Uzdrawiająca mądrość Afryki - ebook

WPROWADZENIE. Życie w dwóch światach

Jeśli nie wiesz, jaką osobą jestem,a ja nie wiem, kim jesteś ty,wzorzec, który stworzyli inni, może zawładnąć światem, a podążając do domu za niewłaściwym bogiem,można przegapić swą gwiazdę.

­– William Stafford,

A Ritual to Read to Each Other

Nazywam się Malidoma, co znaczy „Ten, który zaprzyjaźnia się z obcym lub wrogiem”. Pochodzę z Afryki Zachodniej, z małej wioski Dana położonej w śródlądowym kraju Burkina Faso. Należę do ludu Dagara, który wywodzi się z regionu znanego niegdyś jako Złote Wybrzeże, obecnie zwanego Ghaną. Wiem o trzech skupiskach Dagarów. Pierwsze, które uważa się za pierwotne, znajduje się na wybrzeżu Ghany. Nigdy tam nie byłem, ale słyszałem, że każdy, kto chce zgłębić źródło magicznej wiedzy i duchowości Dagarów, powinien się tam udać.

Drugie skupisko znajduje się w północnej Ghanie. Zostało sztucznie oddzielone od tego, z którego pochodzę, przez kolonizatorów. Wiele społeczności plemiennych na całym świecie spotkał ten sam los – zostały podzielone w sposób losowy dekretem władz kolonialnych. W Ghanie stało się to w latach osiemdziesiątych XIX wieku, a nadeszło z rządowego biura gdzieś w Belgii. Ci, którzy wytyczali granice, nie znali ludu Dagara ani ich on nie obchodził.

Dagarowie są dobrze znani w całej Afryce Zachodniej z wierzeń i praktyk, które osobom z zewnątrz mogą się wydawać zarówno fascynujące, jak i przerażające. Połączenie, jakie Dagarowie mają z istotami ze Świata Ducha, zaowocowało nagromadzeniem pochodzącej z pierwszej ręki wiedzy na tematy uważane na Zachodzie za paranormalne, magiczne lub duchowe. W rozumieniu Dagarów „nauka” jest zatem bardziej badaniem Świata Ducha niż świata materii. To, co na Zachodzie często uznaje się za fikcję, pośród Dagarów uznaje się za fakt. Jest tak, ponieważ widzieliśmy te rzeczy na własne oczy, słyszeliśmy na własne uszy lub czuliśmy własnymi rękami. Dla zachodnich uszu opowiadane przeze mnie historie często brzmią fantastycznie, ponieważ słuchaczom brakuje doświadczenia we wszechstronnym badaniu wzajemnych oddziaływań ducha i materii, które posiadają Dagarowie i wiele innych ludów afrykańskich.

Historię mojej młodości i edukacji opisałem w poprzedniej książce, Z wody i ducha. Prowadzę w niej czytelnika przez życie na krawędzi między dwiema kulturami, jedną rdzenną, a drugą nowoczesną. Jest to burzliwa historia.

Jestem jednym z kilku tysięcy rdzennych Afrykanów, których w młodym wieku (w moim przypadku w wieku czterech lat) skradziono z jednego świata i zabrano do innego. Stało się tak na skutek wysiłku Francuzów i Kościoła rzymskokatolickiego działających w ramach europejskiego projektu kolonialnego. Lud Dagara, zafascynowany sprawami Ducha, był szczególnie podatny na przyjęcie francuskiego katolicyzmu. Z perspektywy czasu myślę, że wielu Dagarów postrzegało asymilację do francuskiego katolicyzmu podobnie jak nasze plemienne rytuały inicjacji: zastąpienie starej jaźni nową, aby wieść lepsze życie. Wielu z nich zaciekawiło się kolonialnymi praktykami religijnymi i miało zamiar jedynie pobieżnie je poznać, lecz wkrótce tracili grunt pod nogami, ulegając manipulacji i akulturacji. Mój ojciec należał do tej grupy. Użądlony przez pszczołę ciekawości, znalazł się w pułapce. Moja zachodnia edukacja i przystosowywanie do zachodnich zwyczajów, których doświadczyłem z rąk katolickich misjonarzy, były wynikiem właśnie tego. Zawarł z kolonizatorami umowę, w której nie miałem nic do powiedzenia, a której on sam w pełni nie rozumiał. Na jej mocy zostałem zabrany z rodziny i wioski i przeniesiony do szkoły misyjnej prowadzonej przez księży, by poddać mnie akulturacji. Księża pozostawali głusi na błagania mojego ojca, który starał się później o mój powrót. Pozostałem w systemie szkół misyjnych do dwudziestego roku życia.

Patrząc na to po latach, nie mogę uwierzyć, jak bardzo chciałem zabić ojca za oddanie mnie w ręce zachodnich nauczycieli. Ale to było zanim zaakceptowałem przepowiednie dotyczące mojego życia. Dagarowie wyznają pogląd na osobowość, który pozostaje w sprzeczności z nowoczesnym empirycznym myśleniem. Wierzą, że każdy rodzi się z celem, który trzeba poznać, aby zapewnić sobie spójne życie. Ludzie nieznający swojego celu są jak statki dryfujące po wrogich morzach. Krążą po prostu bez celu. Tak więc praktyki plemienne kładą nacisk na odkrycie, jeszcze przed narodzinami, spraw, po które dusza przyszła na ten świat. Cel danej osoby zostaje następnie ucieleśniony w jej imieniu, co stanowi nieodłączne przypomnienie, po co jest ona z nami na tym świecie. W moim przypadku chodziło o przekształcenie związków z innymi kulturami w duchu harmonii. Stąd moje imię, Malidoma, które oznacza „Tego, który zaprzyjaźnia się z obcym lub wrogiem”. Wydaje się, że poszedłem do szkoły nie tylko po to, by poznać świat obcych, ale także po to, by nauczyć się nawiązywać przyjaźnie.

Muszę wyjaśnić, że w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, bezpośrednio po zmierzchu okresu kolonialnego, szkoły misyjne w Afryce nadal kwitły. Europejczycy, którzy przywozili do Afryki Zachodniej bomby i karabiny, byli zainteresowani zasobami materialnymi, natomiast tych, którzy dzierżyli krzyż, interesowały dusze. Cel tych szkół był jasny: kontynuować dzieło europejskiej kolonizacji poprzez nawracanie tubylców na chrześcijaństwo i zachodni styl życia, kiedy są jeszcze młodzi, podatni na wpływy i perswazję. Nie był to program prowadzony jedynie w Afryce Zachodniej, ale szeroko zakrojona praktyka obejmująca cały kontynent.

Szkoła była dla nas miejscem, w którym uczyliśmy się odrzucać kulturę, w której wzrastaliśmy jako dzieci, i zastępować ją zachodnimi ideami i praktykami. Tę obcą kulturę przedstawiano nam jako kulturę wysoką par excellence, której nabycie stanowiło błogosławieństwo. Pójście do szkoły było więc radykalnym aktem wymagającym poświęcenia rdzennego „ja”. Dla białych katolickich misjonarzy, którzy budowali chrześcijańskie imperium, taki projekt, będący konsekwencją upadku wiary chrześcijańskiej w Europie, był warunkiem przetrwania.

Francuska ekspansja kolonialna w Afryce rozpoczęła się w drugiej połowie XVIII wieku i wzrosła gwałtownie wraz z nowymi podbojami i osadnictwem w wieku XIX. W tamtym czasie rządy ustanawiane przez państwa kolonialne obsadzano wyłącznie urzędnikami i personelem pomocniczym pochodzącym z Francji. Jednak na początku XX wieku do utrzymania systemu kolonialnego wciągnięto rdzennych Afrykanów, którzy zostali wykształceni tak, by działać na rzecz kolonizatorów, przy użyciu ich własnych metod.

Dwie wielkie wojny XX wieku przyniosły ogromne zmiany w imperiach kolonialnych. Jedną z nich było otwarcie oczu skolonizowanych na fakt kolonizacji, co doprowadziło do powstania ogólnoświatowego ruchu politycznego znanego jako nacjonalizm. Tę prawdziwą tożsamość można opisać jako zwodniczą, wyzyskującą i destrukcyjną. W Afryce młodzi wykształceni czarni zaczęli używać pióra i mównicy, by wyrażać swoje niezadowolenie. Uwięzieni w kulturowym paradoksie, który definiował ich zarówno jako białych, jak i czarnych, nie mogli powstrzymać gniewu. Z jednej strony niemożliwy był dla nich powrót do ojczystej ziemi i sposobów życia, ponieważ byli od nich oddzieleni. Barierą był język ojczysty, którym nie potrafili się już posługiwać, oraz warunki życia w wioskach pozbawionych zachodnich udogodnień. Z drugiej strony nie potrafili przebywać wśród ludzi Zachodu ani cieszyć się nowo nabytą tożsamością kulturową z powodu odrzucenia społecznego i ekonomicznego przez białych. W rezultacie stworzyli diasporę walczących ludzi dryfujących na rozległym morzu kulturowej anonimowości. Dało to początek temu, co weszło do kanonu literatury nacjonalistycznej jako négritude, czemu przewodziły takie postacie jak Léopold Sédar Senghor, były prezydent Senegalu, a obecnie członek Akademii Francuskiej. Négritude to bycie czarnym w obliczu odrzucenia czarnych przez białych.

W połowie XX wieku, pod rosnącą presją nacjonalistycznych aktywistów i rządu Stanów Zjednoczonych, europejskie imperia zdecydowały się przyznać swoim koloniom niepodległość i samorządność. Pod koniec lat pięćdziesiątych i na początku sześćdziesiątych doszło do masowych narodzin nowych narodów z brzuchów krajów macierzystych. Nagle obszary geograficzne, które kiedyś były zarządzane przez francuskich kolonizatorów, miały być zarządzane przez czarnych Afrykanów wyszkolonych przez Francuzów. Pierwsze dziesięciolecie przywództwa tych czarnych okazało się katastrofalne dla postkolonialnej Afryki. Wielu rdzennych ludzi, w trosce o siebie, zaczęło zastanawiać się, kiedy ta niepodległość dobiegnie końca. Przywódcy naśladujący totalitarne rządy administratorów kolonialnych terroryzowali własnych obywateli tylko po to, by odsunęli ich od władzy inni, jeszcze bardziej gorliwi w torturowaniu swoich rodaków i krewnych. W międzyczasie kraje europejskie nadal mocno angażowały się w byłych koloniach, sprawując znaczną kontrolę nad przywódcami, którzy ich zastąpili. Krótko mówiąc, tyrania kolonialna nie opuściła Afryki, po prostu zmieniła swoje oblicze. Utrzymanie języków państw kolonialnych jako oficjalnych języków nowych krajów, dosłowne kopiowanie systemu kolonialnej administracji, a przede wszystkim ścisłe przestrzeganie zachodnich obyczajów to elementy, które razem dały początek temu, co znane jest jako Trzeci Świat.

Afryka postkolonialna odziedziczyła po Zachodzie trzy podstawowe języki: francuski, angielski i hiszpański. Są one językami urzędowymi, a ludzie chodzą do szkoły, by nauczyć się w nich mówić, czytać, pisać i myśleć. Rządy tych krajów kopiują styl europejskiego imperium, które je skolonizowało, a osoby na oficjalnych stanowiskach rządowych działają, ubierają się, jedzą, śpią i żyją jak Europejczycy.

Uczenie się nowych sposobów działania, zdobywanie nowego oglądu świata – który zastąpiłby stary, wyuczony w rodzimych wioskach, jak miało to miejsce podczas edukacji w szkołach chrześcijańskich – oznaczało doświadczanie bólu z rąk gniewnych i nadgorliwych nauczycieli. Zachowywali się oni tak, jakby wykonywali najpaskudniejszą pracę na świecie, a swój gniew i frustrację przelewali na tych, których ­uczyli. Dlaczego byli tak emocjonalnie wzburzeni? Ponieważ sami zostali ukształtowani i zmienieni przez brutalne metody szkolenia kolonialnego, a ostatecznie, podobnie jak ich uczniowie, pozostawali uwięzieni między dwoma światami, niezdolni do życia w pełni w żadnym z nich.

Podejrzewam, że każdy umiejący czytać i pisać Afrykanin, który uczęszczał do szkoły kolonialnej takiej jak moja, nosi na ciele znamiona swojej piś­mienności. Nie są to niewielkie blizny. Umiejętność czytania i pisania została w nas dosłownie wtłoczona biciem, więc aby uniknąć bólu, musieliśmy szybko opanować języki europejskie. Zachodnia wiedza znajduje przytulne miejsce w afrykańskiej świadomości, do której była regularnie dostarczana w opakowaniu bata. Nic dziwnego, że były prezydent Francji Charles de Gaulle narzekał, że językiem francuskim lepiej posługują się Afrykanie w koloniach niż sami obywatele Francji.

Poważnym problemem związanym z tym sposobem edukacji jest to, że fanatyzm nauczyciela rodzi fanatyzm w uczniu. Nie można prowadzić kogoś do oświecenia biciem, nie obawiając się jednocześnie, że przemoc ta kiedyś wróci. W pewnym momencie młody uczeń zaczyna dostrzegać pęknięcia w programie nauczania ideologii, a wraz z energią dorastania znacznie wzrasta poziom agresywności, który w naszym przypadku kierował się przeciwko postkolonialnej władzy. Z żalem przyznaję, że w wieku dwudziestu lat doprowadziło mnie to do tego, że uderzyłem księdza, po czym uciekłem ze szkoły misyjnej, lękając się konsekwencji. Strach stał się paliwem wystarczającym, by doprowadzić mnie pieszo z powrotem do mojej wioski. W przypadku innych uczniów reakcje oscylowały od zabójstwa nauczyciela do samobójstwa. We wszystkich przypadkach były to reakcje na niemożliwe do zniesienia kulturowe represje.

Ponieważ edukacja wiązała się z opuszczeniem domu i odrzuceniem wpajanych w nim wartości – aby przetrwać, musiało się porzucić spuściznę przodków – wywołała u mnie i moich kolegów poważny kryzys tożsamości. Kiedy wróciłem do wioski, dom, który zastałem, w żaden sposób nie był mój. Początkowo nie mogłem zaakceptować, że jest to miejsce moich narodzin. W obliczu rażącej nieczystości, nagości ­pokazywanej bez wstydu i bolesnej prymitywności warunków mieszkalnych zacząłem współczuć własnemu ludowi. Co gorsza, fakt, że moi krewni nie mieli świadomości, jak byli zacofani, niemrawi i nieokrzesani, zaczął wzbudzać we mnie gniew na Bożą niesprawiedliwość, która mnie z nimi związała. Po raz pierwszy, odkąd zabrano mnie z domu, język, którego musiałem się nauczyć, stał się bezużyteczny; jednocześnie ojczysty mnie opuścił. Ludziom na Zachodzie może być trudno sobie wyobrazić, jak to jest nie móc mówić w swoim ojczystym języku, by porozumiewać się z rodzicami i rodziną. Można dowiedzieć się tego tylko poprzez doświadczenie. Nauczyłem się, że powrót do domu nie jest całkowity, dopóki uczucia nie zostaną odpowiednio wyrażone i przekazane. Mój powrót do wios­ki po szesnastu latach nauki w szkole misyjnej oznaczał początek edukacji w innej kulturze – mojej własnej. Tym razem nie byłem bity przez nauczycieli, choć nie ułatwiało mi to przyswajania wiedzy. Natychmiast zauważyłem, że rodzima nauka kolidowała z nabytym przeze mnie wykształceniem, wywołując dziwny rodzaj pomieszania. Wrażenie to było tym bardziej interesujące, że na nowo przyswajane przeze mnie rdzenne wartości stopniowo przyćmiewały koncepcje wyuczone w ramach zachodniej edukacji, wypierając przekonanie, że moja własna kultura jest prymitywna i skazana na zagładę.

W szkole powtarzano mi, że uzdrawiające rytuały wykonywane przez mój lud to diabelskie sztuczki inspirowane przez Szatana. Odkryłem jednak, że niezliczone choroby, których nie udawało się wykurować w lokalnej przychodni, potrafiły uleczyć ręce dagarskich uzdrowicieli. Zacząłem się zastanawiać, czy ratowanie życia jest w istocie czymś diabelskim lub satanistycznym. W szkole mówiono nam również, że ludy żyjące w plemionach nie znają magii, ale są za to bardzo przesądne. Będąc świadkiem tego, jak Dagarowie sprawiali, że rzeczy pojawiały się i znikały, że istoty z Innego Świata pojawiały się w ciele z krwi i kości, pozwalając mi ich dotknąć, zacząłem się zastanawiać, gdzie w tym wszystkim jest przesądność. A potem poznałem kontomblé, duchy w dziczy, które pracowały jako pocieszyciele każdej osoby w potrzebie. Wszystkie te doświadczenia zaprzeczały teoriom rozpowszechnianym w szkołach.

Jednocześnie interesująca była reakcja mieszkańców wioski, którzy obserwowali, co się ze mną stało wskutek nabycia umiejętności czytania i pisania. Odkryłem, że z ich perspektywy to, czego nauczyłem się od białych nauczycieli, było trujące, a nawet niebezpieczne dla mnie i innych. Trochę tak, jakby umiejętność czytania i pisania niszczyła zdolność uczenia się rdzennej wiedzy, którą próbowałem odzyskać. Wraz z piśmiennością przychodziło logiczne myślenie niezgodne z logiką wrodzoną Dagarom i innym rdzennym ludom. Ogarniały mnie wątpliwości i stawałem się niezdolny do zaufania i podatny na niebezpieczne emocje, takie jak gniew i niecierpliwość. Co najgorsze, moje zachodnie postrzeganie czasu nieustannie przeszkadzało mi funkcjonować w kulturze, w której dominowała bezczasowość.

Z perspektywy czasu zdaję sobie sprawę, że w poszukiwaniu magii i nadprzyrodzonego sam byłem swoim najgorszym wrogiem. Z powodu zachodniej świadomości, którą wchłonąłem, i przepełniających ją napuszonych wyobrażeń o własnej wyższości przychodziło mi powoli zaakceptowanie jakiejkolwiek interferencji czy ingerencji napływającej z rdzennego światopoglądu. Było to tak, jakby jeden rodzaj wiedzy skolonizował moje myśli instynktem terytorialnym najbardziej okrutnego rodzaju. Na przykład umiejętność czytania i pisania przyszła wraz z mentalnością, która uwielbiała potwierdzać siebie, dzierżąc miecz analizy. Kiedy mój umysł nie był w stanie poukładać wydarzeń w różnych racjonalnych szufladkach, szybko odrzucał je jako prymitywne sztuczki niegodne cywilizowanego myślenia. Jeśli nowa wiedza nie znajdowała odpowiednio racjonalnych wyjaśnień, mój umysł wyszkolony w zachodnim sposobie myślenia uznawał ją za obcą i z wrogimi intencjami, i dlatego walczył z nią z patriotyczną dumą. Teraz zdaję sobie sprawę, że to, co uważałem za cywilizowany umysł, było w rzeczywistości dość wąskim oglądem. Wiedza, którą wtłoczono mi w zachodnich szkołach, pozostawiała niezbadany szeroki zakres doświadczeń i dopiero mądrzy ludzie w wiosce pomogli mi nauczyć się otwierać na wszystkie sfery wiedzy, których w tamtym czasie nie byłem świadomy.

Po powrocie do wioski czule zaopiekował się mną madaba, moja „męska matka”, wujek Guisso. Tylko on potrafił opatrzyć rany mojej psychiki, nie wywołując dalszego krwotoku. W izbie przyjęć wujka Guisso ustabilizowano parametry życiowe mojej psychiki, pozwalając mi stopniowo przebudzić się do rzeczywistości, która mogła pomóc mi pogodzić wykształconą jaźń z kulturą przodków. W szczególności pozwoliła mi to zrozumieć inicjacja. Była zarówno dla Guisso, jak i dla mnie poważnym przedsięwzięciem, wykraczającym poza zakres tej książki, a w istocie – jakiegokolwiek opisu. U jej podstaw leżało przywrócenie uszkodzonych obszarów mojej psychiki, które, niczym zainfekowane wirusem, były odpowiedzialne za kryzys tożsamości. Taka odbudowa wymagała konfrontacji z rzeczywistością, która znacznie poszerzyła moje duchowe horyzonty, ale jednocześnie zagroziła mojemu życiu. Bezpośredni kontakt z magią może być równie niebezpieczny dla człowieka, co ekspozycja na wysoki poziom promieniowania. Jeśli nie ma się odpowiedniej ochrony, istnieje ryzyko utraty siebie na rzecz świata, który promieniuje tymi energiami. Romantyczny pociąg do magii jest zatem często naiwnym impulsem w kierunku sacrum, który ujawnia niebezpieczną ignorancję względem tego, do czego odczuwa się przyciąganie. Myślę, że udało mi się przejść przez te próby nie dlatego, że byłem inteligentny, ale dlatego, że mój madaba był utalentowanym rdzennym naukowcem – ludzie Zachodu mogliby go nazwać szamanem. Miałem po prostu szczęście i stało się ono jeszcze bardziej oczywiste, gdy zdałem sobie sprawę z dobra, które przyszło wraz z kontaktem ze światem magicznym. Nazywam moją inicjację radykalnym uzdrowieniem. Gniewna, pełna złości jaźń została uciszona, speszona rozległymi mocami Innego Świata. Narodziła się we mnie jakby nowa osoba. Obszar, który uśpiono w szkołach zachodniej myśli, został nagle przywrócony. Doznałem ponownego połączenia z głębokimi regionami mojej psychiki i wszystkimi żywymi istotami. Na nowo odkryłem swój dom w świecie przyrody, który jest prawdziwym domem wszystkich istot na ziemi. Pogodziłem się z moją rodziną i społecznością wioski, w której się urodziłem. Byłem żywy i zachwycony tym, co czułem. Moje rdzenne życie mogło zacząć się ponownie.

Po inicjacji nastąpił łagodny, pozornie spokojny rok. Zacząłem przyzwyczajać się do powolnej i cichej magii wioski. Wraz z dotarciem duchowości do mojej psychiki zacząłem rozumieć, dlaczego życie, które prowadziłem, tak cudownie przepełnione wewnętrznymi wydarzeniami, wyszkolone na Zachodzie oko może uznać za nieciekawe. Jakże można bowiem ocenić to, czego się nie widzi?

Niestety zbyt szybko nadszedł dzień, w którym moje przeznaczenie mnie dogoniło. Tamtego dnia tensob, przywódca wioski, powiedział mi o celu mojego życia, sugerując to, o czym nie myślałem od czasu powrotu do społeczności. Od dawna podejrzewałem, że „zaprzyjaźnianie się z obcym lub wrogiem” pewnego dnia będzie oznaczać oddzielenie od wioski i rodziny. Przywódca zwrócił się do mnie w najbardziej dyplomatyczny sposób, ale jego słowa były bolesne, ponieważ od razu zrozumiałem, że mam odejść. Zostałem uprzejmie wygnany – teraz, gdy w końcu odnalazłem dom, który wcześniej utraciłem. Żal, który nastąpił, był reakcją na jego oświadczenie, że muszę wrócić do szkoły, by lepiej opanować zachodni sposób życia i myślenia.

Kiedy się już uspokoiłem, łatwiej przyszło mi zrozumieć filozofię starszyzny Dagarów wobec Zachodu, filozofię inkluzywności i elastyczności ukształtowaną przez świadomość, że Zachód pozostanie. Radzenie sobie z Zachodem było lepsze niż udawanie, że on nie istnieje. Czyż rozprzestrzenianie się umiejętności czytania i pisania wśród rdzennych mieszkańców Afryki Zachodniej nie było nieodwracalnym przejawem jego obecności? Przypomniałem sobie, jak mój własny ojciec niewinnie zapytał mnie, czy nie mógłbym zapomnieć, jak czytać i pisać, by zmniejszyć ból inicjacji. W tamtym czasie brzmiało to naiwnie i śmiesznie, ale później odkryłem głębię tej prostej uwagi. W rzeczy samej, piśmienność jest uwarunkowaniem zachodnim, które raz nabyte, nie może zostać wyparte. Dziwił mnie jednak pomysł, że gdziekolwiek indziej mógłbym nauczyć się rzeczy mogących rywalizować z mądrością nabytą w mojej własnej wiosce w tak krótkim czasie.

Ostatecznie zaakceptowałem powrót do edukacji jako los nie do końca zły ani całkiem niepożądany. Było sensowne, bym, nosząc imię „Ten, który zaprzyjaźnia się z obcym lub wrogiem”, po przyswojeniu mądrości mojego ludu kontynuował zachodnią edukację na wyższym poziomie. Jednak myśl o powrocie do szkoły obudziła we mnie głęboko zakopane lęki. Pod wieloma względami było to dla mnie jak pójście do piekła. Żeby zharmonizować myśli z decyzją starszyzny, potrzebowałem poważnych zmian. Lęk wzywał na pomoc umiejętność racjonalnego argumentowania. Jednakże inaczej niż na Zachodzie, gdzie uważa się, że siła przekonywania linearnego i logicznego myślenia pozwala wyjść z każdej sytuacji, w wiosce jego wpływ był za słaby, by stanąć na drodze mojemu przeznaczeniu.

Wstępując na Uniwersytet w Wagadugu, oddalony od domu o dzień drogi, poczułem się, jakbym miał się zmierzyć – nie po raz kolejny, ale w zupełnie nowy sposób – z życiem w dwóch światach. Bliskość domu umożliwiła mi kontynuowanie pracy z moim madabą, a tym samym równoległe funkcjonowanie dwóch źródeł mojego kształcenia. To było dobre uczucie. Kontrast był ogromny, a ironia oczywista. W przeciwieństwie do wcześniejszej zachodniej edukacji, gdzie nie można było sobie nawet wyobrazić, że mogą istnieć dwa rodzaje wiedzy, teraz nowoczesne mogło we mnie współistnieć z rdzennym, nie dławiąc go ukradkowo. Rozpoznanie odrębnego miejsca, z którego zachodni nauczyciele przedstawiali mi swój świat, dawało mi ogromną wolność. Podobnie jak znajomość jednego świata może pomóc żyć w innym, tak ja nieustannie odwoływałem się do mocy przodków, by funkcjonować w szkole i świecie zachodnim.

Muszę przyznać, że nauka u mojego madaby była bardziej ekscytująca niż studia uniwersyteckie. W wiosce, podobnie jak w laboratorium, mogłem obserwować, doświadczać i uczestniczyć w serii ekscytujących tajnych przedsięwzięć, które rozszerzyły moje pojmowanie prawdy tak bardzo, że w końcu nie mogłem powstrzymać się od myślenia, że współczesny zachodni ogląd świata opiera się na niemal celowym zawężaniu rzeczywistości. Uzdrowiciele w wiosce nauczali, że ludzie Zachodu próbują zapanować nad magią, upierając się, że konieczne jest poznawanie obserwowalnych przyczyn wszystkiego, co się wydarza. Jednak smutnym i nieuniknionym skutkiem tego oczekiwania jest raczej mistyfikowanie niż wyjaśnienie rzeczywistości, gdyż, jak wiedzą rdzenni ludzie, w różnych wymiarach rzeczywistości panują odmienne prawa. Człowiek Zachodu powie na przykład, że woda zawsze cię zmoczy, ale miejscowy uzdrowiciel może spędzić w rzece wiele godzin, robiąc to, co robią uzdrowiciele, i wyjść z niej tak suchy, jakby pracował na Saharze.

Edukacja na Zachodzie oznaczała dla mnie ukończenie studiów, najpierw na uniwersytecie w Wagadugu, potem na Sorbonie w Paryżu, a następnie na Uniwersytecie Brandeisa w Stanach Zjednoczonych. Każdy stopień naukowy odzwierciedlał koncepcję uczenia się, która znacznie odbiegała od doświadczenia kształcenia się w mojej wiosce. W szkołach Zachodu, kiedy kończyłem studia, otrzymywałem formalny dokument, poświadczający, że ukończyłem trudny i ważny program, a wraz z nim prawo do korzystania z przywilejów wynikających z moich osiągnięć. W wiosce każde odkrycie, każda opanowana nauka prowadziły do czegoś zupełnie innego. Starsi mówili coś w rodzaju: „Po tym, jak przeszedłeś to czy tamto i pomyślnie zniosłeś ból, dajemy ci teraz prawo, byś doświadczył jeszcze więcej trudów i zamętu dla twojego własnego rozwoju i wypełnienia przeznaczenia. Niech przodkowie wciąż będą u twego boku”.

Dla Afrykanina przybycie na Zachód przy jednoczesnym zachowaniu oddania dla mądrości przodków oznacza przywołanie zestawu wyzwań i przeciwności. Wiele pisze się o Afryce, jednak w obszarach takich jak religia i duchowość, w których Afryka ma do wniesienia głęboką mądrość, spisano ją w dużej mierze na straty. Na Zachodzie mówi się o afrykańskiej duchowości, ale poświęca bardzo niewiele uwagi praktykom, które mogłyby przynieść pożytek całemu światu. Zamiast tego większość takich opisów omawia raczej niepokojące praktyki magiczne, takie jak krwawe ofiary, wudu i czarowników zajmujących się czarnymi, złymi rytuałami. W rzeczy samej wielu wykształconych Afrykanów, zajmujących wpływowe stanowiska publicznie, odrzuca duchowe praktyki swoich ludów jako prymitywne i barbarzyńskie.

Wciąż pamiętam, jak afrykańscy przywódcy i intelektualiści wypowiadali osądy pod adresem swoich rodaków, określając ich różnorakimi epitetami, od „przesądnych” po „dzikusów”. Pojąłem, że pokazywanie światu tego, czego uczyłem się o ogromnej mądrości rdzennych ludów, może przynieść wiele zamieszania i cierpienia. Dyskrecja, a czasem nawet celowe oszustwo, są konieczne, aby uchronić się przed naiwną i negatywną krytyką, która może głęboko pozbawić mocy i poczucia sprawczości. Ku wielkiej uciesze moich rdzennych nauczycieli zwykłem udawać przed ciekawskimi z zewnątrz, że nic nie wiem. Świadomie popełniałem błędy, by chronić siebie i swoją wiedzę, sugerując osobom postronnym, że wiem bardzo niewiele z tego, co wartościowe.

Można znaleźć rdzenne elementy kulturowe osadzone w kulturze amerykańskiej, jeśli się wie, gdzie ich szukać. Powszechna fascynacja starożytnością, podróżami przygodowymi i plemiennymi artefaktami ujawnia tęsknotę za połączeniem z rdzennymi korzeniami. Tylko dzięki ogromnemu wysiłkowi włożonemu w zaprzeczanie rdzennej duchowości wielu ludzi Zachodu doszło do stosunkowo wygodnego przekonania, że „nowoczesny” oznacza tego, który przezwyciężył prymitywizm – który jest lepszy od rdzennego.

Jednak podobnie jak rdzenni mieszkańcy zaakceptowali fakt, że współczesny świat nie zniknie, tak ludzie Zachodu powinni uznać, że rdzenna myśl również tu pozostanie. Być może, żeby znaleźć dla siebie nowe formy, rdzenny świat będzie musiał zostać przedefiniowany przez ludzi Zachodu. Podobnie jak ślady filozofii, architektury i polityki klasycznych Greków w zmodernizowanych formach są nadal widoczne w całym zachodnim świecie, tak starożytne rdzenne sposoby będą cichaczem przenikać tkankę nowoczesności. Rdzenna mądrość będzie trwać bez zakłóceń pod tymi przemianami.

Po przybyciu na Uniwersytet Brandeisa oszołomiło mnie odkrycie, jak niewiele Amerykanie, nawet w środowisku akademickim, wiedzieli o Afryce. Dla wielu Afryka składała się z trzech lub czterech krajów, a mianowicie z RPA, Nigerii, Kenii, a czasami także Ghany, choć dla niektórych nazwa Ghana brzmiała bardziej jak miasto w Afryce Południowej niż naród w Afryce Zachodniej. Większość Amerykanów traktowała cały kontynent jak jeden duży, raczej nieznaczący, mniej lub bardziej zjednoczony kraj. Wydawało się, że wolą to widzieć w taki sposób. Lubili też zakładać, że wielu Afrykanów śpi na drzewach albo, na bardziej zaawansowanych obszarach wiejskich, mieszka w chatach krytych strzechą. Nie trzeba dodawać, że niewielu słyszało o kraju Burkina Faso, nie mówiąc już o tym, że mówi się tam po francusku. Wielu z nich, znających tylko angielski, było zdumionych, gdy odkrywali, że jest on moim trzecim językiem. Mieli niewielkie lub żadne zrozumienie znaczenia języków obcych.

Pamiętam rozmowę, w której pewien student, zdumiony faktem, że przyjechałem aż z Afryki, by studiować na prestiżowym uniwersytecie w Ameryce, zapytał, czy Afrykanie wolą spać na drzewach. Kiedy powiedziałem mu, że w rzeczy samej amerykański ambasador sypia na największym drzewie w stolicy kraju, wyraźnie się na mnie zdenerwował i poszedł sobie. Odkryłem również, że różne rzeczy dotyczące Zachodu, których znajomości wymagano od studentów z innych krajów, były nieznane wielu moim amerykańskim kolegom. Czułem się na przykład oszukany, gdy odkryłem, że tutejsi studenci nie wiedzieli, gdzie w USA znajduje się region Four Corners, a niektórzy sądzili, że Nowy Meksyk znajduje się w Meksyku.

Amerykańscy studenci spodziewali się również, że będę niewiele wiedzieć o współczesnej kulturze. Ponieważ większość moich kolegów i koleżanek miała już wyrobione zdanie na temat tego, kim jestem jako Afrykanin, zakładali, że nie wiem różnych rzeczy, na przykład jak korzystać z kuchenki mikrofalowej, prowadzić samochód czy obsługiwać pralkę. Z przyjemnością pokazywali mi te rzeczy, nie pytając nawet, czy przypadkiem ich nie znam. Pojąłem także, że aby umożliwić takim ludziom zrozumienie kultury przodków, nie mówiąc nawet o jej docenieniu, będę potrzebował pomocy cudów.

Poznałem na Zachodzie ludzi, którzy byli tak pogrążeni w masowym transie współczesnej kultury, że wydawali się praktycznie niedostępni. Stało się dla mnie jasne, że pewne tematy dyskusji, takie jak duchowość i rytuały, nie są mile widziane w kręgach intelektualnych i profesjonalnych. Niektórzy ludzie, zwłaszcza ci najbardziej zafascynowani zabawą w konsumpcjonizm, uznawali wzmianki o rdzennej mądrości za szczególnie irytujące, a czasami obruszali się na mnie tak, jak dziecko pochłonięte grą na konsoli reaguje wściekłością, gdy się mu przeszkodzi. Wciąż dochodzę do siebie po zapalczywych słowach ludzi, którzy brali na mnie odwet za samo tylko stwierdzenie, że przedstawiciele rdzennych ludów posiadają moc. Raz po raz spotykałem się z gniewnymi pytaniami w rodzaju: „Jeśli Afrykanie są tak mądrzy, to dlaczego do siebie strzelają? Dlaczego nie mogą zakończyć głodu?”.

W odpowiedzi pytałem: „Skąd pochodzi broń, z której strzelają?”. Kolonializm osłabia rdzenne ludy między innymi poprzez drenowanie ich gospodarki i tworzenie niedoborów. Każdy wie, że niedostatek prowadzi do utraty godności. Człowiek, którego tożsamość została naruszona, staje się podatny na kontrolę. Jeśli taka osoba otrzyma broń, może stać się to dla niej sposobem na przywrócenie w sobie poczucia godności – wówczas istnieje duże prawdopodobieństwo, że jej użyje. Moich rodaków frustruje to, że przez współczesny świat są traktowani jako ludzie mało wiarygodni, a wielu z nich straciło już nadzieję, że cokolwiek poza bronią zostanie wysłuchane. Ta książka jest odpowiedzią i reakcją na takie myślenie.

Dziś, podczas gdy większość ludzi na Zachodzie cieszy się materialnym dobrobytem, mieszkańcy wiosek w Afryce cierpią głód i ubóstwo. Być może jednak mamy tu do czynienia z przypadkiem, w którym to, co materialne, i to, co duchowe, niezależnie od siebie dążą do jednego celu. Materialny niedostatek Afryki może być objawem głębszego globalnego problemu związanego z duszą i duchem. Podczas gdy Trzeci Świat doświadcza potrzeby niecierpiącego zwłoki uzdrowienia w obszarze fizycznego głodu, Zachód budzi się do duchowego głodu tak dramatycznego, że niemal przerażającego. Podobnie jak wygłodniałe krowy w śnie faraona, współczesna psychika kręci się to tu, to tam, opętana pragnieniem pożarcia wszystkiego, co pachnie starożytnością i duchowością. Zbiegające się ścieżki tych dwóch światów mogą ostatecznie umożliwić Trzeciemu Światu spełnienie jego potrzeb na poziomie fizycznym oraz przyniesienie duchowego pożywienia i ukojenie głodnej duszy człowieka Zachodu.

Stało się dla mnie jasne, że jeśli mam się stać przyjacielem obcego lub wroga, konieczne jest zdobycie umiejętności artykułowania rdzennej wiedzy tak, by mogła oprzeć się lekceważeniu ze strony dyskursywnej logiki nowożytnego świata. Nie wiem, czy kiedykolwiek mi się to uda, ale wiem, że jest to wyzwanie, które jest we mnie zawsze świeże i zawsze jestem gotów ponownie je podjąć.

Stopniowo zacząłem rozumieć, że wspólną cechą ludzi Zachodu i rdzennych ludów jest to, że zarówno jedni, jak i drudzy wybrali życie tutaj, na Ziemi, a zatem podlegają jej duchowi. Rozumiem przez to, że rdzenne ludy i ludzie Zachodu są w rzeczywistości dziećmi tego samego Ducha, zamieszkującymi ten sam dom, który zwą Ziemią. Bez względu na to, jak bardzo nie dręczyliby się nawzajem, dysfunkcyjne relacje współczesnych i rdzennych ludów są symptomem pragnienia dzielenia się miłością do siebie nawzajem głęboko ukrytego w naszej psychice. Pragnienie to jest tak żywe, że potrzeby jego wyrażania nie zdławi konieczność zmagania się z rumowiskiem podziałów, konfliktów władzy i strachu.

Celem tej książki jest nie tylko promowanie zrozumienia między kulturami zachodnimi i rdzennymi, ale także ukazanie tego, w jaki sposób rdzenny świat i jego mądrość mogą uleczyć wiele duchowych i emocjonalnych problemów dręczących cywilizację Zachodu. Wśród tych strapień jest wszechobecne poczucie samotności i izolacji, na które cierpi wielu współczesnych ludzi; brak wspierającej społeczności, która pomagałaby jednostkom przetrwać życiowe burze; poczucie anonimowości, które powstaje, gdy kultura zabrania wyrażania prawdziwych emocji; rozpraszanie uwagi przez konsumpcjonizm, który odciąga ludzi od skupiania się na rzeczach, które mają dla nich największe znaczenie.

Dla wielu czytelników przedstawiana przeze mnie afrykańska mądrość może się wydawać rażącą idealizacją rdzennych ludów. Powód tego jest prosty: nie jest moim celem opisywanie tutaj wszystkich złych rzeczy, z których znani są rdzenni Afrykanie, są one bowiem obficie omawiane w zachodnich mediach. Jeśli ta książka wywoła w tobie poczucie, że jestem niesprawiedliwy wobec Zachodu, że obraz nie jest zrównoważony, że zachodnia kultura nie została w niej obiektywnie przedstawiona – to być może utożsamisz się z uczuciami, których ja, jako Afrykanin, doświadczam, kiedy czytam książki o Afryce napisane przez nie-Afrykanów. Książka ta prawdopodobnie podważy twoje przekonania. Nie oczekuję, że zgodzisz się ze mną w każdym punkcie, ale być może uda ci się zrozumieć, w jaki sposób opisane przeze mnie przekonania tworzą spójny system rozumienia świata. Zasługują one przynajmniej na poważne potraktowanie i szacunek, które rzadko otrzymują.

W tej książce nie znajdziecie kompletnych przepisów, recept i łatwych do zastosowania narzędzi do rozwiązywania współczesnych bolączek. Znajdziecie za to kilka sposobów patrzenia na człowieka i społeczeństwo, których być może nie braliście wcześniej pod uwagę. Moim celem nie jest nawrócenie was na rdzenny punkt widzenia, ale zaoferowanie i zarekomendowanie tego poglądu jako potencjalnego wzbogacenia waszego życia.

Dobrze pamiętam rozmowę między szamanem a prostym mieszkańcem wioski na temat relacji rdzennego świata z Zachodem. Mężczyzna był przekonany, że ludzie Zachodu są czarownikami, ponieważ opanowali moc wabienia dzieci – jego dzieci opuściły wioskę i udały się do miasta, pozostawiając go samego.

To nie wniosek tego człowieka przykuł moją uwagę, lecz odpowiedź szamana, młodego mężczyzny po trzydziestce, w pełni ugruntowanego w sztuce uzdrawiania. Powiedział, że jego szkolenie nauczyło go, że biały człowiek przybył do Afryki przede wszystkim po to, by uzdrowić siebie, a nie kraść ludzi z wiosek. Następnie powiedział: „My, Afrykanie, również wierzymy, że potrzebujemy uzdrowienia z ręki białego człowieka. To dlatego dzieci nas opuszczają. Widzisz, to ten sam świat, ten sam dom. Kiedy ktoś jest chory, wszyscy są chorzy. Dlaczego mielibyśmy pozostać bierni, kiedy biały człowiek przemierza świat w poszukiwaniu środków, by ocalić siebie? W tych zmaganiach jesteśmy razem. Wszystkie nasze dusze potrzebują odpoczynku w bezpiecznym domu. Wszyscy ludzie muszą się uzdrowić, ponieważ wszyscy jesteśmy chorzy”.

Możliwe, że spotykamy się w tym czasie, ponieważ mamy sobie nawzajem do przekazania głębokie prawdy. W tym celu ofiarowuję mądrość afrykańskich przodków, by ludzie Zachodu mogli znaleźć głębokie uzdrowienie, którego szukają. Z rdzennej perspektywy indywidualną psychikę można uzdrowić tylko poprzez zajęcie się swoimi relacjami z widzialnymi światami natury i społeczności oraz związkami z niewidzialnymi siłami przodków i sojuszników Ducha. Z tego powodu znaczna część tej książki poświęcona jest praktykom rytuałów, gdyż to właśnie w rytuale natura, społeczność i Świat Ducha łączą się, wspierając wewnętrzne budowanie tożsamości.

W części pierwszej przyjrzymy się rdzennemu światu i jego poglądom na uzdrawianie. Część druga dotyczy uzdrawiających związków, które można znaleźć w społeczności. W części trzeciej omawiam tło potrzebne do zrozumienia rytuałów i zajmowania się nimi; same rytuały następnie opisuję w części czwartej. Podsuwam wskazówki, jak opracowywać rytuały mające na celu uleczenie głębokich ran powodowanych przez odłączenie od Ducha i przodków, ran izolacji i niewidzialności, ran utknięcia w zachodniej psychice, poprzez włączenie do rytuałów pięciu elementów natury nakreś­lonych w kosmologii Dagarów. Wreszcie w części piątej przedstawiam sugestie dotyczące promowania i tworzenia społeczności w specyficznie zachodnim kontekście.

Ka ti sankun koro na gan a tinso tuon kuti laonta yanmaro.Ka u zin a ti sukie puo ti yi ka ti nonon ta ti yanon ta.

Oby ci pod naszymi stopami tchnęli w nas ciepło wspólnoty,tak aby pokój, którego szukamy,wniknął w nasze ciała i zasiadł na krzesłach naszych serc,zraszając nas wszystkich miłością i radością.

– Modlitwa afrykańskiego uzdrowiciela Kounbaterzié „Dabiré” Guiniana

Więcej znajdziesz w wersji pełnej publikacji

Tematy publikacji w pełnej wersji

WPROWADZENIE. Życie w dwóch światach

CZĘŚĆ PIERWSZA. UZDRAWIANIE W RDZENNYM ŚWIECIE

Rozdział pierwszy. Uzdrawianie, rytuał, społeczność

Rozdział drugi. Uzdrawiająca moc przyrody

Rozdział trzeci. Rdzenne technologie

CZĘŚĆ DRUGA. UZDRAWIAJĄCE ZWIĄZKI: SPOŁECZNOŚĆ

Rozdział czwarty. Wartość zdrowej społeczności

Rozdział piąty. Mentorzy w życiu młodzieży

Rozdział szósty. Starszyzna i społeczność

CZĘŚĆ TRZECIA. ZROZUMIEĆ RYTUAŁ

Rozdział siódmy. Elementy rytuału

Rozdział ósmy. Kosmologia i rytuały Dagarów

Rozdział dziewiąty. Przygotowanie do rytuału

CZĘŚĆ CZWARTA. RYTUAŁY UZDRAWIAJĄCE

Rozdział dziesiąty. Rytuały ognia

Rozdział jedenasty. Rytuały wody

Rozdział dwunasty. Rytuały ziemi

Rozdział trzynasty. Rytuały minerałów

Rozdział czternasty. Rytuał przyrody

CZĘŚĆ PIĄTA. UZDRAWIANIE W ŚWIECIE ZACHODU

Rozdział piętnasty. Inicjacja: odpowiedź na wyzwania Zachodu

Rozdział szesnasty. Utrzymywanie wspólnoty poprzez rytuał

PODZIĘKOWANIA

ZGODY NA WYKORZYSTANIE CYTATÓW

O AUTORZE

Przygotowanie do wersji elektronicznej: RASTER studio, 603 59 59 71