Tożsamość, narracja i hermeneutyka siebie. Paula Ricoeura filozofia człowieka - ebook

Podziękowania

Praca ta jest owocem kilkuletnich badań poświęconych filozofii Paula Ricoeura, do których zachęciła mnie Pani Profesor Kwiryna Ziemba w czasie moich studiów w zakresie filologii polskiej na Uniwersytecie Gdańskim, a później moje zainteresowanie pogłębiły seminaria prowadzone przez Pana Profesora Jacka Migasińskiego w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu i Uniwersytetu Warszawskiego oraz przez Pana Profesora Marka Drwięgę w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Im też chciałabym podziękować za inspiracje, życzliwe uwagi oraz twórcze dyskusje. Słowa wdzięczności kieruję także do recenzentów: Pana Profesora Karola Tarnowskiego oraz Pani Profesor Elżbiety Wolickiej, których komentarze i sugestie stanowiły dla mnie dużą pomoc. Oddawana do rąk Czytelnika książka nie powstałaby, gdyby nie pobyt w Paryżu związany ze stypendium naukowym na Uniwersytecie Sorbony oraz w archiwum Fonds Ricoeur, gdzie miałam okazję zgłębiać u samego źródła myśl Paula Ricoeura, prowadząc rozmowy z jego uczniem Profesorem Olivierem Abelem i Catherine Golden­stein, którym serdecznie dziękuję za wsparcie oraz cenne wskazówki. Szczególne podziękowania chciałabym także przekazać moim nauczycielom: Pani Profesor Małgorzacie Czermińskiej oraz Panu Doktorowi Stanisławowi Szczepińskiemu, których etos, pasja i pokora wywarły na mnie trwały wpływ podczas moich studiów filologicznych. Pragnę podziękować także Robertowi Grzywaczowi, Magdalenie Horodeckiej, Pawłowi Horodeckiemu i Anne Denise Rinckwald za długie rozmowy, wspólne lektury i inspiracje, którym nie ma końca. Ogromny dług wdzięczności zaciągnęłam u moich najbliższych – rodziny i przyjaciół, którym z serca dziękuję. Wyrazy wdzięczności kieruję także do Pani redaktor tomu za wiele trafnych uwag.Wprowadzenie Spór o podmiot w filozofii

Przez jakiś czas modna była teza o „śmierci podmiotu”. (…) Dla Nietzschego, Heideggera i ich francuskich następców podmiot był ostatnim epigonem zachodnioeuropejskiego tłumienia bycia lub różnicy bądź źródłowym punktem „woli mocy”. Przyjmijmy prowizorycznie, iż jest w tej tezie jakieś ziarno prawdy. Przecież Kartezjusz faktycznie wiązał wielkie nadzieje z fundamentalnym miejscem cogito w teoretycznym i praktycznym opanowaniu przyrody, a Fichte był mu w tym co najmniej równy. (…) Według „poznawać” znaczy stawiać coś przed pewnym podmiotem i w ten sposób poddawać go epistemicznej i technicznej przemocy. Wyjaśnia to grzech pierworodny przyrody – traktowanej jako ogół przed-miotów – w nowożytnych naukach i w dostarczycielce ich uzasadnień – filozofii. W tej perspektywie stylizowanie podmiotowości jako czegoś, co trzeba ratować, jest faktycznie podejrzane. Podmiotowość może i musi być bowiem rozważana z zupełnie innej perspektywy1.

Manfred Frank

Różnica w sposobie używania określeń odnoszących się do nas samych koresponduje z bardzo istotną zmianą w sposobie samopojmowania, która przyczyniła się do ukształtowania współczesnej cywilizacji zachodniej. To ona zarówno uformowała nasze specyficzne współczesne rozumienie jaźni (self), jak i przyczyniła się do zakrycia jego historycznych korzeni – jego zależności od określonych moralnych samointerpretacji typowych dla naszej cywilizacji – przyczyniając się w ten sposób do stworzenia iluzji, że jaźnie mamy tak samo, jak mamy oczy, serca czy wątroby2.

Charles Taylor

Podmiot jest przyczyną tylko dlatego, iż swoim czynem powoduje nowy stan rzeczy, iż obwinia się go i oczekuje zadośćuczynienia, choć działał w nienormalnym stanie, wywołanym przez klątwę, zmazę, przyczynę nadnaturalną: zamęt komplikuje stan rzeczy, a podmiot działający nie przestaje być aition3.

Paul Ricoeur

Podmiot na ławie oskarżonych. Treść pojęcia i jego krytyka

Książka ta jest próbą odpowiedzi na pytanie, na jakiej drodze filozoficznego namysłu w czasach, w których wielokrotnie ogłaszano śmierć podmiotu i kres człowieka, możliwa jest obrona kategorii podmiotowości, polegająca nie na przywróceniu abstrakcyjnego, odcieleśnionego cogito, lecz na wydobyciu i rozwinięciu niewykorzystanych dotychczas możliwości interpretacyjnych tkwiących w historii jej ujęć. Śledząc dzieje współczesnej myśli humanistycznej, w której radykalna krytyka nowożytnych i ponowożytnych iluzji związanych z kartezjańskim rozumieniem podmiotu zmusiła do rewizji roszczeń dotyczących przypisywanych mu funkcji, nie wydaje się, aby całkowita rezygnacja z idei podmiotu stanowiła definitywne rozstrzygnięcie sporu. Wręcz przeciwnie. Wieszczony od dawna zmierzch myślenia o podmiocie zmusił jego obrońców do podjęcia wysiłku teoretycznego, skierowanego przeciwko różnym formom redukcjonizmu oraz tendencjom eliminacyjnym. Pojęcie podmiotu nie tylko nie zostało usunięte z mapy teoretycznej refleksji, lecz jego krytyka doprowadziła w ostatecznym rozrachunku do porzucenia homogenicznej wykładni, traktującej podmiot wyłącznie jako kategorię teoriopoznawczą, na rzecz zróżnicowanych języków opisu4. Filozoficzna historia podmiotowości pokazuje, że idea ta ma dużą złożoność semantyczną określającą szeroki zakres jej odniesień, dlatego błędem jest wpisywanie stylu myślenia o podmiocie w jeden schemat teoretyczny.

Miejsce zajmowane przez problematykę podmiotowości we współczesnych debatach nie sprowadza się już tylko do sporu o istnienie bądź nieistnienie podmiotu (mimo iż postmodernistyczna moda na tezę o „śmierci podmiotu” znajduje wyraz w nienowym skądinąd zainteresowaniu naturalistycznymi koncepcjami jaźni)5, lecz wyznacza je kwestia dotycząca pytania, na czym polega nieeliminowalna specyfika fenomenu bycia podmiotem oraz w jaki sposób można przekroczyć pojęciowe aporie filozofii podmiotowości6. Jedna z trudności dotyczy pojmowania podmiotu w aspekcie pasywności, tj. stanowienia niezmiennej podstawy, podłoża własności. O podmiocie w znaczeniu podłoża pisze Vincent Descombes w książce z 1979 roku pt. To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978):

Czym w istocie jest „podmiot”? „Podmiotem” nazywamy byt, którego tożsamość jest wystarczająco stała, by pozwolić mu podźwignąć, we wszystkich znaczeniach słowa (podtrzymać, służyć za fundament, stanowić podstawę), przemianę, to znaczy własną alterację. Podmiot pozostaje tym samym, podczas gdy modyfikują się przypadkowe jakości7.

Przypisywany podmiotowi sens bycia podstawą, stałym fundamentem dla przypadkowych własności stanowi najbardziej rudymen­tarną, sięgającą antyku funkcję, z jaką filozofowie wiążą to pojęcie. Jednakże na różne sposoby artykułowana funkcja nośnika, która definiuje podmiot jako kategorię ontyczną, nie określa całej wielopoziomowości i wieloaspektowości tego pojęcia, lecz należy jedynie do serii figur i schematów teoretycznych poddanych długiemu procesowi przekształceń i przemieszczeń, wskutek których kategoria podmiotu uzyskała swoją wewnętrzną złożoność8. Pojęcie podłoża, substancji-substratu jest tłumaczeniem-interpretacją greckiego terminu ὑποκείμενον (hypokeimenon), do którego nawiązywali średniowieczni myśliciele, używając łacińskiego słowa subiectum – to, co znajduje się pod czymś (u spodu czegoś), sub-stare – coś, co trwale jest9. Dla Kartezjusza to, co stale jest, stanowi myślenie (spełnianie aktów wątpienia, pojmowania, twierdzenia, przeczenia, a także aktów wolitywnych, wyobrażania oraz czucia)10. Ego z formuły ego cogito, ergo sum jest subiectum (podmiotem) wszelkiego myślenia, któremu autor Medytacji o pierwszej filozofii nadaje substancjalną charakterystykę, stawiając znak równości między ego cogito i res cogitans. Radykalni krytycy nowożytnej wykładni metafizyki twierdzili, że pozostawanie w kartezjańskiej perspektywie subiektywności umieszcza filozofię „w zamkniętym kręgu przedstawienia” (jak mawiał Jacques Derrida). Możemy przedstawić sobie to, co inne, tylko wtedy, gdy redukujemy je do tego samego. Na tym polega „logika tożsamości” – forma myśli, która podporządkowuje każdą różnicę zasadzie identyczności11.

Z kolei Martin Heidegger w Die Frage nach dem Ding interpretując greckie pojęcie hypokeimenon, łączy je z terminem Vorhandenheit (to, co obecne tu oto), twierdząc, że do czasów pojawienia się nowożytnej metafizyki wszelki byt, który jest obecny vorhandene, pojmowany był jako subiectum. Kartezjusz uczynił „ja” uprzywilejowanym subiectum, za sprawą którego wszystkie rzeczy uzyskują swoje określenie12. Zdaniem Heideggera tak rozumiany podmiot – subiectum, który do tej pory traktowany był jako kategoria metafizyczna, staje się także kategorią epistemologiczną. Jeden ze współczesnych wybitnych znawców filozofii średniowiecznej, Alain de Libera, zainspirowany analizami autora Bycia i czasu oraz metodą „archeo­logii” Michela Foucaulta i „genealogii” Friedricha Nietzschego, zauważa, że przejście od podmiotu sub-iectum, oznaczającego bierne podłoże dla własności, do podmiotu „agensa” (sprawcy) – tego, kto spełnia akty refleksji (akty myślenia) i akty działania (urzeczywistnienia aktów woli) – jest jednym z największych paradoksów nowożytnego rozumienia podmiotowości13. Kartezjański „podmiot myślący” łączy w sobie dwa przeciwstawne sensy (pasywność i aktywność). Jednakże w przeciwieństwie do Heideggera oraz innych krytyków filozoficznych dziejów nowożytności de Libera (podobnie jak Alain Renaut i Jean-Luc Marion) nie patrzy na nowożytną historię podmiotu jak na historię nieustannego wzmacniania tej samej jego postaci – „uprzywilejowanego subiectum”. Przyzwyczailiśmy się uważać Kartezjusza za ojca filozofii podmiotu, gdyż za jego sprawą pojęcie to na stałe weszło do filozoficznego słownika. Tymczasem historia nowożytnego ujęcia podmiotu w dużej części tworzona jest przez jego odrzucenie. Heideggerowska krytyka nowożytnej tradycji metafizyki zdaje się całkowicie pomijać ten aspekt, dlatego zdaniem de Libery ponowienie lektury tekstów Kartezjusza i Leibniza należałoby zacząć od powrotu do późnostarożytnych wykładni zawartych w pismach Plotyna i św. Augustyna oraz zrekonstruowania na nowo średniowiecznych teorii podmiotu14. Dopiero w toku badania filozoficznej siatki pojęć, tez, problemów, pytań i odpowiedzi prowadzących do różnorodnych artykulacji zasad i figur związanych z hypokeimenon (a później subiectum) może wyłonić się cała złożoność pojęcia podmiotu, ponieważ „historia podmiotu nie jest historią «podmiotu»”15.

Z osobą Kartezjusza wiąże się określona wykładnia nowożytnego ujęcia podmiotowości, która dała początek długiej tradycji absolutyzacji podmiotu myślenia cogito. Tradycję tę kontynuowali z pewnymi zastrzeżeniami Immanuel Kant (idea podmiotu transcendentalnego opisana w Krytyce czystego rozumu) i Johann Gottlieb Fichte (idea Ja absolutnego sformułowana w Teorii wiedzy), w pierwszej połowie XX wieku podjął Edmund Husserl w Medytacjach kartezjańskich, a później niektórzy jego kontynuatorzy. Radykalizacja roszczeń dotyczących funkcji, jaką przypisują oni podmiotowi (tj. odgrywanie roli fundamentu ontologii i epistemologii), stała się przedmiotem trwającego do dzisiaj filozoficznego sporu, który obecnie w dużej mierze skupiony jest wokół trzech zagadnień: problemu konstytucji podmiotowości, relacji „ja”–świat i teorii intersubiektywności16. Podstawowym założeniem intelektualnym Kartezjańskiego ego cogito jest jego autonomia i samostanowienie, czyli zdolność do bezpośredniej, niczym niezakłóconej refleksji. Martin Heidegger i Hans-Georg Gadamer twierdzą, że jedna z największych aporii nowożytnej filozofii podmiotu bierze się z wyabstrahowania myśli z bytu. Descombes rozwija tę tezę, dodając:

W tym, co zwykło się określać „filozofią świadomości”, to znaczy w tradycji kartezjańskiej, „myślę, więc jestem” jest jednocześnie źródłem i regułą wszelkiej prawdy. Jest to pierwsza prawda, jest to prawda będąca zasadą wszystkich innych prawd i jest to w końcu wzór prawdy. Ego zawarte w ego cogito, ergo sum, jest absolutem, wobec którego wszystko jest relatywne: jego prawda, która nie zależy od żadnej innej, warunkuje wszystkie inne17.

Idea suwerennej, w całości przejrzystej dla siebie świadomości odcisnęła trwałe piętno na pojęciu podmiotu, w wyniku czego wielu badaczy dziejów tego pojęcia odnosi się do niego z dużą rezerwą. Źródłem niechęci do kategorii podmiotu jest kojarzenie jej z panowaniem i „metafizyczną przemocą”. „Tam, gdzie chodzi o podmiot, włada zawsze, mniej lub bardziej, dziedzictwo Kartezjańskiego cogito”18, które podporządkowuje całą rzeczywistość pewności swej wiedzy. W idei suwerennej, niczym nieuwarunkowanej świadomości tkwi początek wszelkich totalizujących postaci podmiotu. Człowiek w takim ujęciu jest „panem bytu”, władcą siebie i wszechświata. Suwerenność rozumiana jest jako wolność wykraczająca poza skończoność i historyczność ludzkiego istnienia, stanowiąc źródło utożsamiających przedstawień ego cogito. Jednym z pierwszych najbardziej radykalnych adwersarzy Kartezjańskiej filozofii świadomości był David Hume, którego krytyka idei tożsamości osobowej doprowadziła do „desubstancjalizacji” kategorii podmiotu. Późniejsze załamanie się nowożytnego paradygmatu myśli Kartezjusza nastąpiło wskutek wielofrontowego ataku wymierzonego przez wychodzących od innych ontologicznych i epistemologicznych przesłanek „trzech wielkich mistrzów podejrzeń” – Friedricha Nietzschego, Sigmunda Freuda i Karla Marksa. Nurt demistyfikującej krytyki pogłębiło XX-wieczne wystąpienie postmodernistów: Jacques’a Derridy, Jeana-François Lyotarda, Gilles’a Deleuze’a oraz Michela Foucaulta19. Jednakże kres człowieka w myśli humanistycznej wieszczony był na długo przed ich wystąpieniem. Wystarczy wspomnieć między innymi materialistów francuskiego oświecenia (na przykład Juliena Offray de La Mettrie’ego i Paula d’Holbacha) lub mechanistycznie zorientowanych myślicieli XIX i pierwszej połowy XX wieku. Ich śladami kroczyło wielu redukcjonistów z kręgu strukturalizmu, neostrukturalistów, neopozytywistów, reistów, fizykalistów oraz znaczna część filozofów związanych z cognitive science20.

Badając filozoficzne źródła narastającej i przybierającej coraz surowszy wyraz krytyki idei podmiotu, wielu współczesnych myślicieli przyznaje, że atak na podmiotowość, z którym wiązał się radykalny demontaż całej nowożytnej tradycji humanistycznej, był wynikiem błędnego przekonania, że wszelka postać idei podmiotu wpisana jest w to samo założenie, wskutek czego stosowano jedno pojęcie do odmiennych ujęć podmiotowości. Innymi słowy, krytyka idei podmiotu dotyczyła podmiotu określonego albo przez nowożytny paradygmat kartezjanizmu, albo przez Kantowskie pojęcie czystej apercepcji Ja – idealnego bieguna, zasady spójności wszelkiego doświadczenia. O jednowymiarowości nadawanej historii podmiotu przez jej krytyków pisze Alain Renaut:

proces wytaczany idei podmiotu co najmniej od czasów Nietzschego czy Heideggera i, zupełnie niedawno, przez „myśl 68” rozwinął się w oparciu o wyjątkowo upraszczające podstawy, jak gdyby każde użycie pojęcia podmiotowości musiało nieuchronnie pociągać za sobą temat podmiotu w całości przejrzystego dla samego siebie, suwerena, władcy siebie i wszechświata, i jak gdyby wynikające stąd niezaprzeczalne wyjałowienie tej postaci podmiotu zmuszało do całkowitego porzucenia jakiegokolwiek odniesienia do podmiotowości21.

Dużo bardziej radykalną tezę formułuje Jochen Hӧrisch, który o głoszonej w XX wieku „śmierci podmiotu” oraz „śmierci człowieka” mówi, że:

Pogłoski te są nietrafne. Nie ma ani jednego zdania, które byłoby napisane piórem Lacana, Foucaulta, Derridy lub Deleuze’a, w którym by na serio głoszono nieistnienie podmiotowości, możliwości doświadczenia i znajomości siebie. Można natomiast wykazać, że w piśmiennictwie francuskim występują liczne poszlaki i argumenty, które wskazują na problematyczny, wielo-­znaczny, marginalny czy wręcz epifenomenalny status podmiotowości22.

Dyskusja wokół podmiotowości stanowi zatem przedmiot nierozstrzygniętego sporu, co świadczy o filozoficznej ważności i otwartości tego problemu. Jedni, idąc za Hume’em, uważają, że podmiot jest tylko empiryczną wiązką percepcji czyli pojęciową fikcją, inni próbują bronić podmiotowości przed redukcjonistycznymi tendencjami, pokazując, że pojęcie podmiotu określa fenomen, w którym dzieje się znacznie więcej, niż mogą opisać zorientowane naturalistyczne koncepcje. Jeszcze inni, jak na przykład Georg Mohr, twierdzą jakoby

pojęcia podmiotu jako takiego nie podano nigdy nawet w samej filozofii świadomości. Problem podmiotu, który dziś przeżywa koniunkturę, jest w przeważającej mierze kontynuacją niekończącej się dyskusji trwającej co najmniej od czasów twierdzenia Descartesa sum certus me esse rem cogitans, twierdzenia uznawanego za prima cognitio i dedukcyjną zasadę filozofii23.

Bez względu na to, jak bardzo kartezjański kontekst sum certus me esse rem cogitans „milcząco ciąży w dyskusji o podmiocie na szansach wymknięcia się w przyszłości przez przesmyk w polemikach i procesach intencji”, współczesna refleksja filozoficzna musi podjąć

wysiłek skrupulatnego przeanalizowania różnych, nietotalizujących postaci, jakie mogła przybierać podmiotowość w historii filozofii nowożytnej, w taki sposób, aby można było na nowo zbadać sens tej historii, bez wątpienia zbyt szybko potraktowanej jako dzieje ciągłego umacniania, od Kartezjusza do Hegla lub Nietzschego, tej samej postaci podmiotowości24.

Obrona idei podmiotu nie oznacza prostego przywrócenia starego, „przedkrytycznego” rozumienia podmiotu, nie polega na wskrzeszeniu Kartezjańskiej „rzeczy myślącej”, negując w ten sposób krytykę wszystkich odnoszących się do niego nowożytnych i ponowożytnych iluzji, lecz polega na poszukiwaniu nowych pozytywnych dróg jego przyszłych ujęć. Postkrytyczne pytanie o podmiot odsłania równocześnie dwie strony tego samego problemu: „w jaki sposób idea podmiotu może jednocześnie ukazywać się jako potencjalne źródło iluzji, ewentualnie niebezpieczeństw, i jako niezaprzeczalna wartość”25. Spór o podmiotowość nie jest jedynie problemem filozofów, chociaż słuszność ma Manfred Frank, twierdząc, że „jeśli zrezygnujemy z rozumienia siebie jako podmiotów (w sensie istotnym dla opisu samego siebie), to nie będziemy już mogli w ogóle uprawiać filozofii”26. Pojęcie podmiotu należy do klasy zagadnień filozoficznych, którymi posługują się także szeroko pojęte nauki humanistyczne (psychologia, socjologia, językoznawstwo czy prawodawstwo), dlatego nie jest bez znaczenia, jakiego rodzaju treść odpowiada naszemu pojmowaniu pojęć samorozumienia i samopoznania (lub rozpoznania). Bez centralnej kategorii podmiotowości, z którą związane są inne kategorie antropologiczne, takie jak: racjonalność, świadomość, samowiedza, wolna wola, cielesność i tożsamość osobowa, nie byłoby możliwe mówienie o osobowym rozwoju moralnym oraz odpowiedzialności.

Podmiotowość oznacza szczególnego rodzaju relację. Rozpoz­najemy i rozumiemy siebie jako cielesne istoty, które myślą, chcą, decydują, mówią, działają, doznają i doświadczają działania innych. Dzięki racjonalnemu umysłowi mamy możliwość wglądu w siebie, we własne cechy, dyspozycje, nawyki, sądy, racje i preferencje, chociaż dostęp ten nie jest pełny i nieuwarunkowany. Nie jesteśmy w stanie uczynić siebie całkowicie przejrzystymi dla samych siebie. Z części ograniczeń, które wpływają na indywidualny sposób myślenia, decydowania i działania, nie zdajemy sobie sprawy i najprawdopodobniej pozostaną one dla nas niewytłumaczalne. Nie oznacza to wszakże, że proces zdobywania wiedzy o włas­nych ograniczeniach nie jest możliwy, jak sugerują zwolennicy filozofii rozmaitych technik podejrzeń. Nie jesteśmy nigdy całkowicie nieprzejrzyści dla siebie. Proces dochodzenia do samowiedzy nie musi zakładać modelu refleksji polegającej na bezpośrednim i jednorazowym akcie wewnętrznego oglądu, lecz może oznaczać zapośredniczoną w złożonej interpretacji (wykładni) wielość i różno­rodność aktów indywidualnego rozpoznania. Trzeba odróżnić zdolność do refleksyjnej samooceny, poznania i samorozumienia od używania (urzeczywistniania) i rozwijania tej zdolności. Problem rozmaitości doświadczanych ograniczeń dotyczy zarówno poziomu skończoności „bytu egzystującego”, jak i wynikającej z niej „wadliwości” lub z różnych powodów niepełnej dostępności sposobów, metod czy środków, które indywidualny podmiot może wykorzystać w procesie zdobywania samowiedzy. Jest to jedna z najbardziej problematycznych kwestii podnoszona nieustannie w dyskusji dotyczącej podmiotowości.

Dla części filozofów pojęcie autonomii, które dopuszcza kategorię uwarunkowania (jakąkolwiek zależność czy ograniczenie), traktowane jest jako contradictio in adiecto, gdyż pojęcia te z natury swej tworzą opozycję. Toteż prawdziwy sens podmiotowej wolności określić może jedynie ideał wewnętrznej przejrzystości. Rzecz w tym, że ideał ten w postaci, jaką nadał mu Kartezjusz, a później zradykalizował Fichte, nie daje się pogodzić z ideą uczestnictwa, z jednostką zakorzenioną w konkretnych realiach życiowych, w konkretnej kulturze, posiadającą określoną strukturę psychofizyczną, historię i doświadczenie językowe. Ograniczenia i uwarunkowania wynikają z niezbywalnych cech kondycji ludzkiej, co najwyraźniej pokazał Freud, opisując nieusuwalne i nie do końca uświadomione zależności wpływające na rozwój życia psychicznego27. Bycie świadomym podmiotem rozumiejącym swoje cele, podejmującym wysiłek w rozpoznawaniu własnych możliwości oraz posiadającym umiejętność przekształcania doświadczeń w świadomą refleksję nie jest stanem danym, lecz jest zadaniem. Przedwczes­ne byłoby jednak sądzić, jak czynią to współcześni filozofowie przywiązani do oświeceniowego ideału emancypacji rozumu (na przykład Jürgen Habermas), że dążenie do stania się „dojrzałym” podmiotem polega na prostym przezwyciężeniu i porzuceniu własnych uwarunkowań28. Jedynym remedium na zależność od jednostkowych ograniczeń jest dla nich osiągnięcie stanu całkowitego wyzwolenia. Z kolei po drugiej stronie barykady, gdzie szeregi tworzy formacja neo- lub poststrukturalistyczna, uwarunkowanie jawi się jako czynnik uniemożliwiający jakąkolwiek refleksję, a zatem czynnik znoszący podmiot jako figurę pozorną. Oba podejścia do problemu „uwikłania”, w których wychodzi się od tego samego fichteańskiego założenia traktującego wolność i uwarunkowanie jako nieprzekraczalną alternatywę, prowadzą do notorycznej niekonkluzywności sporu o podmiotową autonomię. Tymczasem chcąc znaleźć bardziej adekwatne ujęcie filozoficznego zagadnienia uwarunkowania, trzeba przeformułować kontekst rozumienia zasady ustosunkowywania się do własnych ograniczeń. Ideał dążenia do eliminacji wszelkich czynników zakłócających refleksję należałoby zastąpić innym, tj. takim, który polega na nieustannym wysiłku ich przepracowywania (w znaczeniu, w jakim Freud używa pojęcia Durch­arbeitung). Praca nad uwarunkowaniami nie prowadzi do usunięcia ich wpływu na indywidualne życie psychiczne, lecz zmienia jakość (sens) tego oddziaływania. Nie powoduje ono alienacji podmiotu, jego wywłaszczenia i obcości, lecz zostaje włączone do jednostkowej autonarracji, która poddawana jest ciągłemu reinterpretowaniu i nadawaniu spójnego sensu. Tworzenie narracji autobiograficznej jest długim i złożonym procesem, w którym część naszych pragnień, motywów, oczekiwań pozostaje dla nas nieprzejrzysta i który wymaga czasu oraz żmudnej pracy kształtowania w sobie zdolności odkrywania powiązania między sposobem, w jaki rozumiemy samych siebie, a naszymi dążeniami, intencjami i wyborami, które urzeczywistniamy w działaniu. Obrona idei podmiotowości jest opowiedzeniem się za takim rozumieniem podmiotu, którego konstytutywną własnością jest świadome odnoszenie się do siebie jako wolnej, autonomicznej i rozumnej istoty, której rozumność realizuje się w obecności licznych uwarunkowań i ograniczeń. Podmiotowość postkrytyczna to podmiotowość, która nie rozwija się w izolacji, wszakże dopiero brak izolacji stanowi jej warunek. W tym znaczeniu jest to podmiotowość heteronomiczna, relacyjna lub podmiotowość otwartej dialektyki29.

1 M. Frank, Świadomość siebie i poznanie siebie, tłum. Z. Zwoliński, Warszawa 2002, s. 102, 131–132.

2 Ch. Taylor, Moralna topografia jaźni, w: Komunitarianie. Wybór teks­tów, wybór i wstęp P. Śpiewak, tłum. P. Rymarczyk, T. Szubka, Warszawa 2004, s. 238.

3 P. Ricoeur, Drogi rozpoznania. Wykłady Instytutu Nauk o Człowieku, tłum. J. Margański, Kraków 2004, s. 60.

4 Jeden ze współczesnych badaczy dziejów filozofii podmiotowości Alain Renaut twierdzi, że chcąc wydobyć i rozwinąć zawarte w idei podmiotu niewykorzystane możliwości, trzeba przestać patrzeć na nowożytność jak na intelektualno-historyczny monolit i przejść do bardziej zróżnicowanego pojmowania nowożytnych przedstawień podmiotowości. Zob. A. Renaut, Era jednostki. Przyczynek do historii podmiotowości, tłum. D. Leszczyński, Wrocław 2001, s. 15–25; por. A. de Libera, Archéologie du sujet, t. 1: Naissance du sujet, Paris 2007; M. Kowalska, Dialektyka podmiotu, w: Podmiotowość i tożsamość, red. J. Migasiński, Warszawa 2003, s. 32–40; A. Warmbier, O tzw. „końcu podmiotu” – współczesne rewizjonistyczne konteksty filozoficzne, „Zarządzanie Publiczne” 2014, nr 3 (29), s. 45–56.

5 Spór naturalizmu (o nastawieniu redukcjonistyczno-materialistycznym) z antynaturalizmem (nieredukcjonizmem) nie jest niczym nowym. We współczesnej myśli powraca on w postaci neoscjentyzmu. Podejście redukcjonistyczne polega albo na szukaniu w naukach przyrodniczych „zastępników” pojęć filozoficznych, takich jak: podmiot, świadomość, wola, sądy sumienia, działanie czy tożsamość osobowa, albo na ich całkowitej eliminacji. Więcej na ten temat zob. J. Bremer, Osoba – antropologia kognitywistyczna, w: tegoż, Neuronaukowy i potoczny obraz osoby w kognitywistyce, Kraków 2016, s. 19–56; Spór o podmiotowość – perspektywa interdyscyplinarna, red. A. Warmbier, Kraków 2016.

6 Por. J. Habermas, Inne wyjście z filozofii podmiotu – rozum komunikacyjny vs ześrodkowany w podmiocie, w: tegoż, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 2000, s. 334–368. Zob. także tenże, Między naturalizmem a religią. Rozprawy filozoficzne, tłum. M. Pańków, Warszawa 2012, s. 133–182.

7 V. Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francus­kiej (1933–1978), tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997, s. 92. W późniejszej pracy Le Complément de sujet Descombes formułuje imperatyw poszukiwania nowych ujęć podmiotowości, ponieważ proces wytaczany pojęciu podmiotu pozostaje nadal otwarty i nic nie wskazuje na jego ostateczne zamknięcie. Zob. tenże, Le Complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris 2004, s. 7–9. Por. „imperatyw refleksji” sformułowany przez Michela Foucaulta w książce: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komendant, Gdańsk 2006.

8 Por. A. de Libera, Archéologie du sujet, t. 1, s. 31–97.

9 Zob. Arystoteles, Kategorie, w: tegoż, Kategorie i Hermeneutyka z dodaniem Isagogi Porfiriusza, tłum., wstęp i przyp. K. Leśniak, Warszawa 1975.

10 Zob. R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii; Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora; Rozmowa z Burmanem, tłum. M. i K. Ajdu­kiewiczowie i in., Kęty 2001, s. 51.

11 Zob. V. Descombes, To samo i inne, s. 91.

12 M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding: zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, Tübingen 1975, s. 8–10. Zob. także tenże, Panowanie podmiotu w nowożytności, w: tegoż, Nietzsche, t. 2, tłum. A. Gniazdowski i in., nauk. oprac. C. Wodziński, Warszawa 1999, s. 135–142. Por. D. Carr, The Paradox of Subjectivity. The Self in the Transcendental Tradition, Oxford 1999, s. 15–19; A. Renaut, Era jednostki, s. 31–77; P. Ricoeur, Heidegger i problem podmiotu, tłum. E. Bieńkowska, „Znak” 1974, nr 240, s. 778–789.

13 Zob. A. de Libera, L’invention du sujet moderne, Paris 2015. Zob. także tenże, Archéologie du sujet, t. 1, s. 59–63.

14 Zob. tenże, Archéologie du sujet, t. 1, s. 97.

15 Tamże, s. 78. Jeśli nie podano inaczej, tłumaczenie cytatów z publikacji obcojęzycznych – A.W.

16 Zagadnienia te szerzej omawiam w artykule: A. Warmbier, Spór o pojęcie intersubiektywności. Transcendentalizm etyczny a podmiotowa treść doświadczenia, „Kwartalnik Filozoficzny” 2015, t. 43, nr 4, s. 45–60.

17 V. Descombes, To samo i inne, s. 29–30.

18 Tamże, s. 24.

19 Wymieniam tutaj tylko niektórych krytyków historii pojęcia podmiotu.

20 Zob. Z. Zwoliński, Świadomość podmiotu i podmiot świadomości, w: M. Frank, Świadomość siebie i poznanie siebie, s. XIII.

21 A. Renaut, Era jednostki, s. 15–16.

22 J. Hӧrisch, Das doppelte Subjekt, w: Die Frage nach dem Subjekt, Hrsg. M. Frank, G. Raulet, Frankfurt am Main 1988, s. 144, cyt. za: Z. Zwoliński, Świadomość podmiotu i poznanie siebie, s. XIII.

23 G. Mohr, Vom Ich zur Person, w: Die Frage nach dem Subjekt, s. 29, cyt. za: Z. Zwoliński, Świadomość podmiotu i poznanie siebie, s. XIV.

24 Zob. A. Renaut, Era jednostki, s. 25.

25 Tamże, s. 22.

26 M. Frank, Świadomość siebie i poznanie siebie, s. 130.

27 Zob. S. Freud, „Ja” i „to”, w: tegoż, Psychologia nieświadomości, tłum. R. Reszke, Warszawa 2009, s. 221–262.

28 Proces zdobywania podmiotowej samowiedzy (wiedzy o własnych uwarunkowaniach) Habermas traktuje jako emancypacyjny rozwój poznawczy, u kresu którego podmiot wyzwoli się z własnych ograniczeń (uświadomi je sobie, uzna i przezwycięży). Rozwiązanie problemu uwarunkowań, jak zakłada Habermas, polega zatem na jego usunięciu. Imperatyw ten dowartościowuje moc i wagę refleksji i z tego względu jest on ważny i potrzebny, ale, jak twierdzi Ricoeur zainspirowany badaniami Freuda, w znaczeniu nadanym mu przez Habermasa jest on trudny do zrealizowania, chociażby ze względu na pierwotną (często nieusuwalną) zależność od przyswojonych ograniczonych lub „zbyt ubogich” językowych środków ekspresji, czego Habermas nie poddaje dyskusji. Zob. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt am Main 1988. Na temat dwóch odmiennych recepcji problemu uwarunkowania we współczesnej filozofii zob. A. Bielik-Robson, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Kraków 2000, s. 35–60; por. A.M. Kaniowski, Theorie und Praxis, Erkenntnis und Interesse, Theorie des kommunikativen Handelns, w: Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, t. 3, red. B. Skarga, współpr. S. Borzym, H. Floryńska-Lalewicz, Warszawa 1995, s. 151–184; tenże, Wokół pojęcia tożsamości w koncepcji Habermasa. Filozoficzna genealogia i socjologiczna wykładnia koncepcji tożsamości ja, w: Dyskursy rozumu. Między przemocą i emancypacją. Z recepcji Jürgena Habermasa w Polsce, red. L. Witkowski, Toruń 1990, s. 247–270.

29 Większość współczesnych koncepcji powstających w opozycji do kartezjańsko-kantowsko-husserlowskiego paradygmatu filozofii podmiotu określa się jako różne wersje tzw. słabej podmiotowości. Są one formułowane w odniesieniu do trzech naczelnych zasad: defundamentalizacji, decentralizacji oraz prymatu niewiedzy. Por. S. Czerniak, Spory wokół „śmierci podmiotu”, w: Wiedza a podmiotowość, red. A. Motycka, Warszawa 1998, s. 27–30.