych wcześniej przekonań i oczekiwań. Chociażby uznanie, że każda rzecz musi mieć przyczynę swojego istnienia, potencjalnie zależy od przekonań danej osoby na temat istnienia Boga.

Jak dotąd udało nam się wskazać dwie zagadkowe cechy argumentów teologii naturalnej: opierają się na niewyszkolonych intuicjach, które niektórym wydają się pewne i oczywiste. Jednocześnie nie było i nie ma zgody co do poprawności tych intuicji. Niektórzy filozofowie (Alston 1991; Nagel 2012) twierdzą, że leżące u podstaw filozofii – a co za tym idzie, teologii naturalnej – intuicje powinniśmy traktować jako przykłady zwyczajnego rozumowania. Dowodzą, że między intuicjami a takimi władzami poznawczymi jak percepcja zachodzi znacząca ciągłość. Thomas Reid wysunął hipotezę, że niektóre intuicje, które określił mianem przekonań zdrowego rozsądku, są naturalnym wytworem naszych władz poznawczych. Chodzi tu między innymi o przekonanie o tym, że nasza percepcja jest godna zaufania, że świat zewnętrzny wobec umysłu naprawdę istnieje, że inni ludzie posiadają umysły i że indukcja jest co do zasady wiarygodną metodą rozumowania. Odrzucając takie intuicje, znacząco utrudnilibyśmy sobie możliwość interakcji ze światem: nie bylibyśmy zdolni wchodzić w relacje z innymi ludźmi, dokonywać uogólnień ani ufać swoim zmysłom. Według Reida zatem nie da się racjonalnie wątpić w przekonania zdrowego rozsądku.

Nie wszystkie intuicje mają charakter zdroworozsądkowy; niektóre są całkiem odległe od naszego codziennego doświadczenia. Fizyk może żywić intuicje dotyczące racjonalności teorii strun, a filozof – tego, czy wolną wolę da się pogodzić z determinizmem. Takie intuicje wydają się przekonujące osobom, które je żywią. Jak wyraził to Peter van Inwagen: „Wierzę, że mogę im zasadnie wierzyć. I jestem pewien, że mam ku temu prawo. Ale co usprawiedliwia takie stanowisko? Nie wiem. To pytanie samo w sobie jest pytaniem filozoficznym, a ja nie posiadam jasnej opinii na temat właściwej odpowiedzi. Zgaduję, że chodzi o jakiś rodzaj filozoficznego wglądu” (van Inwagen 1999: 274).

Psychologicznemu pochodzeniu naszych intuicji poświęcono jak dotąd niewiele uwagi. Ich treściom, a także zróżnicowaniu między grupami (np. kulturami czy płciami) poświęca się coraz więcej badań z zakresu filozofii eksperymentalnej (zob. przegląd w Alexander 2012). Badaczy wydaje się jednak interesować przede wszystkim określenie, jakie intuicje żywią zwykli ludzie choćby w kwestii tego, czy wiedza to uzasadnione, prawdziwe przekonanie, samo zaś pochodzenie takich intuicji nie zostało jeszcze zbadane. Dlaczego spontanicznie wnioskujemy, że porządek i złożoność wymagają projektanta? Co takiego jest w doświadczeniu estetycznym, że prowadzi niektórych ludzi do uznania istnienia Boga? Głównym celem tej książki jest zbadanie poznawczych (kognitywnych) korzeni tych i innych intuicji teologii naturalnej. Przekonamy się, że wiele z pozornie ezoterycznych intuicji, z których korzysta ta dziedzina, jest w rzeczywistości psychologicznie bliskich bardziej powszechnym, zdroworozsądkowym intuicjom wykształcającym się na wczesnych etapach życia.

W ostatnich latach kognitywiści rozpoczęli psychologiczne badania nad podstawami wierzeń religijnych. Czerpiąc z takich dziedzin jak antropologia, psychologia rozwojowa i neuronauka, przekonująco dowodzą, że religia opiera się na normalnych ludzkich zdolnościach poznawczych. Wierzenia religijne kształtują się wcześnie i spontanicznie, bez wyraźnych instrukcji. Wykazują międzykulturowe podobieństwa, czego przykładem jest wiara w życie pozagrobowe i nadprzyrodzonych agensów (ang. agents). Wierzenia te analizowane są w kategoriach zwyczajnych tendencji i ograniczeń poznawczych. Filozofowie zgłębiają wnioski, jakie wypływają z przeprowadzonych badań dla kwestii uzasadnienia przekonań religijnych. Czy można utrzymać tezę o racjonalności tych ostatnich, jeżeli powstają one w wyniku działania naturalnych procesów poznawczych? Jak dotąd uwagę kognitywistów badających religię przyciągały raczej wierzenia i praktyki religijne, które można nazwać „potocznymi” (ang. folk), niż rozważania teologiczne. Takie podejście da się zrozumieć, ponieważ refleksja teologiczna jest jedynie malutką częścią doświadczenia religijnego, zazwyczaj dotyczącą specjalistów żyjących w silnie zinstytucjonalizowanych kontekstach, takich jak uniwersytety czy klasztory. Zaniedbując w ten sposób teologię, badacze z nurtu religioznawstwa kognitywnego (ang. cognitive science of religion) nie podjęli jednak jeszcze kwestii tego, czy istnieje ciągłość między refleksją teologiczną a zwykłymi procesami poznawczymi. Udało im się już znaturalizować religię, ale muszą jeszcze znaturalizować teologię.

Zgodnie z tradycyjnym ujęciem kognitywistów badających religię między potocznymi wierzeniami religijnymi a teologią rozpościera się spora poznawcza przepaść. Uznają oni potoczne wierzenia religijne za naturalne dla naszego poznania, ale już samą teologię – za nienaturalną (McCauley 2011). Justin L. Barrett (2004) uważa na przykład, że choć ludzie otwarcie przyznają się do wyznawania oficjalnej teologii (poprawność teologiczna), w domyśle żywią niepoprawne teologicznie przekonania: swoje przeświadczenia na temat Boga zniekształcają w taki sposób, by odpowiadały ich intuicyjnym oczekiwaniom dotyczącym zwykłych ludzi. Utrwalona opinia na temat nienaturalności teologii stoi w sprzeczności z obserwacją, że intuicje leżące u podstaw argumentów teologii naturalnej są oczywiste, pewne i przekonywające. Obserwacja ta stanowi punkt wyjścia do empirycznych badań procesów poznawczych, na których zasadza się teologia naturalna. Wykorzystując dane i teorie z religioznawstwa kognitywnego i pokrewnych dyscyplin – takich jak etyka i estetyka ewolucyjna, a także kognitywistyka świadectwa – staramy się pokazać, że argumenty i wnioskowania stosowane w teologii naturalnej w dużym stopniu opierają się na intuicjach, które powstają spontanicznie i na wczesnym etapie rozwoju, i które stanowią trwały element ludzkiego poznania.

Fakt, iż teologia naturalna opiera się na naturalnych procesach poznawczych, ma znaczenie dla wiarygodności i żywotności jej argumentów. Ugruntowana tradycja, która sięga Pawłowego Listu do Rzymian i której reprezentantami są Tomasz z Akwinu i Jan Kalwin, głosi, że ludzie posiadają naturalną wiedzę o Bogu. Z tego punktu widzenia intuicje leżące u podstaw argumentów teologii naturalnej mogą mieć znaczenie teologiczne, ponieważ potencjalnie stanowią integralną część tej naturalnej wiedzy. Gdyby jednak okazało się, że intuicje skłaniające filozofów i teologów do formułowania tych argumentów są fałszywe lub że nie da się uzasadnić ich zastosowania do kwestii metafizycznych, argumenty te nie dają wiedzy. W niniejszej książce, a w szczególności w rozdziale 9, podejmiemy kwestię tego, w jakim zakresie kognitywne źródła intuicji teologii naturalnej wspierają, a w jakim osłabiają jej argumenty.

Książka ma następującą strukturę: w rozdziale 1 wprowadzamy główne wątki, odwołując się do sformułowanych przez Davida Hume’a dwóch zagadnień dotyczących religii: jej rozumowych podstaw (teologii naturalnej) oraz jej źródeł w naturze ludzkiej (co w jego czasach określano mianem historii naturalnej religii). Teologię naturalną i religioznawstwo kognitywne rozpatrujemy jako dwie dyscypliny, które próbują znaleźć wyjaśnienie tych zagadnień. W rozdziale 2 nakreślamy tło teoretyczne potrzebne do zrozumienia tego, czym jest religioznawstwo kognitywne i jakie są jego założenia. W rozdziale tym precyzujemy także znaczenie, w jakim słów „naturalny” i „intuicyjny” używa się w religioznawstwie kognitywnym oraz w filozofii religii. W rozdziale 3 przyglądamy się intuicjom, na których opierają się teologowie naturalni w swojej refleksji nad atrybutami Boga, zwłaszcza nad jego wszechwiedzą. Zwracamy uwagę na wyniki eksperymentów dotyczących tego, jak dzieci i dorośli myślą o wiedzy posiadanej przez inne osoby, i odnosimy je do dyskusji toczonych przez teologów naturalnych. Rozdziały od 4 do 8 prezentują pięć dobrze znanych argumentów na rzecz teizmu: argument z projektu, argument kosmologiczny, argument z moralności, argument z piękna oraz argument z cudów. W każdym z rozdziałów analizie zostają poddane intuicje leżące u podstaw danego argumentu. Zastanawiamy się, dlaczego argumenty te pozostają przedmiotem sporu, mimo że zgadzają się z naszymi intuicjami. Podnosimy także kwestię, czy z badań kognitywistów wynikają jakieś wnioski dla racjonalności przekonań żywionych przez teistów i nieteistów. Rozdział 9 wieńczy analiza wymierzonych w wiarę religijną, a bardziej konkretnie – w teologię naturalną, ewolucyjnych argumentów podważających. Dowodzimy w nim, iż intuicje, które napędzają argumentację teologów naturalnych, powstają w wyniku działania normalnych ludzkich procesów poznawczych, co sprawia, że są podatne na naturalistyczne wyjaśnienia przyczynowe. Płynie stąd wniosek, że nie da się zgrabnie odseparować kwestii psychologicznych źródeł religii od jej rozumowych podstaw.TEOLOGIA NATURALNA I HISTORIA NATURALNA

Wydaje się, że teologia naturalna i religioznawstwo kognitywne to dwie dyscypliny, które mają ze sobą niewiele wspólnego. Podczas gdy pierwsza dąży do poznania Boga przez doświadczenie i rozum, druga bada wierzenia i praktyki religijne, posługując się naturalistycznymi metodami nauki. Jak jednak pokaże niniejszy rozdział, dyscypliny te łączą poruszane przez nie kluczowe zagadnienia, a wyniki badań w ramach jednej mogą mieć znaczenie dla drugiej. Historycznie rzecz biorąc, teologia naturalna zawsze pozostawała w dialogu z naukami, co czyni religioznawstwo kognitywne potencjalnym obszarem zainteresowania dla teologów naturalnych.

Dwa zagadnienia dotyczące religii

Chociaż wszelkie studia nad religią mają wyjątkowo doniosłe znaczenie, uwagę naszą zwracają dwa zwłaszcza zagadnienia, a mianowicie zagadnienie rozumowych podstaw religii oraz zagadnienie jej źródeł w naturze ludzkiej (Hume 1962b: 139).

W Naturalnej historii religii David Hume (1962b) zadał dwa zasadnicze pytania dotyczące religii: czy wierzenia religijne są racjonalne i co takiego w naturze człowieka odpowiada za to, że ludzie je żywią? Ta pierwsza kwestia jest przedmiotem badań teologii naturalnej, która określa, na jakich podstawach można racjonalnie oprzeć konkretne wierzenia religijne. Druga kwestia dotyczy przyczynowego pochodzenia wierzeń religijnych. Osiemnastowieczna historia naturalna była przedsięwzięciem intelektualnym dążącym do powiązania faktów empirycznych za pomocą teoretycznych ram wyjaśniających. Historię naturalną religii i teologię naturalną ujmowano tradycyjnie jako dwie odrębne kwestie. W Naturalnej historii religii Hume śledzi historyczny rozwój religii i poszukuje jej źródeł w ludzkiej psychice (pytanie drugie), podczas gdy w wydanych pośmiertnie Dialogach o religii naturalnej (Hume 1962a) podejmuje kwestię siły przekonywania argumentów teologii naturalnej (pytanie pierwsze).

Zgodnie z tym, co zasugerował już Hume, a także zgodnie z naszymi argumentami zawartymi w tej książce, owe dwa zagadnienia dotyczące religii są ściśle powiązane. Jedna z naszych głównych tez mówi, że do uchwycenia rozumowych podstaw religii potrzeba lepszego wglądu w to, jak mają się do siebie rozum i przyczynowe pochodzenie wierzeń religijnych, a zwłaszcza skąd biorą się wykorzystywane przez teologię naturalną intuicje. Hume zaproponował, że nasuwają się nam one po prostu dlatego, że są dla nas oczywiste: „Cała budowa świata świadczy o rozumnym twórcy i żaden racjonalnie myślący człowiek, skoro poważnie się zastanowi, nie zdoła ani przez chwilę powstrzymać się od wiary w podstawowe zasady prawdziwego teizmu i prawdziwej religii” (Hume 1962b: 139). W Dialogach sceptycznie ocenił on jednak argument z projektu, sugerując, że intuicje, które wykorzystuje teologia naturalna, tak naprawdę wcale nie są oczywiste. A skoro nie są takie, to można pytać, czy wnioskowanie o prawdziwości teizmu na podstawie rozumu i obserwacji empirycznych jest uzasadnione.

Historia naturalna religii oraz teologia naturalna przecinają się również w wymiarze, w jakim oferowane przez nauki przyczynowe wyjaśnienia religii mają konsekwencje dla racjonalności wierzeń religijnych. Mówiąc wprost, czy naturalistyczne (ewolucjonistyczne, kognitywne) wyjaśnienie wierzeń religijnych podważa (ang. debunk) te przekonania? Terminu „podważanie” powszechnie używa się w mocnym znaczeniu, jako obalenie, wykazanie, że jakaś teza jest fałszywa. Jednak filozofowie zwykle używają tego słowa w bardziej ograniczonym sensie wykazania zbędności (ang. to explain away) jakiejś hipotezy. Poprzez zgłębienie przyczynowej historii danego wierzenia argumenty podważające podkopują to wierzenie. Wyobraźmy sobie przykładowo, że wiarę religijną można wyjaśnić jako adaptację, która wzmacnia zachowania kooperacyjne: dzięki wierzeniom religijnym oraz towarzyszącym im kosztownym religijnym zaangażowaniom, takim jak zasady ubioru oraz przepisy żywieniowe, ludzie mogą w wiarygodny sposób zasygnalizować, że przynależą do grupy, co przekłada się na wzmocnienie kooperacji między nimi (Sosis i Alcotya 2003). Takie wyjaśnienie na żadnym etapie nie odwołuje się do Boga jako przyczyny. Choć więc powyższy argument podważający nie obala konkluzywnie istnienia Boga, to jego zwolennik wciąż może utrzymywać, że przedstawione w nim wyjaśnienie wiary religijnej podkopuje racjonalność teizmu. Bliżej argumentom tego typu przyjrzymy się w rozdziale 9.

Rosnąca liczba filozofów religii skupia się w ostatnich latach na pytaniu o to, czy ewolucyjne i kognitywne wyjaśnienia wiary religijnej mogą stanowić przesłanki argumentów podważających przeciwko istnieniu Boga (zob. np. eseje zebrane w Schloss i Murray 2009). Nie jest raczej zaskoczeniem, że autorzy teistyczni udzielają negatywnej odpowiedzi na to pytanie (np. Visala 2011) albo utrzymują wręcz, że wyjaśnienia te dostarczają racji na rzecz prawdziwości teizmu (np. Barrett 2011). Z kolei autorzy nieteistyczni uważają, że argumenty te podważają teizm lub są dlań co najmniej problematyczne (np. Bering 2011). W książce tej skupimy się przede wszystkim na pierwszym obszarze przecięcia między historią naturalną a teologią naturalną, mianowicie na kwestii tego, co nauki o umyśle mogą nam powiedzieć na temat intuicji, które leżą u podstaw tej drugiej. Jak jednak zobaczymy, lepsze zrozumienie tego, jak teologia naturalna zasadza się na trwałych ludzkich zdolnościach poznawczych, przełoży się również na kwestię oceny racjonalności jej argumentów.

Istnieje również ogólniejszy powód natury metafizycznej, by przypuszczać, że teologia naturalna i historia naturalna religii zbliżają się do siebie. Na zgłaszających akces do światopoglądu zwanego naturalizmem metafizycznym, czyli odrzucających istnienie Boga, wciąż spoczywa obowiązek wyjaśnienia, dlaczego nasze intuicje dotyczące projektu, przyczynowości, sprawstwa, piękna, moralności i świadectw uparcie prowadzą ludzi do uznania istnienia Boga. Dlaczego argumenty z projektu są tak przekonywające, jeśli kosmiczny projektant nie istnieje? Dlaczego ludzie dostrzegają związek między ludzkimi intuicjami moralnymi a boskimi przykazaniami, jeśli nie ma Boga, który w nas te intuicje zaszczepił? Wiarygodne wyjaśnienie mówi, że takie wnioskowania opierają się na głęboko zakorzenionych ludzkich dyspozycjach psychologicznych. Hume przyznaje to w Dialogach, gdzie Kleantes (zwolennik argumentów teologii naturalnej na rzecz teizmu) kwestionuje bezkompromisowy sposób, w jaki Filon posługuje się rozumem, by zaatakować argumenty teologii naturalnej. Filon odpowiada następująco:

Wyznać muszę, odparł Filon, że w kwestiach religii naturalnej bywam mniej oględny niż w jakiejkolwiek innej materii i to zarówno dlatego, ponieważ wiem, iż w tej sprawie nie zdołam nigdy spaczyć zasad człowieka o zdrowym rozsądku, jak i dlatego, gdyż jestem przekonany, że nikt, w czyich oczach ja uchodzę za obdarzonego zdrowym rozsądkiem, nie pomyli się co do moich intencji. (…) Cel, zamiar, zamysł wszędzie rzuca się w oczy najmniej uważnemu, najgłupszego obserwatorowi, zaś niedorzeczne systemy nie mogą nikogo uczynić tak zatwardziałym, żeby to zawsze odrzucał (Hume 1962a: 117).

Fragmentowi temu, znanemu powszechnie jako „wyznanie Filona”, badacze myśli Hume’a poświęcili w ostatnich czasach wiele uwagi (np. Goodnick 2012; Hardy 2012). Jedna z możliwych interpretacji przypisuje Hume’owi przekonanie, że ludzie spontanicznie postrzegają rzeczywistość jako zaprojektowaną, co prowadzi ich do założenia o istnieniu jej projektanta. Jak przekonamy się w rozdziale 4, współcześni naturaliści metafizyczni mogą wyjaśnić tę skłonność jako wynik doboru naturalnego. Jeśli naturalizm metafizyczny głosi prawdę, wyprowadzanie istnienia Boga z intuicji dotyczących projektu, przyczynowości, sądów moralnych, piękna czy świadectwa jest błędem, niewłaściwym użyciem intuicji, które wyewoluowały, by operować w innych dziedzinach.

Inaczej jest w przypadku światopoglądu teistycznego, w ramach którego intuicje teologii naturalnej mogą być zinterpretowane w całkiem odmienny sposób. W podejściu teistycznym (którego bronił niedawno C. Stephen Evans ), racjonalne wydaje się, że Bóg uczynił wszechświat i zaprojektował ludzki umysł tak, by człowiek mógł wyraźnie rozpoznać w nim ślady Boskiego rękodzieła. Teiści często przywołują Pismo św. na poparcie stanowiska, że istnienie Boga jest poznawalne nie tylko dla wykształconych naukowców i teologów, ale dla każdego, kto obserwuje świat.

Niebiosa głoszą chwałę Boga,
dzieło rąk Jego nieboskłon obwieszcza.
Dzień dniowi głosi opowieść,
a noc nocy przekazuje wiadomość.
Nie jest to słowo, nie są to mowy,
których by dźwięku nie usłyszano;
ich głos się rozchodzi na całą ziemię
i aż po krańce świata – ich mowy (Ps 19, 2–5).

To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy, ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce (Rz 1, 19–21).

Co prawda teologowie naturalni nie powołują się w swoich argumentach na autorytet Pisma, jednak często posługiwano się nim, by uzasadnić praktykowanie tej nauki (np. Sudduth 1995). W interpretacji takich teologów jak Jan Kalwin (2020: ks. 1) powyższe fragmenty Biblii świadczą o tym, iż nasza zdolność do rozpoznania boskiego rękodzieła (tzn. do zaangażowania się w uprawianie teologii naturalnej) wskazuje wiarygodnie na istnienie Boga. Co ciekawe, autorzy ci nie traktują tej dziedziny jako jakiegoś tajemnego przedsięwzięcia, odległego od sposobu, w jaki myślimy na co dzień, ale uważają, że dzieło Boga rozpoznajemy spontanicznie i niezależnie od uprzedniego założenia o prawdziwości teizmu. Bądź co bądź, gdyby Paweł uważał, że takie rozpoznanie zależy od uprzedniej wiary, nie przyszłoby mu na myśl, że niewierzący nie mogą się wymówić od winy.

Przyjęcie określonego światopoglądu metafizycznego w istotny sposób wpływa na to, jak opisze się przecięcie między kognitywistyką a teologią naturalną. Jeśli prawdziwy jest naturalizm metafizyczny, to intuicje, które leżą u podstaw teologii naturalnej, są błędne; jeśli prawdziwy jest teizm, intuicje te są poprawne. Badać kognitywne podstawy argumentów teologii naturalnej można jednak niezależnie od jednego lub drugiego światopoglądu. Nawet jeśli akceptuje się wizję teistyczną, w której Bóg uczynił samego siebie poznawalnym, projektując w określony sposób świat i ludzkie poznanie, to wciąż warto posiadać szczegółowy opis przyczynowy tego procesu. Wyjaśnienie niezmiennej atrakcyjności argumentów teologii naturalnej przez przyjrzenie się trwałym elementom ludzkich procesów poznawczych jest także wartością z perspektywy światopoglądu nieteistycznego.

W książce tej zakładamy metodologię umiarkowanego naturalizmu. Oznacza to, że badając kognitywne podstawy intuicji wykorzystywanych w teologii naturalnej, nie będziemy przyjmować ani naturalizmu metafizycznego, który odrzuca istnienie istot nadprzyrodzonych, ani teizmu metafizycznego, który traktuje istnienie Boga jako pewnik. Umiarkowany naturalizm jest neutralny w kwestii założeń metafizycznych. Alvin Goldman definiuje go następująco:

Umiarkowany naturalizm

(A) Cała gwarancja lub uzasadnienie epistemiczne przekonania jest funkcją psychologicznych (być może komputacyjnych) procesów, które wytwarzają lub podtrzymują przekonanie.

(B) Uprawianie epistemologii wymaga odpowiedniego wsparcia ze strony nauki, szczególnie nauki o umyśle (Goldman 1999: 3).

Główną pomocą w naszym badaniu kognitywnych podstaw teologii naturalnej będzie religioznawstwo kognitywne, które zgłębia procesy poznawcze leżące u podstaw wierzeń religijnych. Ponieważ umiarkowany naturalizm nie zakłada ani teizmu, ani naturalizmu metafizycznego, racjonalność intuicji wykorzystywanych w teologii naturalnej nie może być oceniona tylko na podstawie ich psychologicznych źródeł. Do takiej oceny będziemy potrzebowali dodatkowych założeń o relacji między psychologicznym pochodzeniem przekonania a jego uzasadnieniem. W toku rozważań odniesiemy się również do tych założeń.

Czym jest teologia naturalna?

Teologia naturalna to gałąź teologii, która zajmuje się istnieniem i atrybutami Boga (lub bogów, gdy mowa o tradycjach politeistycznych), nie opierając się na objawieniu szczegółowym. Jako punkt wyjścia przyjmuje świat naszego zwykłego doświadczenia (objawienie ogólne) i w systematyczny, racjonalny sposób próbuje zbudować pomost prowadzący z tego świata do innej, postulowanej rzeczywistości. Często kontrastuje się teologię naturalną z teologią objawioną, która opiera się na objawieniu zawartym w świętych pismach i doświadczeniu religijnym. Teologowie naturalni chcą zdobyć jakąś wiedzę na temat Boga – na przykład czy taka istota jak Bóg istnieje, a jeśli tak, to jakie atrybuty posiada – odwołując się tylko do zwykłego doświadczenia i rozumowania. W takim szerokim sensie teologię naturalną określa się też mianem teologii filozoficznej.

Wewnątrz teologii naturalnej można wyróżnić kilka podejść. To najbardziej znane i najbardziej rozwinięte zajmuje się formułowaniem argumentów za istnieniem Boga lub przeciw niemu, takich jak argument kosmologiczny lub argument moralny. Drugi nurt skupia się nie tyle na świecie, co na naturze i strukturze ludzkiego poznania, a zwłaszcza na naturze pragnień i przekonań. Umysł człowieka postrzegany jest w nim jako ukierunkowany na Boga. Argument z powszechnej zgody (zob. rozdział 9) oraz argument z pragnienia sformułowany przez Clive’a S. Lewisa (zob. rozdział 7) są przykładami tego podejścia. Trzecie podejście buduje teologię natury, która ma nie tyle służyć wykazaniu istnienia Boga, co raczej pomóc zrozumieć i zinterpretować świat naturalny w świetle założenia o jego istnieniu. Dla przykładu biolog molekularny Kenneth R. Miller (2007), genetyk Francis Collins (2007) i teolog John F. Haught (2000) łączą biologię ewolucyjną z teistycznym obrazem świata.

Teologia naturalna nie jest domeną pojedynczych tradycji religijnych. Choć wielu teologów naturalnych było i jest monoteistami, teologia naturalna rozkwitała również w niektórych tradycjach politeistycznych, między innymi indyjskich lub pochodzących ze starożytnej Grecji. Od XVII wieku rozwija się znacząca tradycja ateistycznej i agnostycznej teologii naturalnej (np. Hume, Voltaire), która znajduje swoją kontynuację także współcześnie, szczególnie w postaci badań nad problemami zła i ukrytości (np. Nick Trakakis, John L. Schellenberg).

Co stoi za niezmienną, odczuwaną w różnych epokach i kulturach atrakcyjnością teologii naturalnej? Jaka relacja łączy ją z wierzeniami i praktykami religijnymi? Niektórzy (np. Philipse 2012) uważają, że przyjęcie jakichkolwiek przekonań religijnych powinno być poprzedzone studiami nad teologią naturalną. Zanim w ogóle zaakceptuje się lub odrzuci jakieś przekonanie religijne, trzeba bowiem wpierw ustalić za pomocą argumentów i analizy pojęciowej, czy jest ono racjonalne. To, czy ludzie wierzący są w jakiś sposób epistemicznie zobowiązani do oparcia swoich przekonań na argumentach teologii naturalnej, jest przedmiotem trwającej wśród filozofów debaty. Epistemolodzy reformowani dowodzą, że jednostka ma prawo żywić przekonania religijne, choć nie dysponuje żadnymi pozytywnymi dowodami na rzecz ich prawdziwości (np. Plantinga 1993), podczas gdy inni autorzy proponują, by traktować wiarę jako postawę poznawczo i epistemicznie różną od posiadania przekonania (np. Audi 2011).

Niezależnie od tego, kto w tych sporach ma rację, faktem jest, iż dla niewielu ludzi argumenty teologii naturalnej są powodem, by przyjąć lub odrzucić religię. Znaczna część praktyk religijnych nie odwołuje się do rozważań teologii naturalnej i jest od nich niezależna. Jak jednak zauważył Allister E. McGrath, teologia naturalna ma „ma uparty zwyczaj powracać, wbrew szeroko i wielokrotnie ogłaszanym wieściom o jej zgonie” (McGrath 2011: 18). Znaczna część współczesnej filozofii religii (szczególnie w nurcie analitycznym) podejmuje zagadnienia z obszaru teologii naturalnej, takie jak argumenty za istnieniem Boga, możliwość uzgodnienia istnienia Boga z istnieniem zła moralnego czy naturalnego, czy relacja między wolnością woli a Boską wszechwiedzą. Pomysł, że natura może wskazywać na jakiś rodzaj transcendentnej rzeczywistości, wciąż wzbudza fascynację. Publiczne wykłady i debaty poświęcone teologii naturalnej, takie jak dialog między byłym anglikańskim arcybiskupem Canterbury Rowanem Williamsem i biologiem ewolucyjnym Richardem Dawkinsem, cieszą się szerokim zainteresowaniem. Argumenty teologii naturalnej są dyskutowane na licznych ateistycznych i teistycznych blogach i w innych popularnych mediach. Tak powszechne zainteresowanie jest godne uwagi, zwłaszcza że wśród motywacji skłaniających ludzi do przyjęcia lub odrzucenia religii argumenty teologii naturalnej nie odgrywają znaczącej roli.

W myśli zachodniej początków teologii naturalnej można upatrywać w filozofii starożytnej Grecji, zwłaszcza w argumencie z projektu. Choć często wskazywano na teleologię (celowość), by wykazać istnienie bogów, w starożytności stosunkowo rzadko konstruowano formalne argumenty z projektu. Najwcześniejszy taki argument w myśli zachodniej przypisuje się Sokratesowi. Został spisany we Wspomnieniach o Sokratesie przez Ksenofonta (1967: 51–58, 199–205). Sokrates dowodzi, że istnieją dwa możliwe wyjaśnienia tego, jak powstają istoty żywe: są dziełem albo świadomego zamysłu, albo przypadku. Jest przy tym oczywiste, że istoty żywe przejawiają celowość. Dzieła przypadku zazwyczaj nie manifestują zachowań celowych, w przeciwieństwie do dzieł świadomego zamysłu. Stąd wniosek, że stworzeniu istot żywych towarzyszył świadomy zamysł. W późniejszym okresie rzymscy filozofowie stoiccy, tacy jak Cyceron, argumentowali, że uporządkowanie świata jest mocnym świadectwem na rzecz istnienia bogów (zob. rozdział 4). W swoim przeglądzie poświęconym starożytnemu kreacjonizmowi David Sedley (2007) przypisuje powstanie argumentów teologicznonaturalnych w świecie starożytnym pojawieniu się konkurencyjnego, nieteistycznego światopoglądu – atomizmu. W ujęciu atomistycznym, reprezentowanym przez Demokryta i Lukrecjusza, cechy pozornie świadczące o zaprojektowaniu form życia tak naprawdę pojawiły się w wyniku przypadku: w odległej przeszłości przypadkowo doszło do powstania różnorodnych form życia, w większości niezdolnych do przetrwania. Współczesne istoty żywe są potomkami akurat tych wytworów ślepego mechanizmu prób i błędów, którym się poszczęściło. Atomizm stanowił rozsądną alternatywę dla kreacjonizmu. W rezultacie teizm przestał być stanowiskiem domyślnym, a tacy teiści jak Sokrates czy Cyceron czuli się w obowiązku, by sformułować argumenty na jego poparcie.

Takiej dialektycznej funkcji teologii naturalnej można dopatrzyć się również w tradycjach niezachodnich (zob. szczegółową analizę w De Cruz 2014b). Przykładowo hinduistyczni teolodzy naturalni tworzyli argumenty kosmologiczne i argumenty z projektu w kontrze do odrzucających teizm szkół filozoficznych, takich jak materializm, atomizm, niektóre odmiany buddyzmu czy sankhja, ateistyczna forma ewolucjonizmu. Stanowiska te zagrażały rodzącej się kreacjonistycznej wersji hinduizmu, która głosiła, że osobowym stwórcą świata jest Brahman. Choć autorzy teistyczni w rodzaju Śankary i Udajany wierzyli, że święte księgi są autorytatywne i przewyższają ludzki rozum, wciąż odczuwali potrzebę, by wystąpić przeciw tym szkołom, posługując się argumentami teologii naturalnej. Przeciwnicy nie uznawali bowiem ich interpretacji świętych ksiąg lub wręcz całkiem je odrzucali (Brown 2012: rozdz. 2–4).PRZYPISY

Dalej będziemy posługiwali się również skrótem RK .

Wszystkie cytaty biblijne za: Biblia Tysiąclecia 2003.

Epistemologia to dział filozofii, którego przedmiotem jest wiedza i uzasadnienie przekonań. W szczególności skupia się na kwestii tego, czym jest wiedza i jak możemy ją osiągnąć oraz jakie są kryteria uzasadnienia przekonań.

Bilety na tę debatę, która odbyła się w Oksfordzie 23 lutego 2012 r., zostały wyprzedane w ciągu minut po ich udostępnieniu. Debatę można obejrzeć pod adresem https://www.youtube.com/watch?v=HWN4cfh1Fac (dostęp: 27.10.2022).