Wodiczko. Socjoestetyka - ebook

Kraj uważa, że obywatel jest tu już na stałe

Warto by zacząć tę rozmowę od jakiegoś trzęsienia ziemi, żeby miała dramaturgię, ale z drugiej strony trzeba uważać, żeby nie przestrzelić.

Oczywistą dramaturgią jest znalezienie się poza Polską. W 1977 roku, a może nawet wcześniej, wyjechałem po raz pierwszy. Prawdziwa dramaturgia to przekroczenie głównej granicy, która wówczas istniała między Polską a tak zwanym Zachodem, szczególnie Stanami Zjednoczonymi i Kanadą. W 1977 roku wyjechałem, nie wiedząc, że zostanę emigrantem.

Wtedy jeszcze zamierzał pan wrócić?

Nigdy nie zamierzałem wyjeżdżać z Polski na stałe. Chciałem jeździć tam i z powrotem, być łącznikiem… W pewnym sensie przez jakieś dwa lata udawało mi się to robić. Cudem dostawałem paszport i wizy. Jednak w pewnym momencie złożyłem podanie o tak zwany paszport wielokrotny, czyli taki, który teraz jest czymś normalnym – umożliwiałby przyjazd do kraju i wyjazd. I tu sprawa ugrzęzła. Czekałem na odpowiedź na moje podanie za granicą. Później dowiedziałem się, że moich przyjaciół z Polski składających podania o paszport przyjmują w „urzędzie paszportowym”, a tak naprawdę w SB, ale nie dają im paszportu, tylko zwyczajnie ich straszą, cytując moje listy i fragmenty naszych wspólnych (z przyjaciółmi) rozmów telefonicznych. Szantażowano ich, że dostaną paszport, jeśli ja wrócę.

Kiedyś włamano się do mieszkania mojej matki. Poszła na milicję i to zgłosiła. Zapytali, czy coś zginęło. Gdy dowiedzieli się, że nic, stwierdzili, że to nie ich wydział.

Za granicą bez przerwy musiałem zabiegać o przedłużenie polskiego paszportu, o wizę, pracę. Strasznie skomplikowane było to wszystko. Ze dwa dni zajęłoby mi opowiadanie o mojej ówczesnej sytuacji emigracyjnej. Ale jakoś się utrzymywałem, nadludzkim wysiłkiem. Po kilku latach, może dwóch, zadzwonili z polskiego konsulatu w Toronto, że mam się do nich zgłosić. Kazano mi czekać na parterze. W końcu zszedł do mnie konsul i mówi, cytuję: „Kraj uważa, że obywatel jest tu już na stałe”. Taka formułka. Czyli: możemy panu zaproponować paszport konsularny, dla obywateli polskich na stałe mieszkających za granicą. Ale z tym wiąże się zrzeczenie się wszystkich praw w Polsce: do własności, do pracy, do różnych układów. Nie pamiętam, ile tam było punktów. Miałem zrzec się mieszkania… Krótko mówiąc, wyrzucono mnie z Polski.

Podano powód?

Oczywiście, że nie. Ale kiedyś w Montrealu spotkałem konsula. Konsulaty były wtedy obsadzone przez polskie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, a nie zagranicznych. Ich pracownicy, zamiast dyplomacją, zajmowali się głównie szpiegowaniem polskich obywateli. Ten konsul był wcześniej milicjantem. Poszedłem z nim na lunch, bo miałem nadzieję, że powie mi, co się stało. Oświadczył, że gdy pojedzie do Polski, to się dowie. Przy następnym spotkaniu usłyszałem: „Byłem w Polsce i kolega mi powiedział, że przejrzał w Warszawie pana akta, w których było napisane, że miał pan powiązania z kołami żydowskimi w Nowym Jorku”. Ta „przygana” była oczywistą nieprawdą, gdyż – mimo częstych wtedy podróży do Nowego Jorku – żadnych powiązań z instytucjami czy organizacjami żydowskimi nie miałem. Zresztą nawet gdybym miał, w czym miałoby to być występkiem, i do tego „uzasadniać” wyrzucenie mnie z kraju?

Musiał więc być jakiś donos, kogoś, kto wiedział, że taki materiał będzie wartościowy dla bezpieki. Wniosek z tego, że bezpieka była w tym czasie całkowicie antysemicka, mimo że rząd nie kontynuował linii gomułkowskiej, a Moczar przegrał. Ale moczarowcy – to moja interpretacja – nadal siedzieli w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych. Ich antysemityzm czy ich wewnętrzne dyrektywy dalej funkcjonowały, mimo że oficjalnie w Polsce nie było już antysyjonistycznych aranżacji i histerii. Zresztą w tamtym okresie nie było już właściwie Żydów, więc w tym sensie nie było tematu. To był rok 1979.

Doświadczenie emigracji jest przełomowym doświadczeniem…

Dla każdego.

…w pana życiu, ale też w pracy artystycznej?

W życiu z pewnością. Co zaś tyczy się pracy, można sobie łatwo wyobrazić, że na emigracji znajdowałem się w różnych sytuacjach. Byłem wprawdzie arystokratą wśród imigrantów: biały, który zna angielski, uczy, jest artystą – to wszystko nie daje możliwości porównywania się z masami imigrantów – ale pewne elementy są podobne niezależnie od sytuacji klasowej czy kulturowej. Przemieszczanie się jest strasznym, wielkim szokiem. Można powiedzieć, że w związku z tym miałem minimalnie większe wyobrażenie o psychospołecznych czy psychologicznych efektach owego przemieszczania się niż ktoś, kto w ogóle nie wyjechał. Ale daleko mi do ludzi, z którymi później pracowałem w bardzo wielu krajach, to znaczy do tych wszystkich emigrantów, którzy stali się częścią mojego większego przedsięwzięcia. W pewnym sensie oddali na rzecz moich projektów cenne rozdziały swojego życia. Włączyli swoje doświadczenia w posługiwanie się instrumentami, które im zaproponowałem.

Czyli emigracja była dla pana szokiem? Kiedy pan się z niego otrząsnął?

Szok emigracji trwa mniej więcej sześć do ośmiu lat. Każda zmiana w życiu – na przykład rozwód, śmierć kogoś bliskiego – może wywołać mniejszy czy większy szok. Minimalny czas potrzebny, aby przywyknąć do nowego stanu rzeczy, życia z tym, to jakieś trzy lata. Pogodzenie się z emigracją trwa dłużej. Powiedzmy, po ośmiu latach stajesz się bardziej podobny do wszystkich wokół. Ale to też nie jest takie proste i jednostronne, bo w ciągu tych ośmiu lat ten sam człowiek ma wpływ na ludzi wokół siebie. Będąc coraz mniej obcym, powoduje, że osoby wokół niego zaczynają coraz lepiej rozumieć własną obcość – podważać pozorną jednolitość ich tożsamości – „obcość w samych sobie”, mówiąc słowami Julii Kristevy. Imigrant ma wpływ na kulturę kraju, do którego przybywa, może nawet nie zdając sobie z tego sprawy.

Imigranci w ogóle mają ciekawy wpływ na otoczenie. To osobny temat. Dopiero teraz badania socjologiczne wykazują, że w miastach, w których pojawiają się nowi, jest na ogół bezpieczniej niż gdzie indziej, ludzie są bardziej zdyscyplinowani i bardziej nastawieni na pracę. Na Harvardzie była na ten temat konferencja, a badania robiono w Chicago.

Żaden emigrant nie zdaje sobie z tego sprawy, natomiast każdy bardzo ciężko przeżywa swoje przemiany. Przekonałem się o tym na własnej skórze. W bolesny, niestety, sposób stałem się filozofem… z konieczności. To znaczy, musiałem oduczyć się niesamowitej ilości rzeczy wpojonych przez kulturę i środowisko w Polsce.

Czego pan się oduczył?

Antyfeminizmu, szowinizmu, antysocjalizmu…

Postrzega pan szowinizm jako silny element polskiej kultury?

Wydaje mi się, że wtedy było inaczej niż teraz. Przez te lata polska kultura i ludzie w Polsce zrobili wiele kroków w stronę oduczania się narodowych szowinizmów. Ale wtedy sytuacja była kliniczna. Panowały antyrosyjskość, antyniemieckość, antyczeskość, antycygańskość, antyfeminizm i parę innych cech. Na przykład antysocjalizm, o którym można powiedzieć, że akurat wtedy – gdy socjalizm był jedynie sloganem w rękach autokratycznego systemu – mógłby być jakoś wytłumaczalny, ale później nabrał patologicznych wymiarów, bo przeistoczył się w postawy antyspołeczne, w dużej mierze również wśród wielu polskich imigrantów. Imigracja do kraju nieautokratycznego – gdzie myślenie socjalistyczne mogło uchodzić za pozytywny kontrapunkt dla bezwzględnego kapitalizmu – pomogła mi więc w zmianie starej postawy.

Udało mi się bardzo wielu tych antysocjalistycznych skrótów oduczyć. Zdołałem odkleić socjalistyczne idee i postawę od praktyki monopartyjnej dominacji i represji systemu; dominację od „męskości”, czyli męskiej płci i męskiej tożsamości; idee patriotyzmu od nacjonalizmu czy ideę „polskości” od stereotypu jednolitej kulturowo i językowo wspólnoty bycia wyłącznie ofiarą, a nigdy katem – czyli historii Polski jako martyrologii. Olbrzymi wpływ miał na mnie feminizm. Odbierałem go samokrytycznie całą swoją „męską” tożsamością, przyjmując osobistą odpowiedzialność za swój podejrzany stosunek do kobiet i za czyny patriarchalnej kultury, której byłem omamioną częścią.

Antysemitą byłem w mniejszym stopniu niż wielu moich znajomych, ale na pewno byłem, ponieważ wtedy niemal wszyscy w większym czy mniejszym stopniu nimi byliśmy – zarówno Polacy nie-Żydzi, jak i Polacy Żydzi.

W czym to się przejawiało?

Słowo „Żyd” miało negatywne zabarwienie dla wszystkich w Polsce, jakby było brudne. Do tego pojawiły się kulturowe wzorce, dowcipy… Antysemityzm przetrwał w pewnych strukturach językowych. Słowa z jidysz pojawiały się najczęściej w kontekście negatywnym: kapcan, machlojka… Niewiele słów (na przykład „cymes”) było używanych w pozytywnym lub choćby ironicznie pozytywnym znaczeniu.

Pojawiały się w tamtych czasach określenia „żydek” i „żydóweczka”, na przykład „bystra żydóweczka” lub „głupia żydówa”. Z dzieciństwa pamiętam, że dzieci, chcąc kogoś wydrwić, mówiły: „Kalinowski, król żydowski, pasie świnie w Palestynie”, bez zastanowienia, czy ta osoba jest Żydem, oraz nieświadome tego, jaka to w rozumieniu żydowskim obelga. Antysemityzm był więc wtedy czymś wchłanianym jak powietrze i czekał w podświadomości, by wybuchnąć w momencie, gdy będzie komuś potrzebny do rozdmuchania kampanii przeciwko Żydom, a raczej ludziom, których uznano by za Żydów i użyto jako kozłów ofiarnych, jak to się stało w latach 1968–1969.

Jak przebiegało oduczanie się antysemityzmu?

Kluczowe znaczenie miał pierwszy wyjazd do Stanów Zjednoczonych, który okazał się ostrą akademią oduczania się. Będąc w Nowym Jorku ponad miesiąc, odwiedziłem Instytut Żydowski i od razu trafiłem na dział „Antysemityzm w Polsce po II wojnie światowej”, naprawdę wielki. Większość materiałów była po polsku i ludzie, którzy tam pracowali, też w większości mówili po polsku.

Co pana tam przyciągnęło?

Matka, której kultury nigdy nie rozumiałem. W porównaniu z innymi ludźmi wydawała mi się szalona, nie w sensie negatywnym, po prostu zdecydowanie się od nich różniła. Chciała wiedzieć więcej niż inni, zawsze była krytyczna. Co prawda wszyscy w Polsce byli krytyczni, ale ona jeszcze bardziej i inaczej. Miała cechy, których nie mogłem pojąć. Gdy po raz pierwszy pojawiłem się w Chicago – przed Nowym Jorkiem wykładałem tam na pobliskim uniwersytecie – zobaczyłem nagle jakby pięć moich matek idących ulicą. Podobnych do niej w sposobie reagowania na świat, w spojrzeniu. Trudno dokładnie powiedzieć, czym tak żywo przypomniały mi matkę. Duchem, wyglądem, specyficzną iskrą w oku, krytyczną postawą, alarmującą spostrzegawczością… Nie wiem, ale szło pięć matek. Przeżyłem szok, odkrywszy, że matka nie była szalona, „inna” czy „wybitna”, ale raczej bardzo podobna do kobiet z jej środowiska, którego po prostu nigdy przedtem nie było mi dane poznać, a które przetrwało gdzie indziej.

Cała żydowska część mojej rodziny poza moją matką zginęła w Zagładzie już w kilka tygodni po moich narodzinach, więc warszawskiego środowiska zasymilowanej inteligencji żydowskiej nie mogłem znać nawet poprzez rodzinę. Nie chodziło tylko o moją matkę, ale o środowisko, w którym się wychowywała, a którego w powojennej Warszawie już nie było. Zacząłem szukać jej śladów, gdzie się dało, ale raczej w sensie społecznym i kulturowym niż tylko osobistym. To poszukiwanie miało związek również z chęcią zrozumienia tej części kultury amerykańskiej, która nosi ślady kultury Żydów z Polski. Od pierwszej wizyty w Nowym Jorku zacząłem się zastanawiać, co to w ogóle jest ta kultura żydowska.

Potem poszedłem do dzielnicy Nowego Jorku, gdzie było dużo żydowskich sklepików, bo matka poprosiła, żebym jej tam kupił biżuterię, ale z Izraela. Sprzedawca – ortodoksyjny Żyd – coś mi pokazuje, ale widzę, że to nie ma nic wspólnego z biżuterią izraelską. Mówię mu to, a on, zamiast się wytłumaczyć, pyta: „A czy w Polsce jest antysemityzm?”. „I jest, i go nie ma” – odpowiadam, a on na to: „To znaczy, że jest. Niech pan kupuje, nikt się nie dowie, że to nie z Izraela”.

Po powrocie do Warszawy zacząłem opowiadać matce tę historię, doszedłem do pytania, czy w Polsce jest antysemityzm, a matka przerwała mi słowami: „Nikt się nie dowie”. Czyli ona już znała tę końcówkę. Było to dla mnie potwierdzeniem, że ten rodzaj humoru ludzi na samym dole drabiny społecznej, jak u braci Marx czy Chaplina, niekoniecznie musi być humorem żydowskim. Może być cygański, murzyński…

Humor pariasów.

Gdzieś stamtąd to przeszło do sfery intelektualnej i dotarło do matki. Zacząłem rozumieć.

Poszedłem więc do tego instytutu i zobaczyłem nagłówki gazet, te wszystkie gazety, które znałem na pamięć, bo w 1968 roku codziennie je czytałem – z tym że w Polsce one nie znajdowały się w dziale „antysemityzm”, tylko w normalnym obiegu. Wtedy nagle zrozumiałem rzeczywistą grozę tego, co się u nas działo. Brałem w tym udział jako obserwator. Niestety, jak to poniewczasie w instytucie zrozumiałem, półświadomy i częściowo otumaniony sytuacją, ale – mimo krytycznego postrzegania sytuacji – bierny obserwator.

Zmieniły się ramy, przez które pan patrzył?

Wielu moich przyjaciół, znajomych, wyrzucono z Polski. Natomiast matki z jakichś względów się nie czepiano. Może udało się jej zostać ze względu na poważane i nieżydowskie nazwisko, bo mimo rozwodu zachowała nazwisko mojego ojca. Nie wiem. Ale nikt tego wszystkiego tak naprawdę nie rozumiał. Nas wszystkich to omamiło. Wiedzieliśmy, że to jest centralnie reżyserowane, że to jest jakaś afera robiona przez komunę czy moczarowców, ale tego dokładnie nie rozumieliśmy. Jechałem latem 1969 roku pociągiem do Paryża i dopiero później dowiedziałem się, że to był jeden z ostatnich pociągów, którym jechali też wyrzuceni z Polski Żydzi. Dużo ludzi, z walizeczkami. Już w Nowym Jorku, i potem dokładniej w Izraelu, dowiedziałem się, że każdy z nich miał specjalny dokument, „paszport” tylko w jedną stronę.

Po co pan jechał wtedy do Paryża?

Brałem udział w Biennale Młodych. Ale prawdy o tym pociągu dowiedziałem się dopiero w Nowym Jorku. Spotkałem tam ludzi, którzy nim jechali.

Właśnie w Nowym Jorku dowiadywałem się o wszystkim, odtwarzałem to, co tu się działo w 1968 roku. Na przykład pewna dziewczyna opowiadała mi, że studiowała w Łodzi w szkole artystycznej i ciężko pracowała nad obrazem do pracy dyplomowej. Przyszła do pracowni tuż przed egzaminem, a obraz był pomazany farbą. Złożyła skargę do rektora i została wyśmiana. A przecież dla niej to była tragedia. Powiedzieli: „Nie widzi pani, co tam jest namalowane? Przecież to gwiazda Dawida!”. Ona na to: „Co to jest, ta gwiazda Dawida?”. Nie wiedziała nic na ten temat. W odpowiedzi usłyszała: „No to się pani dowie”. Wróciła do domu, a tam się okazało, że ojciec stracił pracę. Pytała dlaczego, ale od rodziców nie uzyskała żadnego wyjaśnienia, oni swoim żydowskim pochodzeniem nie bardzo się interesowali.

Tego wszystkiego dowiedziałem w Nowym Jorku, i po przyjeździe do Polski zacząłem ludziom o tych historiach – i o swoich uczuciach – opowiadać.

Tam się pan dowiedział, co pan przeżył w Polsce.

Nie. Dowiedziałem się, co inni przeżyli w Polsce. Ja to przeżywałem z opóźnieniem, gdy rekonstruowałem ich przeżycia. Byłem w Izraelu, miałem jakiś wywiad w telewizji w Jerozolimie i uderzyło mnie, że wszystko wygląda dziwnie znajomo, jak w Warszawie. Moja matka pracowała w telewizji, zajmowała się dźwiękiem, wszystkich tam znałem. W Jerozolimie byli ci sami kamerzyści, wszystko mi znane, nawet kamery mieli te same. Zaczęli podchodzić do mnie różni ludzie i wszyscy mówili po polsku. Pytali: „Jak się ma Inka, pani Irena?”. Cała ekipa była z Warszawy. Nagle słyszę przez megafon głos, chyba z reżyserki, po hebrajsku, ktoś mi tłumaczy: „Zabrania się rozmów w studiu, nawet jeśli są prowadzone po polsku”.

Nikt tych Polaków za wypędzenie ich z ojczyzny nie przeprosił. Ani nie zaproponował powrotu, a myślę, że wielu chętnie by do Polski wróciło.

To znaczy kiedy?

W latach osiemdziesiątych. Ale te sytuacje regularnie wracały. Ci ludzie – poturbowani, zniszczeni przez antysemityzm w 1968 roku – pojawiali się w moim życiu w różnych okolicznościach. Lecz to spotkanie z nimi w trakcie mojego pierwszego pobytu w Nowym Jorku było najbardziej szokujące i wywarło na mnie największy wpływ.

W konsekwencji pierwszego pobytu w Stanach straciłem wielu przyjaciół. Zostałem okrzyknięty żydofilem oraz socjalistą i feministą – oczywiście to nie były komplementy.

Z feminizmem też zetknął się pan w podczas swojego pierwszego wyjazdu?

Tak, i to blisko, na wielu płaszczyznach. W campusie uniwersyteckim, w którym mieszkałem, poza dużym miastem, przetrwał, wręcz zakonserwował się ten wcześniejszy feminizm – ostry, esencjonalny. W 1975 roku oni tam jeszcze przechodzili końcówkę lat sześćdziesiątych. Niemożliwe było, aby ktokolwiek, kto przyjechał z Polski czy z jakiegokolwiek kraju europejskiego, nie dostał po łbie za to, że jest antyfeministą. Oni tam byli przekonani, że trzeba mnie przeszkolić. I mieli rację, ale nie mogli rozumieć skali mojego szoku.

Z czego wnioskowali, że jest pan antyfeministą? Z nawyków intelektualnych, sposobu mówienia, życia codziennego?

Myślę, że podstawową różnicą była kultura codziennego współżycia: szacunku, równouprawnienia, obopólnej empatii i współpracy, oraz nakazy kulturowe dotyczące zachowań, odzywek i dowcipów dopuszczalnych, a nawet „właściwych” – postrzeganych jako „męskie” lub „kobiece” – w Polsce. Chodzi o relacje między mężczyznami a kobietami, gdzie obie strony grały pewne role, w Ameryce wówczas już niedozwolone, a więc o wzorce kulturowe, do których ja nie pasowałem. Erotyczny i seksualny element kultury podlegał w tym okresie procesowi radykalnej i krytycznej przemiany.

Przychodzi panu do głowy jakaś konkretna sytuacja, wspomnienie?

Najbardziej było to wyczuwalne na poziomie kultury seksualnej. Dla mnie, przybysza z innej planety, było to szokujące, bo chodziło nie tylko o feminizm jako szerszą wizję, ale o wyzwolenie seksualne czy wyzwolenie się z pewnego rodzaju reguł na co dzień. Jedno na drugie się nakładało, przez co nie można było przykleić się do żadnych sztywnych wzorców, może poza jednym: żeby tych wzorców nie mieć, żeby negocjować z bliskimi, partnerami, relacje na poziomie serdecznej empatii i próby wzajemnego zrozumienia. A to nie jest łatwe dla kogoś kulturowo „wyszkolonego”, żeby zachowywać się, działać w precyzyjny sposób, od którego nie było żadnych odchyłek. Na przykład w tym okresie profesorki nagminnie sypiały ze studentami, a profesorowie ze studentkami, i to jawnie. Potem oczywiście radykalnie się to zmieniło w rodzaj „politycznego” tabu i zakazu, ze względu na zagrożenie akademicką sprzecznością interesu.

Wtedy, jeśli ktoś wychylił się z przemocą albo brakiem szacunku, natychmiast było to traktowane jak przestępstwo. Wolność łączyła się więc z odpowiedzialnością. U nas sprawa była prosta: nie było ani wolności, ani odpowiedzialności. Za wszystko odpowiadała kultura i wzorce zachowań.

Pojawiły się różne dziwne sytuacje, w których czułem się całkowicie zagubiony. Seks jako sposób porozumiewania się i wspólnoty, a nie „walka płci” i troska jedynie o własną przyjemność.

Również obraz płci w mediach i sztuce, podważający stereotypy ról i nierówność społeczną, stał się ważnym „kontekstem i tekstem” mojego radykalnego doświadczenia w Stanach – życiowego i artystycznego.

Jak długo trwał pana pierwszy pobyt?

Mniej więcej pół roku. Większość czasu spędziłem w szczególnym środowisku, bo na uniwersytecie. Ale końcowe miesiące w Nowym Jorku również były dla mnie bardzo ważne.

Po powrocie do Polski rozmawiałem z mnóstwem kobiet. Chciały się dowiedzieć, jak to jest z tymi ich prawami i lepszym seksem. Paru mężczyzn też było tym zainteresowanych, ale niewielu. Mówię o Polskich Zakładach Optycznych. Pracowałem tam z inżynierami. To nie był światek artystyczny, ale bardzo ciekawe i ważne dla mnie środowisko.

Wróćmy jeszcze do pana matki. Mówił pan, że różne jej zachowania wydawały się panu dziwne i że zrozumiał je pan dopiero później.

Jej zdaniem na sąd ostateczny nie należało czekać, tylko dbać o to, by dokonywał się codziennie, w każdej chwili. Każdego dnia, i do tego najlepiej z humorem. Rozumiała przez to krytyczną analizę tego, co ludzie czynili, co powinni czynić lub czego nie powinni czynić innym ludziom.

Była bardzo surowa?

Tak, ale niezwykle przejmowała się tym, że na świecie istnieje niesprawiedliwość, że ktoś czegoś nie zrobił właściwie. Gdy widziała, że coś zostało zrobione naprawdę dobrze, i do tego „profesjonalnie”, miała ze wzruszenia łzy w oczach.

Jej krytyka miała charakter rachunku sumienia. Matka z zasady przejmowała się za innych. Czasami nawet ludzie, o których mówiła, nie czuli się bardzo skrzywdzeni, podczas gdy ona czuła się poszkodowana w ich imieniu. Oczywiście do tego dochodziła etyka pracy, to był element łączący rodziców. Ojciec był z pochodzenia niereligijnym, lecz kulturowym protestantem, matka – zasymilowaną niereligijną kulturową Żydówką. Spotykali się na płaszczyźnie solidnej i społecznie ambitnej, pożytecznej pracy.

Matka wydawała mi się nieprawdopodobnie bystra, inteligentna. Ale cały czas czuła, że powinna wiedzieć jak najwięcej, być przygotowana jak najlepiej, być trzy razy lepsza od innych, aby móc uważać się za równą im. Taka była jej zasada.

Oczywiście członkowie mniejszości, jeśli chcieli dorównać pozostałym, byli oskarżani, że usiłują się wybić, że chcą wiedzieć więcej, że są lepiej przygotowani… Ale oni przecież nie mają wyjścia. Zwłaszcza jeśli to trwa tysiąc czy osiemset lat, tak jak w Polsce. Wtedy takie wzorce się wzmacniają. Nawet gdy mechanizm przeganiania siebie i innych, by mieć szanse na równe traktowanie, nie jest już potrzebny, nadal z rozpędu funkcjonuje.

Matka miała więc dwa dyplomy magistra, na wszelki wypadek: z mikrobiologii i muzyki, a do tego studiowała filozofię. Studiowała na dwóch wyższych uczelniach równocześnie, a może na trzech: na Wszechnicy – to był w większości żydowski uniwersytet – i w konserwatorium, gdzie również studiowało wielu Żydów. Po wojnie pracowała początkowo w laboratoriach mikrobiologicznych w Łodzi, potem grała koncerty fortepianowe w Filharmonii Bałtyckiej oraz uczyła muzyki w Wyższej Szkole Muzycznej w Sopocie, jeszcze później pracowała w wytworni surowic i szczepionek oraz jako redaktor wydawnictw muzycznych PWN w Krakowie. W końcu trafiła do Warszawy, najpierw do redakcji muzycznej Polskiego Radia, a potem – od początku telewizji w Polsce – do działu ilustracji muzycznej, biorąc udział w realizacjach Teatru Telewizji. Cały czas było w niej coś takiego, czego do pierwszych wyjazdów za granicę nie potrafiłem zrozumieć.

Bardziej perfekcjonizmu czy nadwrażliwości?

Wszystkiego naraz. Mnie to specjalnie nie bolało, raczej myślałem: mam zwariowaną matkę. Człowiek matki nie wybiera, kocha taką, jaką ma. Później, kiedy wróciłem, usiłowałem z nią porozmawiać. Bardzo się zdenerwowała: „Nie po to cię wychowywałam, żebyś teraz grał tutaj Żyda”. Nigdy nie mówiła o wojnie i swoich tragicznych doświadczeniach. Starała się mnie chyba przed tym wszystkim ochronić. To zresztą jest charakterystyczne, wśród znajomych znalazłem podobne przypadki.

Trudno mi w tej chwili określić tę jej inność. Trudno jest mi rekonstruować moje postrzeganie matki w tym okresie, ale ona dosyć mocno zaznaczyła swoją obecność w Warszawie, bo gdy umarła, na pogrzeb przyszło bardzo dużo ludzi.

Kiedy to było?

Nie pamiętam. Wymazuję z pamięci takie daty.

A w jaki sposób doświadczenie emigracji oduczyło pana antysocjalizmu? To brzmi bardzo zagadkowo.

Miałem na Zachodzie dostęp do informacji na temat socjalizmu, więc było mi łatwiej dowiedzieć się, czym on jest.

W Polsce takich informacji nie było?

Nie. Przede wszystkim w Polsce nie było informacji o tym, czym jest marksizm. To znaczy, była gdzieś w bibliotekach, ale władze bardzo się starały, żebyśmy się nie wciągali w teorie marksistowskie. Kuroń i Modzelewski są przykładem marksistów, którzy wylądowali w więzieniu.

Toteż, aby w ogóle zorientować się, o co chodzi z tym Marksem, musiałem przejść samokształcenie. Zaczęło się na uniwersytecie w Kanadzie w 1978 roku. Dostałem pierwszą poważną pracę akademicką, w Nova Scotia College of Art and Design w Halifaksie. Zaryłem się najpierw w bibliotece Uniwersytetu Dalhousie. Na pierwszy ogień poszła bardzo dobra książka Henriego Lefebvre’a, wczesna praca na temat ideologii, może nawet jego doktorat. Wtedy nie wiedziałem, że jest taka dobra, dopiero z perspektywy to widzę. Później zacząłem drążyć. Stałem się marksistą samoukiem, ludzie w Kanadzie nawet podśmiewali się ze mnie, nazywając mnie self made marxist. Dotarłem do Engelsa, Róży Luksemburg, Althusera, Raymonda Williamsa; z artystów do Brechta, Johna Hatfielda, a w bezpośrednich kontaktach do Benjamina Buchloha, Marthy Rosler, Allana Sekuly, Victora Burgina…

Później ponad rok spędziłem w Australii i dalej wciągałem się w teorię marksistowską i postmarksistowską, powiązane z nią studia i teorie kultury, geografię kulturową, teorię i estetykę mediów itp. Nie jest wykluczone, że coś mnie wkurzyło tam, za granicą – głównym impulsem była chyba moja ignorancja – i dlatego chciałem wejść w ten socjalizm, w sensie filozoficznym, teoretycznym i artystycznym, i zrozumieć, jakim sposobem w Polsce wszystko zostało w jego imię schrzanione. Gdy w Polsce rozwijał się wielki ruch społeczny – mam na myśli „Solidarność” – chciałem tu wrócić i założyć partię socjalistyczną. Byłem na to prawie gotowy, miałem wielkie plany.

Prawdopodobnie był to ostatni dobry moment na ich realizację.

Wydaje mi się raczej, że to był moment, w którym nikt nie był na to przygotowany. Wtedy by mnie chyba wyrzucili z Polski. Zresztą, w pewnym sensie mnie wyrzucili, bo po raz pierwszy przyjechałem pono nie dopiero na paszporcie kanadyjskim. Prowadziłem warsztaty w Akademii Sztuk Pięknych. To był okres, kiedy stan wojenny przechodził w jakiś inny, wojsko przekazywało władzę milicji.

Normalizacja.

Tak. W dalszym ciągu ludzi zatrzymywano na ulicach, przesłuchiwano… A ja przyjechałem z walizką książek na temat przestrzeni publicznej, geografii miasta, całej lewicowej analizy społecznych relacji przestrzeni publicznej. Byli tam Harvey i Lefebvre, Barbara Kruger i wielu innych. Wszystko to wykładałem w ramach warsztatów „Miasto” na warszawskiej ASP, dla niewielkiej, jak się okazało, liczby studentów. Nikt z profesorów się nie pojawił. Zaprosiłem za to w charakterze gości-artystów Pomarańczową Alternatywę, Akademię Ruchu oraz Wolność i Pokój. O prowadzenie warsztatów poprosił mnie pewien historyk sztuki, profesor ASP, który później chciał zostać ministrem obrony narodowej. Z biegiem czasu coraz mniej życzliwie na mnie patrzył, bo wszystko, co na tym warsztacie proponowałem, okazało się sprzeczne z jego poglądami, o czym wcześniej nie wiedziałem. Potem mi to powiedział. Początkowe plany opublikowania przez ASP wykładów, dyskusji i wybranych tekstów z warsztatów zostały przez niego odwołane.

Aż tak był prawicowy?

Tak, i nie tylko on, bo w trakcie warsztatów z drugiej strony Krakowskiego Przedmieścia przyszedł z Uniwersytetu Warszawskiego inny profesor, historyk i teoretyk sztuki, ze swoimi studentami, najwyraźniej żeby mnie skrytykować. Powiedział, że nie ma nic przeciwko konsumeryzmowi, sam chciałby to i owo kupić. Miał wejścia w rodzaju: „Niech pan teraz powie, jaka jest pana teza w stosunku do sztuki”, i temu podobne pytania. Odpowiedziałem dość gęstym w wyjaśnienia i odniesienia oświadczeniem, włączając w nie bliskich mi politycznie artystów, jak Barbara Kruger. Wydaje mi się, że precyzyjnie wyjaśniłem, w jaki sposób ja i zaprzyjaźnieni lewicowi artyści widzimy nasze miejsce w kulturze. Wtedy on i jego studenci wstali i wyszli. Na odchodne profesor powiedział kąśliwie-ironicznym tonem do uczestników warsztatów: „No widzicie, jak artysta potrafi swoją postawę wyartykułować”…

Mimo sporego opóźnienia – bo przyjechałem po wielu latach – byłem nieźle zorientowany w problemach społecznych w Polsce. Pamiętam, że zacząłem wykład od wyjaśnienia sytuacji bezdomnych w Warszawie. Miałem na ten temat dość dokładne dane liczbowe – w jakich warunkach ci ludzie żyją, gdzie koczują… Znalazłem je chyba w fachowej literaturze socjologicznej w bibliotekach uniwersyteckich w Stanach.

To już było po projektach z bezdomnymi w Nowym Jorku czy jeszcze przed?

Chyba zaraz po stanie wojennym.

Po zawieszeniu czy po odwołaniu? Stan wojenny kończył się na raty.

Pamiętam tylko tyle, że sytuacja była napięta.

Ale jeśli już były Pomarańczowa Alternatywa, Akademia Ruchu, Wolność i Pokój, musiało to być dosyć późno.

Chyba tak. W każdym razie miałem dość dokładne dane. I wtedy wszyscy studenci stwierdzili, że kłamię, bo tu nie ma bezdomności. To była dziwna sytuacja. Zarzucali mi, że wszystko, co mówię, jest nieprawdą, a mimo to część nie porzuciła zajęć, siedzieli i słuchali. Te reakcje były dla mnie zarówno zaskakujące, jak i dziwnie bliskie, bo przypominały mnie w Polsce z czasów przedemigracyjnych. W młodości również wierzyłem w to, w co wszyscy dookoła, zamiast szukać prawdziwych informacji i weryfikować cudze poglądy.

Mówi pan o tych studentach z uniwersytetu?

Zarówno o tych z Uniwersytetu Warszawskiego (którzy pojawili się na krótko), o tych z ASP (którzy byli tylko na części warsztatów), jak i tych, którzy brali udział w całych warsztatach, a którzy – o ile się nie mylę – w większości studiowali scenografię. Z nimi wszystkimi trudno było znaleźć wspólny język, bo byli zanurzeni w świecie bardzo dalekim od „teorii krytycznej”, „teorii społecznej”.

Wracając do mojego przyjazdu, ciekawe, że nikt mnie nie przeszukał na granicy, nikt nie sprawdził, jakie książki przewożę. Nie miałem żadnych problemów z tym, żeby to wszystko dostarczyć na akademię. Natomiast tamci mieli poważne problemy, żeby tego, o czym mówię, słuchać. Ktoś mi później powiedział, że na przyjazd z takim warsztatem było „za wcześnie”. Jednak moim zdaniem jeśli ktoś mówi ci, że jesteś za wcześnie, to znaczy, że jesteś we właściwym momencie, żeby w ogóle coś zmienić. Bo gdy nadchodzi „właściwy” moment, jest już za późno. Wtedy wręcz nie ma miejsca na prowokowanie i inspirowanie zmian i uczenie nowego, bo nikt już tego nie potrzebuje, gdyż zmiany zaszły. A tak to może choć dwie, trzy osoby coś z tego załapały i zrozumiały konieczność i metody sztuki, która inspiruje społeczną zmianę i jej pomaga.

To ciekawe, bo ja o tej krytycznej teorii miasta, o której pan mówi, usłyszałem dopiero jakieś pięć lat temu. Wtedy zaczęła krążyć na polskim uniwersytecie jako socjologia miasta. Ale zainteresowanie miastem w ogóle jest dosyć nowym fenomenem, który byłby niemożliwy bez krytyki globalizacji. Bardzo dużo rzeczy trzeba było odcenzurować.

Tym bardziej dyskurs wokół miejsca i roli sztuki w przestrzeni publicznej.

Rozmawiając ze studentami dzisiaj, widzę, że oni są znudzeni Lefebvre’em, Davidem Harveyem, Neilem Smithem, Rosalyn Deutsche, bo faktycznie, ci teoretycy „mają już prawo” wydawać się staroświeccy.

Ale tak uważa to młodsze pokolenie, pokolenie moich studentów i studentek. I ten wysiłek, żeby czytać Marksa pod ławką… ja i moi rówieśnicy to robiliśmy. Natomiast pokolenie, o którym teraz pan mówi, miało o tyle łatwiej, że ktoś tego Marksa nie tylko przeczytał, ale i…

Ja mówię o studentach za granicą.

…potrafił o nim opowiadać. To już nie ma takiego znaczenia – za granicą, nie za granicą. Większe znaczenie miało odcenzurowanie pewnych treści w polskim umyśle.

Wróćmy do pana podróży. Wyjeżdżając pod koniec lat siedemdziesiątych, miał pan doświadczenie zimnej wojny z obu stron żelaznej kurtyny. Jak to wyglądało z jednej i drugiej strony?

Jeśli chodzi o sam proces wyjazdu, to obie strony nie chciały, żebyśmy jeździli. Ambasady amerykańska i kanadyjska broniły się przed dawaniem wiz Polakom, z kolei nasza bezpieka – przed dawaniem paszportów. Dla mnie to wyglądało na zmowę jakichś dwóch gangsterskich karteli przeciwko polskim obywatelom. Tamci gangsterzy nie chcieli dać nam wiz wjazdowych, bo wiedzieli, że my może będziemy chcieli „zostać”. To był główny powód, taki rodzaj filtru. Nasi gangsterzy założyli podobny filtr, nie dając paszportów, bo też podejrzewali, że nie wrócimy – jak się wtedy mówiło, „uciekniemy”. Ale najszczelniejszy filtr był nałożony na tych ludzi, którzy jeździli lub chcieliby jeździć tam i z powrotem. Było oczywiste – szczególnie nasza bezpieka zdawała sobie z tego sprawę – że gdy jakiś Polak jeździ w obie strony, to zaczyna „za dużo” wiedzieć. Tylko agenci bezpieki jeździli tam i z powrotem, dla nas miało to być niedostępne. Stąd tendencja do zatrzymywania Polaków po jednej lub drugiej stronie albo – jeśli trafiono na podatny grunt – przekupienia dawaniem paszportów w zamian za współpracę w szpiegowaniu Polaków za granicą albo jakiś rodzaj współpracy w kraju. Nie wiem natomiast, o co dokładnie chodziło Amerykanom i Kanadyjczykom, dlaczego aż tak nas „filtrowali” i bali się naszego przyjazdu.

Jak wyglądała zimna wojna z obu stron? Pan pamięta z własnego doświadczenia Polskę Gomułki, Polskę Gierka i Amerykę Reagana.

Zimna wojna chyba wtedy się kończyła, a nawet skończyła. Zdaje mi się, że ludzie w Polsce w ogóle nie zdawali sobie sprawy, kim był Reagan. Z kolei ci ze strony Reagana nie mieli pojęcia, co się dzieje w Polsce. Była to nie tyle zimna wojna, ile raczej ideologiczna podwójna kurtyna skonstruowana przez obie strony: ta oficjalna propagandowa z obu stron i ta nieoficjalna ideologiczna w duszach ludzi w Polsce. Był chyba zupełnie inny Reagan w Stanach i zupełnie inny w Polsce.

Jak by pan opisał tę różnicę?

Okrutny i imperialistyczny w oczach i sercach lewicy i liberałów w Stanach, za to zbawicielski kapitalista i obrońca Polski w oczach i sercach wielu, chyba większości Polaków.

Przyjeżdżając do Nowego Jorku, przyjechałem do Ameryki Reagana. Rezultaty jego polityki były widoczne: sto tysięcy bezdomnych, odcięcie od funduszy federalnych na programy społeczne, co spowodowało zamknięcie wszystkich ośrodków przejściowych dla bezdomnych i pozbawienie tych ludzi możliwości stopniowego powrotu do społeczeństwa „domnych”. Osoby umysłowo chore wyrzucono na ulicę, bo mnóstwo programów socjalno-zdrowotnych zostało skasowanych – więc szpitale po prostu pozbywały się takich pacjentów.

Brzmi jak Armagedon.

Straszna sytuacja. Tak zwane single room occupancy hotels – sieć schronisk, które dawały bezdomnym szansę przenocowania w najgorszym okresie zimą w pokoikach, gdzie było miejsce tylko na łóżko – zostały zniszczone w ramach popierania bezwzględnego i dzikiego rozwoju nieruchomości. Burzono wszystko, co brudne, przeludnione biednymi, i „uszlachetniano” te tereny. Później na bazie tych czystek pojawiły się problemy. Przestrzenie zarezerwowane na użytek publiczny miasta były w wyniku polityczno-ekonomicznej korupcji zawłaszczane przez różnego rodzaju grupy rekinów nieruchomości. Oni potrafili wywalczyć sobie jakieś układy z miastem i otrzymywali te tereny (na przykład parkowe i rekreacyjne, które przeznaczali pod budownictwo mieszkaniowe) w zamian za obietnice ofiarowania miastu później czegoś publicznego i społecznie potrzebnego. Mieszkania dla mało zarabiających ludzi miały być częścią tych wielkich loftów, na przykład na niegdyś miejskim terenie parkowym powstającego Battery Park City. Oczywiście takich mieszkań nie zbudowano. Neil Smith, zaprzyjaźniony ze mną lewicowy geograf i socjolog miasta, nazywał taki rozwój miasta uneven development – nierównym rozwojem.

Widziałem różnicę między Stanami Zjednoczonymi a Kanadą, z której przyjechałem. W Stanach był Reagan i jego polityka zagraniczna, wysyłanie wojsk, awanturnictwo i „reaganomics”, czyli jego nowa ekonomia – to było nie do przyjęcia. Widziałem, jak to wyglądało w praktyce. Całe środowisko artystyczne również musiało się ustawić w relacji do istniejącej sytuacji. Między różnymi grupami artystów wystąpiły bardzo ostre różnice poglądów.

Na temat Reagana?

Niezupełnie, bo wszyscy byli przeciwko Reaganowi. Nie znałem nikogo, kto byłby za nim. Natomiast znalezienie się w tej sytuacji wyglądało różnie. Jedni włączali się w szukanie jakichś układów z rynkiem sztuki, inni całkowicie się odklejali. Trudno było przyjmować postawę neutralną. Na to nakładał się wciąż silny ruch dekonstruktywny, to znaczy krytyki przedstawiania. Celem artystycznego natarcia były dominujące ideologie, wzorce zachowań, stereotypy ról płci, różnic społecznych, ekonomicznych, rasowych, formy relacji społecznych – jak to określał Lefebvre, „życie codzienne” – które powielają się w za pomocą „kultury wizualnej”, głównie poprzez media. Polem działalności dużej grupy artystów była krytyczna analiza owego kulturowo-wizualnego powielania się wzorców i stosunków społecznych w nadziei, że uświadomimy sobie blokadę, z jaką żyjemy, i damy szansę na społeczną emancypację oraz – używając określenia z tamtych czasów – „kulturową demokrację”. W czasach Reagana ów dekonstruktywny artystyczny front ścierał się z frontem artystycznych interwencji w przestrzeni miejskiej, ale jednocześnie poniekąd się na niego nakładał. Należałem do tej drugiej frakcji, pracując z bezdomnymi przy Pojeździe bezdomnych, wielu wersjach i formach Projekcji bezdomnych i Projekcji nieruchomości czy instalacji w galeriach, na przykład New York City Tableaux: Tompkins Square Park.

W kampanii przed wyborami władz miejskich w Nowym Jorku jeden z kandydatów na burmistrza proponował, aby zbudować specjalne barki dla bezdomnych i tam wszystkich ich umieścić. Ktoś inny chciał tworzyć paramilitarne obozy dla bezdomnych, żeby nauczyć ich, jak mają żyć. Wokół działań Reagana pojawiała się więc nowa polityka miast, gdyż cały ten dyskurs polityczny – używając określenia z tamtych czasów: urban struggle – był podsycany polityką rządu federalnego.

Zresztą podobnie było w Anglii za Margaret Thatcher, wielkiej politycznej przyjaciółki Reagana, która właściwie sprzedała wszystkie miasta prywatnym podmiotom. Zlikwidowała też socjalistyczne organizacje, które zajmowały się ludźmi w miastach, Greater Metropolitan Councils. Reagan nie miał co likwidować, bo w Stanach niemal nie było tego rodzaju podmiotów. Mimo to zniszczył większość programów i dotacji federalnych na centra pomocy społecznej, między innymi dla bezdomnych. Całkowita klęska. W Anglii coś zostało, w Stanach nic. Reagan to był dla mnie człowiek, który – jeszcze jako gubernator Kalifornii – powiedział, że dzieciom nie trzeba dawać warzyw, bo zastępuje je ketchup.

Margaret Thatcher zlikwidowała dotacje na mleko dla dzieci.

To ich łączy. To jest ten sam typ człowieka. Widzieliśmy te układy między nimi, międzynarodowy układ nowego kapitalizmu. Reagan był dla nas czymś okrutnym. Oczywiście opowiadał się za „Solidarnością”, ale wszyscy kibicowali „Solidarności”. Palili świeczki, cały świat. Ale istniały różnice w wypowiedziach. Był taki program telewizyjny, w którym przywódcy różnych krajów wypowiadali się na temat „Solidarności” w samych superlatywach. Był wśród nich Reagan, był też Pierre Trudeau. Ten ostatni miał inny stosunek do stanu wojennego, ponieważ sam taki stan w Kanadzie chyba wprowadził w związku z Quebekiem, więc w zasadzie nie protestował przeciwko instytucji stanu wojennego. Ale dość liberalnie wypowiedział się również na temat Polaków, z dużym dystansem do całej historii prosolidarnościowej.

O ile mi wiadomo – a wiadomo mi z niepewnych źródeł, więc nie potrafię ocenić, czy to prawda – stan wojenny w Polsce był w interesie zarówno Stanów Zjednoczonych, jak i Związku Radzieckiego, i nie jest wykluczone, że to Stany Zjednoczone doradziły Jaruzelskiemu jego wprowadzenie. Z perspektywy czasu wydaje mi się to logiczne.

Dlaczego mówi pan o historii prosolidarnościowej?

Ponieważ wszyscy byli za „Solidarnością”. Gdy byłem w Paryżu, zorganizowano tam duży wiec dla jej poparcia, przemawiał Foucault, przez megafon, sam widziałem. Ale trockiści mieli silniejszy megafon i przechwycili zgromadzenie.

Pan nie był wtedy za „Solidarnością”?

Byłem. Tylko trzeba pamiętać, że wszyscy byli. Każdy z innego punktu widzenia, bo każdy pewnie widział „Solidarność” inaczej. Prawica, lewica, trockiści – wszyscy byli za „Solidarnością”. Uczestniczyłem w prosolidarnościowym pochodzie trockistów w Los Angeles. Z zaprzyjaźnionym artystą Allanem Sekulą szliśmy w pierwszym szeregu. On był trockistą, należał do tej partii. Zacząłem reagować na ten pochód alergicznie. Powiedziałem Allanowi, że nie mogę tego znieść: „Nie mogę pogodzić się z tym, że wy jesteście tak bardzo za «Solidarnością». Przecież Trocki stłumił ruch, który mógłby być dziś widziany jako jej wczesna wersja. To on przy pomocy swojej armii zniszczył w Kronsztadzie prawdziwy zryw solidarnościowy przeciwko władzy radzieckiej – odpowiedział zbrojnie na zorganizowany ruch marynarzy i robotników domagających się ludzkich warunków życia”. Allan na to, że to był inny Trocki. „Przepraszam bardzo, ale to wy jesteście teraz inni, a jutro będziecie znowu inni. Może na tym polega wasz trockizm, że zmieniacie skórę jak kameleon”.

Cały ten międzynarodowy dyskurs o „Solidarności” trzeba zdekonstruować. Historycznie zobaczyć, jak często był zmanipulowany.

Z matką i ojcem w Sopocie, 1947. Z archiwum Krzysztofa Wodiczki