Tratwa Odysa. Esej o uchodźcach - ebook

Wprowadzenie

A jeśli uchodźcy są najważniejszym pytaniem, przed jakim stajemy?

Jeśli ich pojawienie się ujawnia konieczność pytania o sprawy najbardziej fundamentalne? Zastanawiająca jest mnogość odpowiedzi i szybkość, z jaką padają. Jakby głównym celem było usunięcie, wymazanie samego pytania, zanim zdąży do nas porządnie dotrzeć. Uruchomione zostają rozmaite dyskursy i praktyki: polityczne, etyczne, naukowe, publicystyczne, religijne. Cała ta krzątanina wokół odpowiedzi jest wyrazem bezradności.

Jeśli jednak uchodźcy są wyzwaniem dla myślenia, to chyba nie dlatego, że pilnie potrzebujemy odpowiedzi, choć ta potrzeba zazwyczaj skutecznie pozoruje swą pierwszoplanowość. Cała sytuacja pokazuje problem o wiele głębszy: nie bardzo wiemy, o co i jak pytać. Dlatego prawdziwym wyzwaniem dla myślenia staje się pytanie o pytanie. Aby w splocie napięć – wątpliwości, bezradności, oskarżeń, lęków i obaw, poczucia, że się zawiodło – nie zagłuszyć samego pytania. To jest chyba zadanie dla myślenia.

Ta opowieść zaczyna się nad morzem.

Powyższe zdanie może niepokoić. Wygląda obco, jakby pojawiło się tu przypadkowo, przeniknęło w nielegalny sposób z innej książki. To zdanie jest nie na miejscu, jego miejsce jest gdzie indziej: poza filozofią, poza esejem, poza akademią. A zatem: nadchodzi nieproszone, uzurpuje sobie jakieś prawa, chce otwierać tekst, którego otwierać nie może. Niepokój wobec tego zdania jest zrozumiały i zarazem znaczący. Dlaczego chcemy, by wszystkie zdania pasowały, by żadne nas nie niepokoiło, nie zdradzało obcego pochodzenia? Czy tego konkretnego nie można zastąpić innym, bardziej stosownym? Można. To zdanie nie jest konieczne i nie ma sensu argumentować, że nie można się bez niego obyć. Ale właśnie ta niekonieczność i obcość dobrze otwierają na rozważania, które będą tu prowadzone. Zwrot „prowadzenie rozważań” wskazuje na drogę: prowadzić to skądś wychodzić i dokądś zmierzać. A zatem zapis myślenia jest opowieścią. Myślenie to opowieść o ujawnianiu i zakrywaniu. A prowadzone tu myślenie to opowieść o poszukiwaniu sensu i błądzeniu, o szukaniu miejsc, gdzie można napotkać uchodźcę: miejsc w świecie, we wspólnocie, w języku. Ta opowieść, jak każda droga i błądzenie, ma swoją fabułę, mythos. I jak każdemu błądzeniu będzie towarzyszyć jej niepokój, czy nie gubi drogi i czy w ogóle jakąkolwiek drogę odnajduje. I jak każda opowieść, również ta ma początek. A zatem:

Ta opowieść zaczyna się nad morzem.

Dlaczego nad morzem? Przecież morze nie ma początku. To nie rzeka, która jest strukturą o wyraźnym źródle i ujściu. Metafora rzeki i wędrówki pod prąd, do źródeł, pojawia się w filozofii często. Poszukiwania doświadczenia źródłowego stanowią fabułę wielu dociekań fenomenologicznych. Ale morze? Nie ma początku i końca. Ma brzegi, ale te są zmienne. Żaden z nich nie jest szczególnie uprzywilejowany. Rozpoczynać nad morzem to wskazywać na problematyczność prowadzonych rozważań, ich rozmytość, płynność. Morze może stać się poręczną metaforą nieźródłowości lub też: trudności w odszukiwaniu źródeł. Co więcej: jeśli ta opowieść zaczyna się nad morzem, oznacza to jednocześnie, że nie jest to jej właściwy początek.

Dawne opowieści ustanawiają zazwyczaj swój początek w sposób arbitralny. Dawno temu żył sobie ubogi rybak. Dlaczego był ubogi? Skąd przybył tam, gdzie żył? Kim byli jego rodzice? Te pytania wykraczają poza początek bajki. Ten, kto chce nam bajkę opowiedzieć, uznaje, że powinniśmy wiedzieć tylko tyle: dawno temu żył sobie ubogi rybak. To jest początek tej opowieści, arbitralnie ustanowiony przez opowiadającego. Nic ważnego wcześniej się nie wydarzyło. Mity rozwiązują to w jeszcze bardziej zdecydowany sposób, sięgając po frazę: Na początku… Początek opowieści to początek czasu. Nie ma żadnego wcześniej. Jeśli zatem na początek opowieści wybiera się morze, które nie jest metaforą początku, to trzeba się liczyć z tym, że taki początek jest zupełnie arbitralny; wybrany dla wygody, bo od czegoś trzeba zacząć. Ale to, od czego się zaczyna, wcale nie jest na początku w jakimś kosmicznym czy logicznym sensie. Stając zatem na początku, trzeba się liczyć z tym, że zostawia się za sobą jakieś nieopowiedziane, które wydarzyło się wcześniej. I być może trzeba będzie ten ustanowiony początek przekroczyć, cofnąć się do tego, co było przed brzegiem morza.

Ta opowieść zaczyna się jednak nad morzem, gdyż właśnie na brzegach Morza Śródziemnego ujawnił się ostatnio dramat naszego świata. Do europejskich brzegów zaczęły na niespotykaną wcześniej skalę przybijać pontony, łodzie, szalupy, łódeczki, a w nich uchodźcy z krajów ogarniętych wojnami, głodem, prześladowaniami. Niektórym się udało – jeśli miarą sukcesu jest przeżycie tej morskiej przeprawy. Ale morze wyrzucało na swoje brzegi ciała tych, którym się nie powiodło. A wiele ciał zatonęło w głębinach, na pełnym morzu.

Nie można jednak nie zauważyć, że umiejscawianie początku tej opowieści na europejskich brzegach Morza Śródziemnego jest uzurpacją. To wyrażenie skrajnego eurocentryzmu: dostrzegamy uchodźców wtedy, kiedy żywi lub martwi docierają do naszych granic. A przecież wiemy, że ich dramat zaczął się wcześniej. Zanim dotarli do brzegów, przepłynęli morze; zanim przepłynęli, musieli wsiąść na łódź; musieli dotrzeć do portu, musieli przebyć wiele kilometrów; musieli porzucić swój dom; musieli podjąć decyzję, że zostawią za sobą całe swoje dotychczasowe życie; musieli poczuć, że nie ma innego wyjścia. Być może dopiero tam, w niepokoju, który towarzyszy decyzji o opuszczeniu domu, rozpoczyna się dramat uchodźczy. A być może rozpoczyna się jeszcze wcześniej.

To wszystko świadczy o jednym: jak bardzo uchodźcy nam się wymykają, jak bardzo jesteśmy bezradni, kiedy staramy się zrozumieć.

Gdzie jest uchodźca? Uchodźcy nie ma. Nie napotykamy go pomiędzy nami. Wiemy o problemie, znamy relacje, filmy, zdjęcia, statystyki. Są ludzie, którzy widzieli, znamy ich relacje. Ale w gruncie rzeczy sam uchodźca jest niespotykalny.

Słowo, którym go opisujemy, wskazuje na ruch uchodzenia. Próbujemy go uchwycić tam, gdzie zaczyna się jego własna his­toria. Słowem tym próbujemy nazwać jego największy – jak sądzimy – dramat: uchodźca uchodzi. Jest zmuszony do ucieczki, opuszczenia domu, miejsca zamieszkiwania, okolicy, rodziny, znajomego krajobrazu. To słowo wywołuje obrazy: pakujący pośpiesznie dobytek, porzucający dom, uciekający pod osłoną nocy, wyruszający w nieznane, na tułaczkę. Przedrostek u- jest punktem zaczepienia dla ruchu, który rozpoczyna uchodźca. Uchodźca to ten, który uszedł. Można wskazać miejsce, z którego uszedł. A nawet jeśli tego miejsca nie znamy, to wiemy, że takie miejsce gdzieś istnieje. Lub istniało, gdyż mogły zniszczyć je kataklizmy lub działania wojenne. Ale przecież uchodźcy nie ma tam, skąd uszedł. Tam go nie spotkamy. A zatem słowo, które mamy, nie pomaga nam go napotkać. Słowo wskazuje na miejsce, gdzie na pewno uchodźcy nie ma. Jeśli tam jeszcze jest, to jeszcze nie jest uchodźcą.

Uchodźcy nie ma też tu, dokąd zdąża. Jeszcze tu nie dotarł; nadchodzi. Być może nie wie dokładnie, dokąd chce dotrzeć. Wie, skąd chce ujść. Pragnie, jak możemy podejrzewać, by miejsce, do którego zdąża, okazało się inne od tego, które opuścił. Gdyby wygiąć język tak, aby wypowiedział, być może wbrew dobrym językowym obyczajom, dramat uchodźcy, obok słowa uchodźca, już oswojonego, powinno pojawić się drugie: nadchodźca. Słowo podkreślane przez systemy sprawdzania pisowni, słowo niepoprawne, słowo, którego nie ma. Ale jeśli chcemy przyjąć perspektywę zarysowaną wyżej, według której ta opowieść zaczyna się nad morzem, to musimy przeobrazić uchodźcę w nadchodźcę. Dlaczego nie lepiej posłużyć się gotowymi słowami, mówiąc o przybyszu (tym, który przybywa, przychodzi)? Przybysz to ktoś, kto właśnie dotarł. Już jest, przybył. Jest w tym słowie zawarte dokonanie. Przybysza określa to, że przybył. Nadchodźca jest w ruchu, niegotowości, niedokonaniu. Dopiero nadchodzi, nie ma go jeszcze tam, dokąd zmierza.

Nadchodzenie łączy się z oczekiwaniem: nie napotykamy nadchodźcy, bo go jeszcze nie ma; czekamy na niego. Wiemy, że się pojawi, lub to przeczuwamy. Te dwa przedrostki: u- i nad- definiują przestrzeń, w której pojawia się uchodźca. U- zaczepia nas w Tam (skąd uchodźca wyruszył), nad- wskazuje na Tu (dokąd nadchodźca zmierza). Ten, który idzie – tułacz, wędrowiec, błądzący – jest jednocześnie uchodźcą i nadchodźcą. Określa go Tam i Tu. Jego droga jest Pomiędzy tymi punktami.

Czy jednak pomiędzy Tam i Tu jest jego miejsce, czy tam jest u siebie? Droga pomiędzy Tam i Tu jest przecież tą trudną przygodą, podczas której podstawowym doświadczeniem jest bycie nie u siebie. A zatem uchodźca nie jest u siebie Tam, skąd wyruszył, nie jest u siebie Tu, dokąd zmierza, ale jeszcze nie dotarł (i nie będzie to jego miejsce, nawet gdy już dotrze), nie jest też u siebie w drodze między tymi miejscami. W tym sensie uchodźcy nie ma. Jego przechodniość, ruch i błądzenie sprawiają, że ciągle nam się wymyka. Droga uchodzenia – przestrzeń tułaczki między Tam i Tu – jest jednak być może jedynym śladem.

W pewnym sensie zatem uchodźca (nadchodźca) jest Pomiędzy Tu i Tam. I o tym Pomiędzy jest ten esej. Uchodźca, którego nie ma, zmusza nas, którzy nie jesteśmy uchodźcami, do przemyślenia tego, co jest. Musimy zapytać się, czym jest dom, wspólnota, miejsce, bliskość, zamieszkiwanie, gościnność oraz to, co własne. Nieobecność, która zmusza do myślenia; nadchodzący, który zmusza zamieszkałą myśl do ruchu. Ruch uchodźcy porusza ruch myślenia. Uchodźca zmusza mnie do przemyślenia miejsca: moje miejsce? dlaczego moje? Uchodźca wywołuje w nas ruch uchodzenia z rutyny i przyzwyczajeń. Uchodźca jest pytaniem. Niemy uchodźca pyta samą swoją sytuacją, swą nieobecnością, swoim byciem Pomiędzy.

Są słowa, które zawierają w sobie skondensowaną opowieść. W filozofii takim słowem jest na przykład „anamneza”: od-za-pominanie. Najpierw dusza pamiętała, potem zapomniała, wreszcie powraca do tego, co ukryte w zapomnieniu. W tym słowie jest cały dramat człowieka, który odsłania się Platonowi.

Słowo uchodźca też jest opowieścią. W jego u-chodzeniu jest początek opowieści, dramatyczne zawiązanie akcji: to, co zmusiło do uchodzenia. I jest fabuła, chodzenie, droga z miejsca, w którym nie można już mieszkać, do miejsca, które budzi nadzieję na zamieszkiwanie. Ta opowieść jest jednak ukryta, odsłania tylko szkielet dramatu: wiemy, że uchodźca skądś wyruszył. Opuścił miejsce, w którym nie mógł już żyć. Dlaczego? Czy na pewno? Tego nie wiemy. Jest więc zawiązanie dramatu, jakaś krzywda, jakaś trwoga, jakaś utrata. Wiemy, że nie ma go tam, gdzie był, wiemy, że jest w ruchu: wędruje, płynie łodzią, przebywa w obozie przejściowym, koczuje. Perypetie fabuły też są nieznane. Ale uchodźca nadchodzi. Niesie swój dramat, który możemy przeczuć: ryzyko, bezdomność, nędzę, tułaczkę, trwogę, zagrożenie śmiercią. Ta opowieść, pełna cieni i niedopowiedzeń, poprzedza samego uchodźcę, zapowiada go.

Dawniej myślenie szukało zazwyczaj związków koniecznych. Niemożliwe do rozerwania powiązanie kolejnych kroków miało być rękojmią prawomocności poznania, jego apodyktycznej adekwatności i oczywistości. W prowadzonym tu myśleniu nie ma nic apodyktycznego. Nie chce ono niczego narzucać ani tym bardziej twierdzić, że inaczej myśleć nie można. I z tego powodu może być ono dla wielu podejrzane; choć być może częściowym usprawiedliwieniem będzie to uprzedzające ewentualne roszczenia przyznanie się do winy. Abdykacja z apodyktyczności bierze się z przeczucia, że myślenie niczego nie rozwiązuje ani nie naprawia. Jest tylko myśleniem. A jeśli tak, to nie powinno stroić się ponad miarę. To byłoby uzurpacją. Niekonieczność tego myślenia otwiera jednak nadzieję na coś, co wcześniej często umykało apodyktyczności. Być może uda się czasem dotknąć życia w jego niekoniecznym i nieapodyktycznym wymiarze. To nadzieja bardziej literacka niż filozoficzna, dlatego od samego początku pojawiają się tu próby powiązania myślenia z opowiadaniem. I dlatego morze.

Metafora morza jest niekonieczna. Ale pozwala spleść faktyczny ludzki dramat z wymiarem metaforycznym. Te dwa poziomy, dosłowny i przenośny, pozwalają żyć metaforze, poruszać się między piętrami i dzięki temu być może otwierać na to, co się zazwyczaj wymyka. Morze Śródziemne jest niekonieczne. Przecież nie tu zaczął się dramat uchodźców i zapewne nie tu przybrał on najbardziej wyrazistą postać. Wybór Śródziemnomorza może nawet wydawać się uzurpacją, która redukuje problem globalny do jakiejś lokalności: niewielki półwysep o nazwie Europa napotyka problem z falą uchodźców z Afryki i Azji. Ten wybór nie jest podyktowany koniecznością. Ale znów kryje się za nim nadzieja, że prowadzone właśnie tu myś­lenie o uchodźcach pozwoli coś zrozumieć. Poza dosłownością dostarczanych przez media przykładów jest w tym bowiem metafora: stare, europejskie myślenie jest wobec uchodźcy bezradne; stara, europejska etyka i powiązane z nią prawo nie mają uchodźcy nic do zaoferowania. Ta politowania godna bezradność daje do myślenia. I choćby dlatego warto zacząć tę opowieść nad Morzem Śródziemnym. Z jego bezkresu wyłania się nowy świat, który zmusza do przemyślenia wszystkiego: czym jest zamieszkiwanie, gościnność, czym jest przyjmowanie Obcych.

W świetle tego, co zostało już powiedziane i co można do powyższych słów bez trudu dopowiedzieć, filozofia jawi się jako najbardziej bezradna wobec problemu. Jej oderwanie od konkretu stawia ją na przegranej pozycji. Zrozumiałe jest stanowisko, że uchodźcy to pytanie skierowane do etyki i moralności, a w dalszej kolejności do polityki. Te dziedziny wydają się najbliżej rozwiązania problemu. Równie uzasadnione jest oczekiwanie, by tą kwestią zajęły się nauki prawne, społeczne, politologiczne. Problem migracji od lat stanowi przedmiot ich zainteresowań i z pewnością oferują one wiele ciekawych ustaleń.

Co może zatem filozofia, zwłaszcza taka, która nie obiecuje apodyktyczności? Filozofia może odnaleźć w uchodźcy cichego sojusznika. Bezdomny, śpi pod mostem, co zyska, to ciągle traci; co dzień umiera i rodzi się na nowo. Daleko mu do pięknych rysów i z biedą chodzi w parze. Błądzi, tuła się, ciągle nowych szuka sposobów, dąży do tego, co piękne i dobre. Ten opis pasuje nie tylko do Obcego, który utracił dom i jest w drodze do celu, którego nie spodziewa się osiągnąć. To jednocześnie charakterystyka Erosa, filozofa, miłośnika mądrości z Uczty¹. Słowa Diotymy, przytoczone przez Sokratesa, spisane przez Platona, pojawiają się w atmosferze gościnności ateńskiego sympozjonu i wywracają na nice obraz świata zadowolonych z siebie miłośników mądrości. Ten styk jest niewyraźny i być może pochopnie prowokacyjny: zobaczyć w niezawinionym nieszczęściu uchodźcy ślad własnego niepokoju. Być może przyzwoitość nakazywała z tego niekoniecznego związku koniecznie zrezygnować. Ale być może jest to jedyny ślad, jedyne usprawiedliwienie dla myślenia, które chce potraktować uchodźcę inaczej niż jako problem do rozwiązania, kłopot czy wyzwanie etyczne. A mianowicie jako potrzebującego, któremu trzeba pomóc. Poza tym wszystkim to myślenie dostrzega w uchodźcy także znak zapytania, który o coś pyta i coś kwestionuje.

I dlatego, choć to zapewne zadanie skazane na porażkę, moje myślenie uczepi się tych rozpoznań; tych kilku słów, które już padły, oraz obrazów i opowieści, które otwierają się wraz z perspektywą otwartego morza. Perspektywa, która tu się otwiera, może niepokoić. W jej ramach to nie uchodźca jest problemem, na który natrafiam, ale to ja jestem problemem, na który natrafia uchodźca. Uchodźca nie jest przedmiotem tych rozważań; staje się tym, który nadchodzi i sprawia, że przedmiotem staje się całe moje dotychczasowe myślenie. To przemiana, którą musi przejść myślenie. Jeśli tego nie uczyni, nadal będzie beznadziejną i pełną absurdalnych roszczeń próbą zbudowania nauki o Obcym.

Na czym polega ta przemiana, skąd się bierze i czego dotyczy – o tym będzie próbował opowiedzieć ten esej.

Uchodźca czy uchodźcy?

Forma gramatyczna odgrywa tu wielką rolę. Ale przecież ta forma jest wyborem, nikt jej nie narzuca. Liczba pojedyncza pozwala dostrzec twarz Innego. Jest pojedynczy człowiek, pojedynczy dramat. Twarz przemawia, zobowiązuje. Jej roszczenie jest zazwyczaj wypowiadane bez słów. Spotkanie z Twarzą Innego to doświadczenie, które może przemienić życie. Ustawienie rozważań o Uchodźcy w perspektywie liczby pojedynczej otwiera horyzont filozofii dialogu, przede wszystkim myśl Lévinasa. W ciszy epifanii Twarzy, którą przeżywa Toż-Samy, jest miejsce na etyczność i przemianę świata. Czy jednak taka ekskluzywność jest nam dana? Czy ona jest u źródeł? Czy może do tej wypreparowanej relacji trzeba dojść, przebić się do niej? A co wtedy, jeśli liczba pojedyncza jest niedostępna? Czy jej niemożliwość unieważnia wszystko to, co wydarza się w spotkaniu Ja i Ty?

Jest też liczba mnoga. W niej pojawiają się najpierw uchodźcy. Ich dramat zostaje pokazany jako dramat zbiorowości. Uchodźcy, na niepewnych łodziach, ryzykując życie, próbują dostać się morzem do Europy. Czy są wspólnotą? Czy podzielają te same wartości? To chyba nieistotne: łączy ich dramat uchodzenia i pełna niebezpieczeństw droga. Liczba mnoga pozwala zrozumieć skalę tego dramatu. Setki uchodźców, tysiące – ilu trzeba istnień, by z kameralnej historii o tułaczce uczynić katastrofę? W tym myśleniu tkwi niepokojące przeświadczenie, że miarą ludzkiego dramatu jest skala. Że ludzkie nieszczęście staje się godne uwagi dopiero, gdy przekroczy masę krytyczną. Sto, tysiąc, dziesięć tysięcy – dlaczego mają poruszać mocniej? W liczbie mnogiej jest jednak jeszcze jedno zagrożenie. Uchodźca w tłumie traci twarz, staje się jednym z wielu. Jego indywidualne koleje losu nie mają znaczenia, gdzieś gubi się konkretna opowieść i konkretny dramat. Uchodźca z aktora staje się uczestnikiem chóru: lament jest głośny, zbiorowy. Czy w takich gramatycznych warunkach spotkanie jest możliwe? W chórze uchodźców zatracają się kontury. Osobę zastępuje pewien typ, będący zlepkiem wyobrażeń i uprzedzeń: uchodźca staje się reprezentantem pewnej klasy abstrakcji, która zostaje zdefiniowana, zanim dojdzie do spotkania z konkretnym człowiekiem. Problem z płaszczyzny etycznej zostaje przeniesiony na poziom polityczny. Zarządzanie zbiorowością.

To jednak nie koniec gramatyki. Rozstrzygnięcie gramatycznej liczby uchodźców ma dalsze konsekwencje. Jeśli mówimy o Uchodźcy, to staje on naprzeciwko Ja, innej liczby pojedynczej. Znikają dekoracje, postaci drugoplanowe, możliwy jest dramat dwojga ludzi. Jeśli mówimy o Uchodźcach, to stają oni naprzeciwko My, innej liczby mnogiej. Ta zbiorowość jest gotowa ich przyjąć lub nie jest na to gotowa. Zostaje powołana bez zbędnych formalności i prób potwierdzenia przynależności. Staje się klasą abstrakcji. Kto do niej należy? To jest najbardziej problematyczne z dotychczasowych gramatycznych rozstrzygnięć. O ile bowiem zbiorowość Uchodźców stosunkowo łatwo ogarnąć – należą do niej ci, którzy uchodzą – o tyle zbiorowość My zdefiniować dużo trudniej. Jeśli naprzeciw Uchodźców stają Zamieszkujący – skoro Uchodźca to ten, który musiał porzucić dom, to jego przeciwieństwem będzie ten, który zamieszkuje gdzieś bez wyraźnych kłopotów – to zbiorowość ta w przeważającej większości nie ma z Uchodźcami nic wspólnego. Nie napotyka ich, nie widzi, nie słyszy. Mieszka daleko od miejsc, gdzie morze z łodziami Uchodźców styka się z lądem. Jeśli naprzeciw Uchodzących postawimy Przyjmujących, to musimy ograniczyć tę zbiorowość do tych, którzy napotykają Uchodzących bądź bezpośrednio, na wybrzeżach Morza Śródziemnego, bądź pośrednio, reprezentując instytucje w jakiś sposób zaangażowane w całą sytuację. Ale Zamieszkujących jest więcej niż Przyjmujących. A zatem mówimy o dwóch różnych zbiorowościach. Jeśli ograniczymy się do Przyjmujących, pojawi się pytanie: dlaczego sprawa Uchodźców ma dotyczyć Zamieszkujących? Jeśli z kolei rozszerzymy My na Zamieszkujących – na przykład wiążąc instytucje do spraw uchodźców z demokratycznymi procedurami, które angażują Zamieszkujących – wówczas utworzy się nieoczywiste pole relacji niebezpośrednich, w których nie dochodzi do żadnego spotkania i żadnego zetknięcia. A wtedy dramat ten stanie się w gruncie rzeczy napięciem między Uchodzeniem a Zamieszkiwaniem. Czy jednak takie rozstrzygnięcie powinno się pojawić już na początku rozważań?

Możliwe są też formy pośrednie: pojedynczy Uchodźca naprzeciw My oraz mnodzy Uchodźcy naprzeciw pojedynczego Ja. Czy można na tym etapie stwierdzić autorytarnie, co jest tu doświadczeniem źródłowym? Czy trzeba to robić? W imię czego? Wydaje się, że ważniejsze jest ujawnienie się samego gramatycznego napięcia między pojedynczym a mnogim, między etycznością a politycznością.

Początkiem tej opowieści jest morze, przestrzeń bez początku i końca. Być może mądrzej będzie powstrzymać się na razie od rozstrzygania, co jest źródłowe. Pokusa źródłowości byłaby tu niebezpiecznie powiązana z przemocą gramatyki, której końcówki narzucają kierunek myśleniu. Zamiast tego warto chyba próbować pomyśleć to napięcie, migotanie pomiędzy pojedynczym a mnogim. Być może bowiem w tym napięciu ujawni się jakiś istotny aspekt dramatu Uchodźców; albo dramatu Uchodźcy.

Brak rozstrzygnięcia ujawnia jednak dwuznaczny charakter prowadzonych tu rozważań. Jeśli bowiem choć w części rozróżnienie na pojedynczość powiązaną z etycznością i mnogość powiązaną z politycznością nie jest pozbawione sensu, to powstrzymywanie się przed jednoznacznym wyborem etyczności samo w sobie może zostać uznane za nieetyczne. Inny w potrzebie, biedzie, tułaczce domaga się przede wszystkim pomocy i wszystko inne powinno zejść na plan dalszy. Myślenie, które nie jest tu po prostu zaradnością i poszukiwaniem najlepszych form pomocy, staje się w tej perspektywie nie tylko niekonieczne i zbyteczne, ale być może nawet szkodliwe. Każda myśl, która odciąga od pomocy, musi zatem jakoś uzasadnić samą siebie, podać dobre powody, dla których można by za nią podążyć bez poczucia zdrady.

Koncentracja na pojedynczości Uchodźcy, etyczności i pomocy ma swoją paradygmatyczną postać, miłosiernego Samarytanina (Łk 10, 30–37). Samarytanin pomaga potrzebującemu, nie pytając go o pochodzenie. Zabiera do gospody, opiekuje się nim, a następnie opłaca dalszą pomoc i rusza w drogę. Zapewne nigdy się już nie spotkają. Bez Samarytanina pobity przez zbójców zapewne by nie przeżył. Surowość tej opowieści wydobywa istotę pomocy: jest nią przynoszenie realnej ulgi, bez roztkliwiania się i budowania więzi. Opowieść się kończy. Zapewne Samarytanin nigdy nie spotka tego, któremu pomógł. A tamten go nie odnajdzie. Nie stworzą wspólnoty ani nie będą razem wspominać zdarzeń, które zetknęły ich ze sobą.

Czysta pomoc czyni te rozważania zbędnymi; nie służą one pomocy. Dla czystej pomocy Uchodźca jest Innym, którym trzeba się zaopiekować. Jego konkretność to konkretność tego, który potrzebuje pomocy, a nie konkretność jego historii i dramatu. Ten kontekst, o ile nie służy samej pomocy, nie jest konieczny. W tym sensie nie ma znaczenia, że Inny jest Uchodźcą: pomoc widzi człowieka, który potrzebuje domu, jedzenia, picia, opieki, pracy. Zarazem jednak to wszystko, co być może z perspektywy pomocy staje się zbędne, jest dla myślenia ważne. To Uchodźca i jego uchodzenie pomagają myśleniu pójść dalej: zrozumieć nie tylko tego, który nadchodzi, ale też tego, który przyjmuje i zamieszkuje. Dla tego myślenia nie jest bez znaczenia, że Inny jest Uchodźcą. Uchodźca pomaga zrozumieć. Pomoc przebiega w dwu kierunkach.

Pomiędzy gramatyczną pojedynczością i mnogością a konkretnością i ogólnością nie ma znaku równości. Gramatyka może prowadzić rozważania w jakimś kierunku, jednak nie narzuca wszystkich kroków. Twarz Innego jest zawsze pojedyncza, ale jej spotkanie to ciągłe balansowanie pomiędzy konkretnością a ogólnością.

Lévinas przestrzega, że spojrzenie nastawione na konkretność Twarzy uprzedmiotawia ją². Uprzedmiotowienie zaś zamyka dostęp etyczny do Twarzy. Pisze Lévinas:

Transcendencja twarzy to jednocześnie jej nieobecność w świecie, do którego wkracza, osamotnienie bytu, jego dola obcego, nędzarza lub proletariusza. Obcość, która jest wolnością, jest także nędzą obcości. Wolność ukazuje się jako Inny; ukazuje się Toż-Samemu, który zawsze jest autochtonem, który zawsze ma przywilej domostwa. Inny, wolny, jest również cudzoziemcem³.

W innym miejscu Lévinas powie, że „Twarz jest abstrakcją”⁴. Takie podejście do Twarzy ujawnia bardzo istotne napięcie, które towarzyszy myśleniu o Innym w nurcie filozofii spotkania. Dialogicy chcą się wyrwać z pułapki fenomenologicznej intencjonalności i jej uprzedmiotowiającego spojrzenia, które wiążą z konkretnością. Jednak zbytnie odejście od konkretności czyni z Innego abstrakcję i ideę Innego. A to prowadzi do pułapki formalizmu. Obydwie pułapki są dla dialogików niedogodne.

Być może jedyną drogą wyjścia z impasu jest równie niedogodne trwanie w napięciu pomiędzy konkretnością a ogólnością. Być może Inny może być napotkany tylko w tym napięciu, w tym Pomiędzy. Trwanie w tym Pomiędzy to zgoda na to, że Inny zawsze będzie wymykał się myśleniu, że każde zamknięcie go w konkretności lub ogólności jest redukcją Innego⁵. Uchodźca nie tylko uchodzi przez morze przed niebezpieczeństwem. Jako Inny uchodzi myśleniu, wymyka się próbom osadzenia go w zamkniętej przestrzeni pojęć. I to napięcie będzie cały czas prowadzonemu tu myśleniu towarzyszyć.Rozdział I. Kryzys

Fraza kryzys uchodźczy, odniesiona do sytuacji na południowym pograniczu Europy w roku 2014, z pozoru wygląda na jednoznaczną. Jeśli tak jest, to takie określenie przesilenia związanego ze wzrostem liczby tych, którzy postanowili za wszelką cenę dotrzeć do granic Unii Europejskiej, nie powinno budzić żadnych wątpliwości. Jednak słowo kryzys jest tu niepokojące. Czy kryzys dotyczy bowiem samych uchodźców, którzy, narażeni na niebezpieczeństwo utraty życia, ryzykują przeprawę przez morze? Niewątpliwie są w sytuacji kryzysowej i krytycznej. Być może kryzys dotyczy okoliczności poprzedzających samo uchodzenie: eskalacja działań uniemożliwiających normalne życie na terenach, skąd przybywają uchodźcy, jest kryzysem, który powoduje nasilenie ich ruchu.

Ale przecież słowo kryzys można sensownie odnieść także do sytuacji, w której znalazła się Europa i jej instytucje. Kryzysowa byłaby wówczas sytuacja, w której trzeba przyjąć nieoczekiwanie dużą falę uchodźców. Zupełnie niewinnie użyte tu słowo fala łączy Uchodźców w jakąś zbiorowość o charakterze żywiołu: morze uderza falami o brzegi, kolejne fale uchodźców napływają do Europy. Nawet jeśli kryzys dotyczy przyjmowania Uchodzących, to zwrot ten nie precyzuje, do kogo się odnosi. Czy w kryzysie są ludzie i instytucje mające z uchodźcami bezpośrednią styczność, starające się stworzyć im niezbędne do życia warunki, czy też politycy i społeczeństwa, debatujące o rozlokowaniu uchodźców i tworzące algorytmy pomocy. W całym tym akapicie słowo kryzys wędruje od tych, którzy ryzykują życie, do tych, których ryzyko jest nieporównanie mniejsze. Ten dryf słowa pokazuje niebezpieczeństwo, na które narażone jest myślenie o Uchodźcach: o czyim kryzysie myślimy? Kogo kryzys najbardziej dotyka? Od doboru kryteriów, które pomogą to rozstrzygnąć, zależy bardzo wiele.

Słowniki starożytnej greki podają powyższe znaczenie kryzysu na dalekim miejscu. Dla Greków kryzys to nie tylko i nie w pierwszej kolejności nagła zmiana, punkt zwrotny czy kryzys w potocznym sensie, lecz kolejno: oddzielenie, odróżnienie, rozumienie, rozstrzygnięcie, ocena, wybór, tłumaczenie, wyjaśnianie, proces, badanie, wynik, koniec. Może zatem warto, korzystając ze słowa, które zostało w tym kontekście użyte, sięgnąć do innych jego znaczeń? Może warto zobaczyć w kryzysie nie tylko apogeum jakiegoś zjawiska, ale też szansę na zrozumienie, wyjaśnienie, wybór?

W medialnej przestrzeni obok kryzysu funkcjonuje również wyrażenie katastrofa humanitarna. Odnosi się ono w pierwszej kolejności do dramatycznej sytuacji samych Uchodzących: ich śmierci w morskich wodach, wyniszczenia organizmu, ograniczonego dostępu do opieki medycznej i leków itd. Znów można przenieść słowo katastrofa na instytucje niezdolne do ograniczenia w zadowalającym stopniu nieszczęścia tysięcy ludzi, którzy znaleźli się w potrzebie. I w tym ujęciu katastrofa oznaczać może zapaść lub niewydolność systemu pomocy potrzebującym.

Ale przecież można też sensownie pomyśleć, że pojawienie się Uchodzących jako potrzebujących i bezbronnych ujawniło kryzys i katastrofę Przyjmujących i Zamieszkujących. Cały system idei, które stanowiły fundament wspólnoty nazywanej z braku lepszej nazwy Europą, okazał się niezwykle kruchy. Dla wielu Zamieszkujących przejście od idei gościnności, miłosierdzia, pomocy potrzebującym, troski o słabszych itd. do wcielania tych idei w życie okazało się bardzo trudne bądź niemożliwe. W tym sensie można chyba mówić o kryzysie lub katastrofie humanitaryz­mu. Wartości, które wydawały się powszechne, zostały poddane wielu przekształceniom, przedefiniowaniom i modyfikacjom, by ostatecznie móc uzasadnić, że w tym konkretnym wypadku nie znajdują one zastosowania.

Przypisy

¹ Por. Platon, Uczta. Eutyfron. Obrona Sokratesa. Kriton. Fedon, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1984, s. 102 i nast.

² Por. E. Lévinas, Całość i nieskończoność, tłum. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1998, s. 49.

³ Tamże, s. 75.

⁴ E. Lévinas, Ślad innego, tłum. B. Baran, w: Rozum i słowo. Eseje dialogi­czne, red. B. Baran, T. Gadacz, J. Tischner, Wydawnictwo PAT, Kraków 1987, s. 110.

⁵ Więcej o tym napięciu pisałem w: D. Kot, Zagadka twarzy, „Ethos” 2016, nr 114, a zwłaszcza na s. 52–55.