Turystyka zrównoważona - ebook

Wprowadzenie

Koncepcją, która zdobywa w ostatnich latach coraz większe uznanie wśród badaczy i praktyków zajmujących się turystyką, jest niewątpliwie koncepcja turystyki zrównoważonej. Jak podaje A. Pawlikowska-Piechotka, termin „turystyka zrównoważona” nie ma jednej, powszechnie akceptowanej definicji; najczęściej jest ona rozumiana jako

„…respektowanie wartości kulturowych, społecznych i przyrodniczych obszaru, w którym turyści przebywają, respektowanie i ochrona zasobów naturalnych i kulturowych, szacunek dla tożsamości, tradycji i stylu życia społeczności lokalnych, przy jednoczesnym wykorzystywaniu (przede wszystkim przez społeczność lokalną, w mniejszym stopniu przez inwestorów zewnętrznych) ekonomicznej szansy, jaką niesie turystyka dla rozwoju gospodarczego regionu” . Przedstawiony tu pogląd jest zbieżny ze sposobem traktowania turystyki zrównoważonej przez geografię, która – na co zwraca uwagę R.W. Butler – ma długie tradycje w zajmowaniu się turystyką z punktu widzenia jej związków ze środowiskiem przyrodniczym oraz społeczno-gospodarczym.

Chociaż termin „turystyka zrównoważona” jest w użyciu od zaledwie kilkunastu lat, nawiązuje on do poglądów filozoficznych głoszonych znacznie wcześniej. Zdaniem niektórych autorów , idea turystyki zrównoważonej wywodzi się od, stworzonej jeszcze przez Arystotelesa, koncepcji phronesis (w języku polskim termin ten bywa tłumaczony jako „rozsądek”, „mądrość praktyczna”, „roztropność” itp.), która oznacza, iż człowiek w działaniach powinien postępować w taki sposób, aby nie tylko sam odnosił korzyści, ale również nie powodował szkód w otaczającym go świecie. Podobnie, jak T.B. Jamal, uważają S. Wearing i J. Neil , których zdaniem korzeni – zbliżonej do turystyki zrównoważonej i uważanej za jej prekursorkę oraz integralną część – ekoturystyki należy doszukiwać się w poglądach głoszonych przez filozofów żyjących w starożytnej Grecji. W tym miejscu należy jednak dodać, że relacje człowiek–środowisko podobnie widzi konfucjanizm i neokonfucjanizm oraz buddyzm .

Jednak większość autorów zajmujących się filozoficznymi podstawami koncepcji turystyki zrównoważonej nie sięga aż tak daleko w przeszłość i uważa, iż nawiązuje ona do haseł głoszonych przez Jana Jakuba Rousseau (Jean Jacques Rousseau, 1712–1778) i innych myślicieli epoki oświecenia, a także żyjących nieco później filozofów doby romantyzmu, wśród których należy wyróżnić zwłaszcza amerykańskich pisarzy i filozofów Ralpha Waldo Emersona (1803–1882) oraz Henry Davida Thoreau (1817–1862) reprezentujących kierunek zwany nowoangielskim transcendentalizmem .

Określenie „turystyka zrównoważona” nawiązuje do pojęcia „rozwój zrównoważony” (ang. sustainable development), które wprowadzono do języka nauki i polityki w 1987 r. w opracowanym pod kierunkiem Norweżki Gro Brundtland (ur. 1939) raporcie Organizacji Narodów Zjednoczonych zwanym Brundtland Report of the World Commission on Environment and Development. Pod względem treści termin ten jest bliski określeniu „turystyka alternatywna” (ang. alternative tourism), które w tym samym czasie stało się popularne dzięki pracy J. Krippendorfa i początkowo właśnie je stosowano w geografii i dyscyplinach zajmujących się planowaniem zagospodarowania turystycznego.

Terminu „turystyka alternatywna” zaczęto używać jako przeciwstawnego do tzw. turystyki masowej. Początki zainteresowania badaczy negatywnymi skutkami wywieranymi przez turystykę masową na środowisko w miejscowościach i regionach odwiedzanych przez turystów sięgają lat 70.–80. XX w. W ślad za tymi zainteresowaniami w połowie lat 80. zaczęto używać określeń „turystyka alternatywna”, „ekoturystyka”, jak również „turystyka inteligentna” (niem. Intelligenten Tourismus) , aczkolwiek obecnie zakres tych pojęć jest inny niż początkowo.

Koncepcja turystyki alternatywnej dosyć szybko znalazła zwolenników w Polsce. Według ówczesnych poglądów mianem turystyki alternatywnej w Polsce zaczęto określać: „…formy turystyki w minimalnym stopniu ingerujące w środowisko przyrodnicze, zapewniające odpowiedni kontakt z naturą i społecznością lokalną, a także przeciwstawiające się turystyce masowej i komercyjnej” . Z kolei zdaniem E. Wysockiej przez termin „turystyka alternatywna” można rozumieć organizowane samodzielnie wyjazdy rodzinne, przeważnie do krewnych lub zaprzyjaźnionych osób na wsi, podczas gdy J. Krippendorf definiował ją jako ruch społeczny mający na celu popularyzowanie form turystyki, które przysporzą najwięcej korzyści wszystkim współuczestniczącym – tj. turystom, ludności miejscowej i przedsiębiorstwom turystycznym – przy jednoczesnej minimalizacji kosztów gospodarczych, a przede wszystkim ekologicznych i społecznych. W literaturze anglosaskiej turystyką alternatywną nazywano wówczas nie tylko alternative tourism, ale również appropriate tourism („turystyka odpowiednia”) oraz responsible tourism („turystyka odpowiedzialna”).

Innym określeniem turystyki alternatywnej było pojęcie „zielona turystyka” (ang. green tourism). Termin ten bywał jednak utożsamiany z wypoczynkiem na obszarach wiejskich i obejmował nie tylko ekoturystykę i agroturystykę, ale również łowiectwo . Określenie „zielona turystyka” pojawiło się w 1975 r. we Francji (franc. tourisme vert) jako przeciwieństwo turystyki masowej i posłużyło badaczom niemieckim do wprowadzenia w kilka lat później terminu „miękka turystyka” (niem. sanfter Tourismus lub ang. soft tourism), którą zaczęto traktować jako synonim określenia „turystyka alternatywna” i coraz bardziej upowszechniającego się zwrotu „turystyka zrównoważona” (ang. sustainable tourism, niem. umweltverträgliche Tourismus).

Poza pojęciem „ekoturystyka”, w literaturze przedmiotu w języku angielskim często używa się określenia „turystyka przyrodnicza” (ang. nature tourism). Według H. Goodwina termin nature tourism „…obejmuje wszystkie formy turystyki – turystykę masową, turystykę przygodową, turystykę niemającą niekorzystnego wpływu na środowisko, ekoturystykę – które są uprawiane ze względu na obecność walorów przyrodniczych w nienaruszonej lub tylko częściowo naruszonej postaci…”. Przedmiotem zainteresowania tak rozumianej turystyki przyrodniczej są poszczególne gatunki roślin i zwierząt, biocenozy, miejsca interesujące ze względu na krajobraz, jak również zbiorniki morskie i śródlądowe. Dbając o ochronę przyrody, nature tourism powinna również w pośredni sposób zwiększać dochody miejscowej ludności i sprawiać, iż zaczyna ona podejmować działania w celu zapewnienia ochrony przyrodzie, traktując ją jako czynnik przynoszący wzrost dochodów . Na zakończenie rozważań dotyczących określeń bliskich pojęciu „turystyka zrównoważona” warto zacytować definicję opracowaną przez władze stanu Teksas (Stany Zjednoczone) odpowiedzialne za ochronę przyrody, według których nature tourism jest rozumiana jako forma turystyki polegająca na „…sporadycznym odwiedzaniu przez turystów obszarów chronionych ze względu na walory przyrodnicze, społeczne i kulturowe…”, przy czym ta forma turystyki „…staje się dla miejscowej ludności źródłem korzyści ekonomicznych” .

Państwem, w którym idea turystyki zrównoważonej jest rozumiana w bardzo szerokim kontekście, obejmującym zarówno jej aspekty przyrodnicze, jak i społeczno-gospodarcze, a nawet historyczno-polityczne, jest Republika Południowej Afryki. Ścisłe związki, występujące między jakością środowiska przyrodniczego a poziomem rozwoju społecznego – czyli kwestie podstawowe z punktu widzenia turystyki zrównoważonej – przedstawiono w ogłoszonym już w 1994 r. przez Afrykański Kongres Narodowy dokumencie programowym wyznaczającym strategiczne cele rozwoju kraju, w którym jednym z podstawowych zadań (obok demokratyzacji życia politycznego, dążenia do stworzenia jednego narodu oraz zapewnienia pokoju i bezpieczeństwa) było kierowanie się zasadami rozwoju zrównoważonego . W związku z tym w dokumencie tym określono wyraźnie, iż w celu prawidłowego rozwoju turystyki są konieczne: „Udział społeczności lokalnych w zarządzaniu i podejmowaniu decyzji w zakresie ochrony przyrody oraz czerpaniu korzyści z turystyki” oraz „Priorytetowe promowanie ekoturystyki i wyjątkowości dziedzictwa kulturowego i politycznego Południowej Afryki” . Szeroką interpretację możliwości dalszego rozwoju turystyki z perspektywy koncepcji turystyki zrównoważonej zawiera tekst P.S. Hattingha , w którym wyraźnie zaznaczono, iż w Republice Południowej Afryki turystyka powinna rozwijać się z jednej strony z pełnym poszanowaniem unikatowych zasobów środowiska przyrodniczego, a z drugiej strony przyczyniać się do podniesienia poziomu życia ludności w rejonach (na ogół peryferyjnych w sensie ekonomicznym) odwiedzanych przez turystów, przy jednoczesnym przynoszeniu korzyści gospodarce narodowej.

Z tego co dotąd napisano wynika, że zasadniczą kwestią tkwiącą w koncepcji turystyki zrównoważonej jest przyjęcie założenia, iż turystyka nie może być czynnikiem stanowiącym zagrożenie dla środowiska geograficznego (a zwłaszcza środowiska przyrodniczego), jak również powodującym niekorzystne zmiany społeczno-ekonomiczne i społeczno-kulturowe w miejscach oraz na obszarach odwiedzanych przez turystów. Oznacza to, iż z punktu widzenia turystyki zrównoważonej świat jest spostrzegany jako całość.

Holistyczne widzenie świata jest charakterystyczne dla wielu prądów filozoficznych, a więc trudno jednoznacznie stwierdzić, które spośród nich wywarły największy wpływ na pojawienie się poglądów, iż człowiek powinien żyć i działać z poszanowaniem przyrody i zgodnie z jej prawami. Niewątpliwie jednym z prekursorów tego rodzaju widzenia relacji człowiek–przyroda był wspomniany już J.J. Rousseau, w którego poglądach istotny był wątek humanistyczny. Opowiadając się za życiem w możliwie bliskim kontakcie z przyrodą, J.J. Rousseau krytykował dążenia człowieka do podporządkowania sobie przyrody, uważając, że kultura (utożsamiana z rozwojem cywilizacyjnym) jest wyobcowaniem człowieka wobec natury. Tym samym J.J. Rousseau odrzucał pogląd angielskiego filozofa Francisa Bacona (1561–1626), iż człowiek, korzystając ze zdobyczy techniki, powinien ujarzmić przyrodę i korzystać z niej zgodnie ze swoimi potrzebami . Zdaniem J.J. Rousseau postęp cywilizacyjny przyniósł odejście człowieka od natury, co pociągnęło za sobą pojawienie się zła moralnego, utratę wolności oraz narastanie nierówności społecznych. W jego czołowym dziele – Umowie społecznej (1762 r.) – można znaleźć pochwałę życia w małych, zamkniętych, opartych na bezpośrednich więziach międzyludzkich, społecznościach , przez co J.J. Rousseau nawiązywał nie tylko do wzorców antycznych (do życia zgodnego z naturą nawoływali m.in. greccy stoicy), ale również wspólnoty pierwotnej.

Poglądy J. J. Rousseau, dalekie od poglądów głoszonych w tym samym czasie przez filozofów oświecenia, stały się punktem wyjścia do rozważań podejmowanych później przez prekursorów socjalizmu, których zainteresowanie wzbudzała m.in. występująca u J.J. Rousseau koncepcja wolności. Jednocześnie twórczością J.J. Rousseau zaczął interesować się filozof niemiecki Johann Gottlieb Fichte (1762–1814), co można zauważyć w najwcześniejszym okresie jego działalności . Jednak na filozofię J.G. Fichtego znacznie większy wpływ niż J.J. Rousseau miał Immanuel Kant (1724–1804), twórca filozofii krytycznej (filozofii transcendentalnej) i prekursor idealizmu niemieckiego. J.G. Fichte, pod wpływem kontaktów z I. Kantem, bardzo szybko odrzucił wizję relacji człowiek–przyroda i koncepcję wolności proponowane przez

J.J. Rousseau, i – rezygnując jednak z kantowskiej koncepcji „rzeczy samej w sobie” – zaczął głosić, iż ludzka wolność oznacza przyjęcie przez człowieka odpowiedzialności za siebie i cały świat przedmiotowy . Zdaniem Z. Kuderowicza oznaczało to, iż de facto J.G. Fichte odrzucił filozofię kantowską, podobnie, jak i filozofię oświeceniową, stając się tym samym źródłem inspiracji dla zwolenników niemieckiego romantyzmu (aczkolwiek nie był uznawany za romantyka z powodu kładzenia zbyt dużego nacisku na moralizatorstwo). Według J.G. Fichtego

„…każda jednostka jest zmuszona ograniczać swoją wolność, pojmując możliwość wolności innych” . Wspomniany wcześniej Z. Kuderowicz zauważa, że u J.G. Fichtego jest widoczne dostrzeganie zależności między postawą człowieka a trwałością, rozwojem i ewentualnym powodzeniem działań podejmowanych przez wspólnotę, której jest on członkiem.

Uczniem J.G. Fichtego był Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775–1854), uznawany za jednego z trzech (obok J.G. Fichtego oraz Georga Wilhelma Friedricha Hegla, 1770–1831) czołowych przedstawicieli niemieckiego idealizmu absolutnego, a jednocześnie uważany za twórcę romantyzmu. Mimo, że w swojej twórczości F.W.J. von Schelling zajmował się pojęciem „wolności”, wkrótce przestał on być zwolennikiem koncepcji fichteańskich (oddalając się jednocześnie od G.W.F. Hegla), jednocześnie coraz bardziej interesując się filozofią przyrody oraz filozofią sztuki. Jednym z większych osiągnięć F.W.J. von Schellinga było sformułowanie koncepcji systemu tożsamości (koncepcji absolutnego rozumu, filozofii tożsamości), która – na zasadzie zbierania się wszelkich przeciwieństw – pozwala na realizację tożsamości ducha i przyrody .

Jednym ze zwolenników poglądów F.W.J. von Schellinga był, wspomniany już, amerykański filozof R.W. Emerson, który jest uważany za czołowego przedstawiciela romantyzmu amerykańskiego. Chociaż R.W. Emerson krytykował niektóre stwierdzenia F.W.J. von Schellinga , to jednak był pod dużym wpływem jego koncepcji systemu tożsamości. Głównym powodem zainteresowania R.W. Emersona filozofią F.W.J. von Schellinga były jego poglądy na przyrodę i piękno. Zainteresowanie przyrodą można zauważyć już we wczesnym okresie twórczości R.W. Emersona. W jego wykładzie O stosunku człowieka do kuli ziemskiej i kilku innych, które wygłosił w 1833 r., pojawiło się określenie „przystosowanie” (ang. fitness), oznaczające dostosowanie się człowieka do otaczającego go świata zewnętrznego i pozostawanie w harmonii z przyrodą . Kwestia ta znalazła rozwinięcie w eseju Przyroda (Nature, 1836 r.), w którym R.W. Emerson przedstawił człowieka jako aktywny podmiot organizujący ład, czy też harmonię, w otaczającym go świecie , jak również wyraził pogląd, iż człowiek powinien czerpać natchnienie w podejmowanych przez siebie działaniach ze swojego pierwotnego związku z siłami przyrody . W znajdującym się w Nature rozdziale IV (zatytułowanym Język, ang. Language) autor otwarcie chwali zalety życia na wsi , a w rozdziale VII (Dusza, ang. Spirit) opowiada się za jednością przyrody i kultury (ujmowanej jako „człowiek”) . Bardzo podobne poglądy reprezentuje R.W. Emerson w esejach Transcedentalista (The Transcedentalist) oraz Poeta (The Poet), w którym można znaleźć wyraźne przesłanie opowiadające się za włączeniem w krajobraz przyrodniczy wytworów cywilizacji i techniki tak, aby nie pozostawały one w dysonansie z przyrodą .

Poza opiewaniem przyrody i stwierdzeniami, iż człowiek powinien pozostawać w harmonii z przyrodą, w twórczości R.W. Emersona można znaleźć bardzo istotny dla tego filozofa pogląd, który nazwano „poleganiem na sobie” (ang. self-reliance). Zdaniem W. Gromczyńskiego właśnie w eseju pod tym tytułem (Self-Reliance, 1841 r.) można dostrzec u R.W. Emersona połączenie romantyzmu z typowym dla mieszkańców Ameryki Północnej poczuciem realizmu, a także jego przynależnością do kościoła unitariańskiego . Chociaż już wcześniej w Nature można znaleźć pogląd, iż obcowanie z przyrodą uczy człowieka dyscypliny i sprzyja pojawieniu się u niego poczucia odpowiedzialności , to jednak dopiero w Self-Reliance oraz w (zamieszczonym w tym samym tomie esejów) Wyrównaniu (Compensation) R.W. Emerson w klarowny sposób przedstawił swoje stanowisko w kwestii relacji, jakie powinny zachodzić między człowiekiem a otaczającą go przyrodą. Sprowadzało się ono do stwierdzenia, iż istotą przyrody i istnienia człowieka jest biegunowość, polegająca na jedności i wzajemnym warunkowaniu się przeciwieństw .

R.W. Emerson nie był jedynym przedstawicielem opisanego wcześniej nurtu, który bywa nazywany transcendentalizmem amerykańskim lub transcendentalizmem nowoangielskim. Jak twierdzi H. Ciepielińska , transcendentalizm nowoangielski – który był osadzony w tradycji purytańskiej Nowej Anglii – nawiązywał jednocześnie do neoplatonizmu, idealizmu niemieckiego (Fichte, Schelling) i utopii francuskich (Rousseau), jak również do mistycyzmu filozofii Wschodu . Przedstawicielem transcendentalizmu nowoangielskiego był również H.D. Thoreau, który stał się nie tylko jednym z czołowych filozofów amerykańskich XIX w., ale również światowych. Wystarczy wspomnieć, że o poglądach H.D. Thoreau z uznaniem wypowiadali się m.in. L. Tołstoj i A. Czechow, a także czołowi działacze na rzecz praw człowieka w XX w. – M. Gandhi i M.L. King .

Jak twierdzi H. Cieplińska, w twórczości literackiej i życiu codziennym H.D. Thoreau dominowały poglądy głoszące:

• apoteozę prostoty, skromności i gospodarności ;

• pochwałę kierowania sie zasadami oszczędności i racjonalności ;

• potrzebę dążenia do niezależności .

Jednocześnie H.D. Thoreau krytykował, często spotykaną wówczas wśród przedstawicieli klasy średniej, działalność filantropijną, uważając, że może ona doprowadzić do deprawacji obdarowywanych.

Zdaniem cytowanego wcześniej W. Gromczyńskiego , H.D. Thoreau nie tylko był członkiem współzałożonego przez R.W. Emersona w 1836 r. Klubu Transcendentalnego (Transcendental Club), ale tym, który wdrożył w życie emersonowską zasadę „polegania na sobie”, przenosząc się na okres 1845–1847 nad otoczone lasem jezioro Walden w Nowej Anglii (Stany Zjednoczone, stan Massachusetts). Głównym dziełem H.D. Thoreau była bez wątpienia autobiograficzna książka Walden, czyli życie w lesie, która powstała jako zapis wydarzeń i przemyśleń autora podczas trwającego ponad 2 lata (2 lata, 2 miesiące i 2 dni) przebywania w chacie nad wspomnianym jeziorem Walden. Poza licznymi opisami przyrody i refleksjami na temat życia w środowisku odizolowanym od cywilizacji (które przewijają się praktycznie na każdej stronie książki), H.D. Thoreau m.in. dokładnie opisuje swoje eksperymenty związane z uprawą fasoli, które są bliskie obecnym poglądom na istotę rolnictwa ekologicznego . Jednak szczególnie interesujące, w kontekście koncepcji rozwoju zrównoważonego, mogą być przemyślenia H.D. Thoreau dotyczące roli przyrody w życiu człowieka, a zwłaszcza jej wpływu na rozwój osobowości ludzkiej. Zdania, takie jak: „Kocham dzikość nie mniej niż dobro” , czy też „Najpierw przemierza ostępy jako myśliwy i rybak, a w końcu, jeśli nosi w sobie zalążki lepszego życia, dostrzega swoje właściwe cele – jako poeta albo może przyrodnik – i porzuca strzelbę oraz wędkę” świadczą, że H.D. Thoreau opowiada się za pełną harmonią między przyrodą a człowiekiem i nie traktuje przyrody jako „obcej” człowiekowi. Tym samym można przyjąć, iż poglądy H.D. Thoreau były bliższe koncepcjom, iż człowiek powinien „wtopić się w przyrodę” lub co najwyżej „oswoić się z nią”, niż poglądom – bardzo częstym w XIX-wiecznej nauce – iż przyroda powinna zostać przez człowieka „ujarzmiona”.

Problem relacji między człowiekiem a przyrodą stał się w XIX w. ważny (poza utopistami francuskimi, idealistami niemieckimi i transcendentalistami amerykańskimi) również dla anarchistów. Zdaniem D. Grinberga XIX-wieczni „…anarchiści przepojeni są wiarą w pełną harmonię człowieka i przyrody. Ujmują społeczeństwo jako organiczną cześć natury podporządkowaną jej prawom i – w normalnych warunkach – umożliwiającą pełny, nieskrępowany rozwój składających się nań jednostek realizujących swój potencjał duchowy” . Nie tylko Michaił A. Bakunin (1814–1876) – będący przedstawicielem anarchizmu kolektywistycznego – ale także Lew N. Tołstoj (1828–1910), jako przedstawiciel anarchizmu religijnego, interesował się relacjami między ludźmi a otaczającą ich przyrodą. W swoich aforyzmach L. Tołstoj pisał „Ucz się nie krzywdzić ludzi ani zwierząt; im bardziej do tego przywykniesz, tym lepiej ci będzie wśród jednych i drugich” .

U M. Bakunina podejście holistyczne w widzeniu relacji zachodzących między człowiekiem a przyrodą można dostrzec w jego eseju Federalizm, socjalizm i antyteologizm, w którym znajduje się stwierdzenie „Człowiek wraz z całą przyrodą stanowi jedną całość i nie jest niczym innym jak tylko istotą, która powstała w wyniku działania nieskończonej ilości przyczyn o charakterze czysto materialnym…” (Bakunin 1965a, 301] oraz wyrażona na kilku stronach apoteoza przyrody i jej roli w życiu człowieka i rozwoju ludzkości . Z kolei w Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna znajduje się stwierdzenie, że „Wolność człowieka polega na tym tylko, że jest on posłuszny prawom naturalnym, ponieważ sam je uznał za takie, nie zaś dlatego, że narzuciła mu je z zewnątrz czyjaś obca wola, boska czy ludzka, zbiorowa czy indywidualna” .

Z tego co wcześniej napisano wynika, że dla anarchistów istnienie harmonii między człowiekiem a przyrodą było traktowane jako jeden z atrybutów szeroko rozumianej wolności. Wydaje się więc słuszne, aby nieco dłużej zatrzymać się nad poglądami anarchistów na temat wolności, tym bardziej, iż ich sposób ujmowania kwestii wolności wykazywał dużą zbieżność z poglądami J.J. Rousseau (który jednak był krytykowany przez M. Bakunina), transcendentalistów nowoangielskich, a zwłaszcza J.G. Fichtego. Według Z. Kuderowicza zachodzenie ścisłych związków między poglądami J.G. Fichtego a romantycznym idealizmem głoszonym przez M. Bakunina można dostrzec zwłaszcza we wczesnym okresie jego twórczości. Istotę poglądów M. Bakunina na kwestię wolności w tym okresie jego twórczości dobrze oddaje J. Uglik

„Prawdziwa egzystencja, zdaniem Bakunina, zasadza się na wolności. A jej realizacja dokonać się może wyłącznie w obrębie wspólnoty społecznej, której szeroki autorytet jest jedyny, jaki Bakunin może uznać. Przy czym autorytet w ujęciu rosyjskiego filozofa, to nie prawo do wydawania rozkazów, do rządzenia i narzucania swych racji, ale przede wszystkim dialog, rozmowa, porozumienie”. Rozwijając dalej ten temat i starając się znaleźć inne elementy filozofii fichteańskiej w pracach twórcy anarchizmu kolektywistycznego, J. Uglik stwierdza, iż w poglądach M. Bakunina i J.G. Fichtego występuje duża zbieżność, którą można wyrazić przez określenie, iż „…człowiek wolny to ten, który ogranicza swoją wolność uznając wolność innych: człowiek wolny, to tyle co odpowiedzialny moralnie” .

Kończąc przedstawianie prądów filozoficznych z przełomu XVIII i XIX w. oraz 1 połowy XIX w., które legły u podstaw pojawienia się nie tylko u naukowców, ale i u pozostałej części społeczeństwa Europy i Ameryki Północnej głębszej refleksji nad wzajemnymi relacjami zachodzącymi między człowiekiem (środowiskiem kulturowym) a przyrodą (środowiskiem przyrodniczym), należy podkreślić, że z punktu widzenia sformułowanej pod koniec XX w. koncepcji turystyki zrównoważonej szczególnie istotne są trzy kwestie: (1) stosunek człowieka do przyrody, która zaczęła być coraz częściej spostrzegana jako jego „dopełnienie”, a nie jako „przeciwnik”; (2) konieczność podjęcia przez człowieka takich działań, które nie spowodują degradacji przyrody (będącej naturalnym „otoczeniem” człowieka, czy też raczej częścią tego samego systemu), ale pozwolą na zachowanie równowagi między nim a środowiskiem przyrodniczym; (3) traktowanie pojęcia „wolność” nie wyłącznie z punktu widzenia pełnej wolności jednostki, ale jako świadomego wyboru określonych form postępowania, uwzględniających również interes społeczny (wolność innych ludzi).

Dynamiczny rozwój społeczno-gospodarczy Europy i Ameryki Północnej w XIX w. i na początku XX w. sprawił, że w ciągu kilkunastu kolejnych dekad opisane tu poglądy zostały prawie zapomniane, aczkolwiek w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie idee zaszczepione przez transcendentalistów nowoangielskich przez cały czas miały licznych zwolenników . Gwałtowny rozwój wolnorynkowej gospodarki kapitalistycznej (i demokracji), a następnie pojawienie się w 1 połowie XX w. w kilku krajach systemów totalitarnych spowodowały, że mieszkańcy krajów rozwiniętych i tzw. państw socjalistycznych (krajów o centralnie kierowanej gospodarce) przez dłuższy czas nie zwracali należytej uwagi na relacje człowiek–przyroda, traktując przyrodę w sposób podobny, jak widział to F. Bacon (XVI–XVII w.). Temat ten omówiono w rozdziale 1 prezentowanej książki, dlatego nie będzie on dalej rozwijany.

Przełom nastąpił dopiero pod koniec XX w., kiedy to w latach 60. ukazały się dwie książki, które – pomijając to, iż wówczas stały się podstawową lekturą w kręgach ówczesnej tzw. kontrkultury – wraz z upływem czasu miały znaczący wpływ na pojawienie się głosów opowiadających się za koniecznością refleksji na temat dalszych dróg rozwoju społeczeństwa Zachodu. Jedną z nich była książka filozofa niemieckiego Herberta Marcusego (1898–1979) Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego , natomiast drugą książka Theodore Roszaka (ur. 1933) The making of a counter culture: reflections on the technocratic society and its youthful opposition . W pierwszej z nich można doszukać się postulatów nie tyle ograniczenia rozwoju gospodarczego, co doprowadzenia do zmiany w stosunkach społecznych, natomiast w drugiej można znaleźć bardzo dobitnie wyrażone postulaty dotyczące konieczności zrewidowania występujących do tej pory relacji między człowiekiem a przyrodą. Wyrażone po raz pierwszy w końcu lat 60. poglądy T. Roszak powtarzał wielokrotnie w swoich późniejszych publikacjach, a zwłaszcza w wydanej w połowie lat 90. pracy zbiorowej , a więc można go uznać za jednego z czołowych prekursorów współczesnych ruchów ekologicznych na świecie. Poza T. Roszakiem, innym filozofem zajmującym się tą samą tematyką był Ernst Bloch (1885–1977), którego koncepcja „przymierza z przyrodą”, obok teorii podmiotowości przyrody H. Marcusego i poglądów Theodora W. Adorno (1903–1969), należała do najczęściej wówczas rozpatrywanych koncepcji dotyczących relacji zachodzących między człowiekiem a przyrodą .

Poglądy wyrażone przez H. Marcusego i T. Roszaka znalazły w niedługim czasie odzwierciedlenie w wydanej w 1970 r. książce Ch.A. Reicha Zieleni się Ameryka , a następnie w wielu innych publikacjach książkowych, artykułach naukowych i prasowych oraz audycjach telewizyjnych i radiowych. Wszystko to sprawiło, że w 1971 r. w Vancouver (Kanada, Kolumbia Brytyjska) powstała organizacja Greenpeace (początkowo sprzeciwiająca się próbom z bronią nuklearną), która przekształciła się (w 1979 r.) w istniejącą do dzisiaj i znaną na całym świecie organizację międzynarodową Greenpeace International . Chociaż już wcześniej istniały organizacje zajmujące się ochroną środowiska (np. World Wildlife Found, obecnie World Wildlife Found for Nature, powstała jeszcze w 1961 r.), to jednak właśnie ona jest ogólnoświatowym symbolem działań (nierzadko kontrowersyjnych) na rzecz ochrony szeroko rozumianej przyrody.

W tym samym czasie, gdy podani wcześniej autorzy i działacze młodzieżowych ruchów lewicowych wyrażali zaniepokojenie stanem środowiska przyrodniczego Ziemi, w wielu instytucjach naukowo-badawczych były prowadzone badania, których celem było uzyskanie wiarygodnych informacji o zmianach w przyrodzie pod wpływem działalności człowieka. Wyniki tych badań posłużyły U’Thantowi (1909–1974), ówczesnemu Sekretarzowi Generalnemu Organizacji Narodów Zjednoczonych, do ogłoszenia w 1969 r. tzw. Raportu U’Thanta (właściwa nazwa The problems of human environment w Polsce tłumaczone jako Człowiek i jego środowisko oraz Problemy ludzkiego środowiska, ang.), który opublikowano w rezolucji ONZ nr 2390 . Uważa się, że Raport U’Thanta był pierwszym dokumentem pokazującym, iż człowiek powinien zrewidować swój dotychczasowy stosunek do przyrody, gdyż zasoby naturalne Ziemi nie są nieskończone. W ślad za nim zaczęto publikować kolejne dokumenty ukazujące stan środowiska przyrodniczego na świecie. Konsekwencją tych publikacji stało się upowszechnianie się przekonania (początkowo wśród naukowców i działaczy społecznych, a nieco potem wśród przedsiębiorców i polityków), że dotychczasowy model rozwoju światowej gospodarki powinien ulec zmianie. Ta refleksja dała podstawy do sformułowania teorii rozwoju zrównoważonego, a następnie koncepcji turystyki zrównoważonej. Kwestię tę szeroko omówiono w rozdziale 1 prezentowanej książki, nie ma więc potrzeby dalszego rozwijania zasygnalizowanego wyżej wątku.

Warto natomiast wspomnieć, iż wraz z pojawieniem się pod koniec lat 90. XX w. w krajach wysoko rozwiniętych Europy i Ameryki Północnej (później także na innych kontynentach) ruchów społeczno-politycznych nazywanych alterglobalizmem i antyglobalizmem, idea rozwoju zrównoważonego i wynikająca z niej koncepcja turystyki zrównoważonej zaczęły być traktowane jako bardzo poważne alternatywy dla dotychczasowej formuły rozwoju społeczno-gospodarczego (zwanej potocznie globalizacją) oraz turystyki masowej, której symbolem stała się tzw. zasada 3S. Nic więc dziwnego, że jeszcze pod koniec lat 90. Światowa Organizacja Turystyczna (wówczas WTO, a obecnie UNWTO) opublikowała prognozę rozwoju turystyki do 2020 r., w której znalazły się niektóre stwierdzenia zgodne z założeniami koncepcji turystyki zrównoważonej, a mianowicie idea 3E (od angielskich słów entertainment – rozrywka, excitement – fascynacja, education – kształcenie) .

Jak już wcześniej napisano, w Polsce koncepcja turystyki zrównoważonej (wcześniej ekoturystyki) stała się przedmiotem szerszego zainteresowania na początku lat 90. XX w., a więc niewiele później niż w innych krajach. Poza dosyć licznymi artykułami naukowymi i popularnonaukowymi, w 1995 r. ukazała się książka I. Jędrzejczyk poświęcona ekoturystyce , a w kilka lat później książka D. Zaręby . Zwłaszcza w tej ostatniej wiele miejsca poświęcono omówieniu podstaw teoretycznych turystyki zrównoważonej oraz prezentacji przykładów wdrożenia jej założeń w praktyce. Jednak zdaniem autorów tej książki istnieje potrzeba przedstawienia czytelnikom polskim koncepcji turystyki zrównoważonej w nieco innym świetle. Aspiracją autorów przygotowujących zaprezentowane w dalszej części książki rozdziały było wykazanie, iż turystyka zrównoważona dotyczy w takim samym stopniu środowiska przyrodniczego, jak i środowiska kulturowego. Utożsamianie jej tylko z dążeniem do zachowania równowagi w relacjach człowiek–przyroda jest pewnym anachronizmem, a ponadto pozostaje w sprzeczności z aktualnymi poglądami na istotę rozwoju zrównoważonego. Aby turystyka zrównoważona mogła stanowić alternatywę dla tzw. turystyki masowej, nie powinna ograniczać się do stawiania barier przed turystami, ale powinna rozwijać się – przy jednoczesnych działaniach zmierzających do zachowania walorów środowiska przyrodniczego – tak, aby uwzględnione były potrzeby turystów, aspiracje ludności odwiedzanych przez nich obszarów, a także interesy instytucji świadczących usługi turystyczne.Przypisy

Doktryna „środka” („równowagi środka”) – chiń. zhongyong .

Tym samym R.W. Emerson nawiązał do założeń filozofii fichteańskiej.

Jest to również jedno z założeń filozofii buddyjskiej (prawo moralne karman wiążące działania człowieka ze skutkami w przyszłości) .

W 1856 r. lub 1857 r. R.W. Emerson napisał, pod wpływem zainteresowania filozofią indyjską, krótki wiersz Brahma, w którym znalazły się fragmenty przedstawiające przeciwieństwa łączące się ze sobą w jedną całość .

H. Cieplińska . Poglądy H.D. Thoreau w tych kwestiach najlepiej oddaje zdanie „Jeśli człowiek ma być niewinny, musi zachowywać wstrzęmięźliwość” . Warto zauważyć, że podobnie jest definiowana propagowana przez buddyzm japoński postawa wabi, zgodnie z którą godne pochwały są prostota i ubóstwo .

H. Cieplińska .

H. Cieplińska .

W Europie poglądy głoszone przez R.W. Emersona i H.D. Thoreau, a jeszcze bardziej powieści Jamesa Fenimora Coopera (1789–1851), Jamesa Olivera Curwooda (1878–1927) i Jacka Londona (właściwie Johna Griffitha Chaneya, 1876–1916) zdobyły popularność w byłej Czechosłowacji, a ściślej w Czechach, w których – poczynając od lat I wojny światowej – popularny stał się tzw. tramping .

Książka ta ukazała się w języku angielskim w 1964 r. pod tytułem – Marcuse H. One-dimensional man: studies in ideology of advanced industrial society, Beacon Boston.

Wszyscy wymienieni filozofowie – H. Marcuse, E. Bloch i Theodor W. Adorno – należeli do tzw. szkoły frankfurckiej.

Tytuł oryginału – Reich Ch.A. The greening of America: how the youth revolution is trying to make America livable, Random House, New York.

Książka D. Zaręby miała kolejne wydania w latach 2006 i 2010.

Obecnie coraz rzadziej używa się pojęcia ekorozwój, co wynika z kilku przesłanek. Po pierwsze, w języku angielskim funkcjonuje określenie ecodevelopment, które nawiązuje do idei tzw. ekologii głębokiej (ang. deep ecology) i oznacza pozostawienie rozległych obszarów nienaruszonych działalnością człowieka . Po drugie, pojęcie ekorozwój budzi wiele zastrzeżeń wśród językoznawców. Język polski akceptuje słowa złożone z dwóch słów greckich (eko-nomia, eko-logia), unika natomiast tworzenia słów złożonych z jednego słowa greckiego oraz jednego słowa polskiego (eko-rozwój, eko-rolnictwo). Są to – zdaniem językoznawców – sztuczne twory, które zubożają język polski.

Świadczą o tym m.in. encykliki: Redemtor hominis (1979 r.), Sollicitudo rei socialis (1987 r.), Centesimus annus (1991 r.), Evangelium vitae (1995 r.) oraz adhortacja Christifideles laici (1988 r.) .

R. Olaczek podaje, że w terminologii polskiej „rozwój zrównoważony” bywa również nazywany „rozwojem stabilnym”, „ekorozwojem”, „rozwojem trwałym” oraz „rozwojem trwałym i zrównoważonym”.

W dalszej części książki terminu „turystyka ekologiczna” użyto w nieco innym znaczeniu – do określenia turystyki związanej z przyrodą ożywioną (biotyczną).

W Karcie Turystyki Zrównoważonej jest 18 punktów, które dobrze oddają istotę turystyki zrównoważonej.