Wykłady z klasycznej filozofii niemieckiej - ebook

słowo wstępne

Oddajemy do rąk Czytelnika pierwszy z dwóch tomów prezentujących wykłady Marka J. Siemka wygłaszane na Uniwersytecie Warszawskim. Zawiera on wykłady z klasycznej filozofii niemieckiej prowadzone w roku akademickim 1994/95. Tom drugi obejmie wykłady poświęcone filozofii społecznej oraz filozoficznym koncepcjom nowoczesności.

Problematyka klasycznej filozofii niemieckiej stanowi bez wątpienia główny obszar zainteresowań Marka J. Siemka jako historyka filozofii. Jest tak na dobrą sprawę od lat sześćdziesiątych, kiedy to pod wpływem swego nauczyciela z czasów studiów, Bronisława Baczki, zajął się on po raz pierwszy myślą Johanna Gottlieba Fichtego, poświęcając jej swoją pracę magisterską. Kolejna większa praca Siemka dotyczyła myśli filozoficznej i estetycznej Fryderyka Schillera. Pewnego rodzaju podsumowaniem tego pierwszego okresu studiów Siemka nad klasyczną filozofią niemiecką była rozprawa Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta, zawierająca oryginalną interpretację klasycznego transcendentalizmu przez pryzmat problematyki epistemologicznej.

W późniejszym okresie, począwszy od lat osiemdziesiątych, sposób odczytywania przez Siemka dzieł Kanta i jego następców ulegał wyraźnym, choć nie raptownym zmianom, na co pierwszorzędny, jak się zdaje, wpływ miały jego własne dociekania filozoficzne, skupione już nie na zagadnieniach epistemologii i teorii wiedzy, lecz przede wszystkim filozofii praktycznej, ze szczególnym uwzględnieniem filozofii społecznej i etyki. Siemek w tym okresie z jednej strony coraz częściej włączał się we współczesne dyskusje filozoficzne, z drugiej zaś na nowo sięgał do tekstów Kanta, Fichtego, Schillera, a także coraz częściej Hegla, znajdując w nich przesłanki i inspiracje dla tego sposobu patrzenia na współczesne problemy, który był mu zdecydowanie najbliższy. Rzutowało to oczywiście na rozkład akcentów w tych nowych interpretacjach klasyki. Przykładowo, u Kanta Siemek zaczął skupiać się na filozofii moralności i prawa oraz problematyce społecznej i historiozoficznej, interpretując je przez pryzmat po fichteańsku, a później też po heglowsku rozumianej intersubiektywności. Podobnie, jeśli idzie o odczytania Fichtego, Hegla, a nawet Schellinga – we wszystkich tych przypadkach Siemek wydobywa na plan pierwszy etykę, filozofię społeczną i filozofię prawa, traktując je – choć zawsze w granicach rozsądku – jako rodzaj filozofii pierwszej, jako grunt, z którego wyrasta metafizyka i teoria poznania.

Najważniejszym dokumentem tej zmieniającej się i pogłębiającej recepcji klasycznej filozofii niemieckiej przez Marka Siemka były zawsze jego wykłady i seminaria, w których często na bieżąco, w toku dyskusji, ma on zwyczaj wypracowywać swe idee i pomysły. Niezależnie od ich tematyki, niekiedy daleko wszak wykraczającej poza Kanta i idealizm niemiecki – z jednej strony w kierunku dawniejszej, zwłaszcza antycznej i wczesnonowożytnej filozofii, z drugiej zaś fenomenologii i innych nurtów myśli XX wieku – zajęcia te są dla ich słuchaczy nie tylko źródłem pogłębionej wiedzy, lecz także znakomitą szkołą żywego filozofowania. Ten drugi aspekt oddziaływania Marka J. Siemka siłą rzeczy mniej daje o sobie znać w jego artykułach i publikacjach książkowych, znanych szerokim kręgom filozoficznym w Polsce.

Podjęty przez Wydawnictwo Naukowe PWN projekt publikacji wykładów Marka J. Siemka ma w jakiejś mierze uzupełnić ten brak – brak szeroko dostępnego źródła, z którego można by zaczerpnąć obraz Siemka-nauczyciela, a zarazem człowieka nieprzerwanie pogrążonego w pracy myślenia.

Jak już powiedziano, tom ten zawiera wykłady z klasycznej filozofii niemieckiej. Ściślej biorąc, są to wykłady poświęcone części tego, co przyjęło się określać jako klasyczną filozofię niemiecką. Zaczynają się od omówienia wczesnej recepcji filozofii transcendentalnej Kanta na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XVIII wieku (Jacobi, Reinhold, Beck, Schulze, Maimon, Schiller), następnie dają całościową prezentację Teorii Wiedzy Fichtego z lat dziewięćdziesiątych, w następnej kolejności rozważają wczesną filozofię Schellinga (do rozprawy o wolności z 1809 roku), a na koniec prezentują panoramę filozofii niemieckiego romantyzmu i wstęp do rozważań nad systemem Hegla. Spośród tego, co wchodzi w skład standardowo rozumianej klasycznej filozofii niemieckiej, zawarte w tym tomie wykłady nie obejmują więc filozofii Kanta, nie dają również całościowej prezentacji systemu Hegla ani Schopenhauera, nie poruszają wreszcie zagadnień filozofii poheglowskiej (tzw. prawicy i lewicy heglowskiej oraz Ludwika Feuerbacha). Braki te częściowo uzupełniają publikacje książkowe i artykuły Marka Siemka, w tym zwłaszcza wspomniana już Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta oraz wybory artykułów Hegel i filozofia i Wolność, rozum, intersubiektywność.

Wykłady zostały spisane z nagrań magnetofonowych, prezentowany tekst stanowi więc w zasadzie ich dosłowny zapis, a ingerencje redaktorów ograniczyły się do niezbędnego minimum, na przykład usunięcia powtórzeń, należących do specyfiki wypowiedzi ustnej, oraz uzupełnienia informacji bibliograficznych, siłą rzeczy nieobecnych w mówionym tekście wykładów, nieodzownych jednak w wersji książkowej. Miejsca, w których jakość nagrania uniemożliwiała spisanie tekstu, zaznaczono wielokropkiem w nawiasach kwadratowych.

Marcin Porębawykład 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28

Zanim przejdziemy do właściwego tematu naszych zajęć w bieżącym roku akademickim, to znaczy do filozofii Fichtego, a następnie Schellinga i Hegla, chciałbym na początku w formie wstępu poświęcić nieco uwagi pierwszej recepcji Krytyki czystego rozumu i całej filozofii krytycznej Kanta. Nieprzypadkowo użyłem takiego sformułowania. Ta pierwsza recepcja była rzeczywiście głównie recepcją pierwszej Krytyki. Można nawet powiedzieć, że pierwsi czytelnicy Kanta, i to zarówno jego entuzjastyczni zwolennicy, jak i bardziej umiarkowani, a wreszcie także jego zdeklarowani przeciwnicy i krytycy, tworzą sobie obraz tej filozofii wyłącznie na podstawie pierwszej Krytyki. Jest to oczywiście zrozumiałe w przypadku takich recepcji Kanta, jak na przykład jedna z pierwszych i najważniejszych zarazem reakcji na jego filozofię, którą odnajdujemy w myśli Fryderyka Henryka Jacobiego. Będziemy jeszcze o nim mówić, tu ważne jest przede wszystkim to, że Jacobi ustosunkował się do filozofii krytycznej Kanta już w swojej książce David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus w roku 1787, a więc jeszcze przed ukazaniem się zarówno krytyki drugiej, Krytyki praktycznego rozumu, jak i też przed ukazaniem się drugiego wydania pierwszej Krytyki. Nie mówiąc oczywiście o Krytyce trzeciej, która, jak wiemy, ukazała się dopiero w roku 1790, już więc z samych dat wynika, że Jacobi w ogóle nie mógł odnieść się do reszty systemu filozofii krytycznej Kanta, której jeszcze po prostu nie znał. Ale i późniejsi autorzy, o których dzisiaj właśnie parę słów chciałem powiedzieć, nawet tacy jak Gottlob Ernst Schulze, nazywany Enezydemem, ponieważ książka, którą się zaznaczył w debatach pokantowskich nosiła właśnie taki tytuł – Aenesidemus. Tak więc Enezydem-Schulze wydał swoją książkę w roku 1792, czyli w dwa lata po ukazaniu się trzeciej Krytyki Kanta, i można powiedzieć, że miał już wgląd czy przynajmniej możliwość wglądu w całość jego myśli. Możliwość, z której nie skorzystał, podobnie jak inni prominentni zwolennicy i krytycy Kanta w pierwszej fazie recepcji jego filozofii. W tym sensie można powiedzieć, że pierwsza faza obejmuje wyłącznie problematykę Krytyki czystego rozumu.

Jest zresztą ta pierwsza Krytyka czytana przez pierwszych swoich odbiorców i komentatorów niemal wyłącznie w perspektywie, mówiąc najkrócej, dla niej niestosownej. To znaczy jest czytana w perspektywie tradycyjnie oświeceniowej filozofii, przede wszystkim w perspektywie teoriopoznawczej. Inaczej mówiąc, pierwsi czytelnicy Krytyki czystego rozumu widzą w niej dokładnie to, czym ona być nie miała w intencji samego Kanta. Jeszcze jedno dzieło z zakresu tak zwanej teorii poznania, która zajmuje się specyfikacją naszych licznych władz poznawczych, odróżnia je od siebie, opisuje każdą z nich, bada relacje, jakie zachodzą między nimi, bada cały system tej maszynerii i sposób jego funkcjonowania, maszynerii, którą jest nasz aparat poznawczy, ten, który napotykamy bezpośrednio w samym jego użytku, czyli w rzeczywistym procesie poznawania. Kiedyś, wiele lat temu, pisząc książkę o Fichtem i Kancie, pozwoliłem sobie wprowadzić rozróżnienie terminologiczne, do którego można by wrócić w tym kontekście, bo dobrze tu pasuje.

Pierwsza recepcja Krytyki czystego rozumu widzi w tym dziele wyłącznie problematykę epistemicznie rozumianej teorii poznania, czyli refleksji poznania nad samym sobą, nad własnym funkcjonowaniem. Nie ma w niej natomiast jeszcze wyraźnego zrozumienia dla faktu, że Krytyka czystego rozumu inauguruje myślenie transcendentalne. Nieprzypadkowo sam ten termin nie pojawia się w ogóle w kręgu tych pierwszych czytelników, tak zwolenników, jak i przeciwników Kanta, z jednym wyjątkiem, o którym powiemy pod koniec. I w tym przypadku pojawia się ono właściwie w zarodkowej, zalążkowej postaci. Z bezpośrednio epistemicznej, czysto jeszcze takiej oświeceniowej i teoriopoznawczej perspektywy odczytywania filozofii krytycznej Kanta wynika już właściwie siłą rzeczy sposób tego odczytania. Otóż niezależnie od różnic, jakie niewątpliwie dzielą kolejnych uczestników tej pierwszej debaty czy też debat pokantowskiego myślenia, można zauważyć, że wszystkich cechuje zasadnicza dezorientacja, brak jednoznaczności w ocenie i w interpretacji tego dzieła. Dzieło Kanta jawi się im wszystkim albo jako niespójne, pełne wewnętrznych sprzeczności, albo jeżeli spójne, to mało oryginalne, powtarzające po raz kolejny znane idee, wątki myślowe, które pojawiły się znacznie wcześniej u klasycznych myślicieli europejskiego oświecenia, czy europejskiej nowożytności – Leibniza, Locke’a, Hume’a, Berkleya. Wreszcie, po trzecie, albo jako dzieło oryginalne i spójne oczywiście, ale tam, gdzie oryginalne, gdzie odnajdujące nowe, własne, oryginalne koncepcje, tam z gruntu błędne, można powiedzieć fałszywe. Mamy tu do czynienia z gradacją trzech stopni w ocenie negatywnej, trzech stopni krytyki filozofii transcendentalnej Kanta w pierwszej jej recepcji.

Ale i zwolennicy Kanta widzą w jego filozofii transcendentalnej też najpierw i przede wszystkim jeszcze jedną teorię poznania, czyli prostą kontynuację całego ciągu refleksji i samorefleksji epistemologicznej, w sensie tradycyjnym, teoriopoznawczej, która jednak według mojej propozycji terminologicznej w całości mieści się jeszcze na epistemicznym poziomie myślenia, czyli jest namysłem wiedzy nad sobą samą jako wiedzą, a więc myśleniem i poznawaniem już z góry oddzielonym od swojego przedmiotu, tego, co poznawane, podczas gdy transcendentalna filozofia Kanta, jak już widzieliśmy, polega przede wszystkim właśnie na tym, żeby dokonać namysłu nad całością tej relacji, nad samą jej strukturą, a więc nad stosunkiem wzajemnym podmiotu poznającego i jego przedmiotu.

Otóż ta perspektywa nie zarysowuje się wyraźnie w pierwszej recepcji Kanta. Jeżeli byśmy chcieli spojrzeć na to ogólnie i przeprowadzić typologię kluczowych problemów, które budzą od początku wątpliwości i spory, to zobaczylibyśmy, że właściwie wszystkie one lokują się na płaszczyźnie tradycyjnie rozumianej teorii poznania. Poczynając od tego pojęcia, które budzi – jak łatwo się domyśleć – najwięcej wątpliwości i sprzeciwów i które w całej Krytyce czystego rozumu jest niewątpliwie jednym z kluczowych pojęć. Mam na myśli pojęcie rzeczy samej w sobie.

Otóż od początku czytelnicy Kanta zwracają uwagę na zasadniczą wewnętrzną sprzeczność zawartą w tym pojęciu. Sprzeczność, która jest widoczna już w czysto literalnym sensie tego wyrażenia – „rzecz sama w sobie” ma według Kanta oznaczać rzecz, przedmiot taki, jakim on jest niezależnie od naszych jego przedstawień, od naszych myśli o nim, nawet od naszego sposobu jego naocznego oglądania, od sposobu, w jaki jest on nam dany w naszym doświadczeniu. Otóż na gruncie filozofii krytycznej Kanta, według jej własnych kryteriów i standardów krytycznego myślenia o poznaniu, jego podmiocie i przedmiocie pojęcie takie ma w sobie wewnętrzną sprzeczność, którą widać najbardziej i najwcześniej od takiej strony, od której jest ona ukazana w pierwszej Krytyce, nie w estetyce transcendentalnej, ale dopiero w analityce, czyli tam, gdzie jest mowa już o kategoriach i o ich udziale w wytwarzaniu naszego poznania. Tam pojęcie rzeczy samej w sobie, jak pamiętamy, pełni przede wszystkim funkcję pozakategorialnej, transcendentalnej przedmiotowości, czyli niepoznawalnego źródła i niepoznawalnej przyczyny wszystkich treści, jakie są naszemu poznaniu dane. Rzecz sama w sobie jest tam przyjmowana jako hipotetyczny przedmiot, którego wprawdzie nie możemy nigdy ująć – ex definitione nie może on być dany w doświadczeniu – ponieważ w doświadczeniu jest nam dane zawsze zjawisko. Inaczej mówiąc, w doświadczeniu mamy zawsze do czynienia z przedmiotami dla nas, a nie samymi w sobie, przedmiotami takimi, jakie się nam pokazują, pojawiają, można by powiedzieć: stają się dla nas jawne. Oczywiście właśnie dlatego nie są już wtedy przedmiotami samymi w sobie, jednakowoż – i to jest newralgiczny punkt całej tej kantowskiej konstrukcji – mimo tego, że nie możemy nigdy liczyć na jakiekolwiek dotarcie do tego substratu zjawisk, musimy przyjąć jego istnienie i oddziaływanie na nasz aparat poznawczy, ponieważ dopiero taki impuls, takie pobudzenie, jak to sam Kant nazwał, płynące z zewnątrz – od czegoś, co jest poza nami, i to radykalnie, czegoś, czego nigdy nie możemy i nigdy nie będziemy mogli a priori skonstruować w naszym czystym myśleniu, czegoś, co musimy otrzymać w takim biernym doświadczeniu – zawiera w sobie wrażenie zmysłowe na najniższym szczeblu poznania empirycznego. Wrażenie jest czymś, co musimy otrzymać z zewnątrz, na skutek oddziaływania przedmiotu zewnętrznego.

Otóż z jednej strony my odnosimy się do tego przedmiotu, który jest źródłem i przyczyną naszych wrażeń poprzez pobudzanie naszej aparatury zmysłowej percepcji świata, z drugiej strony musimy przyjąć istnienie i efektywne oddziaływanie na nas takiego przedmiotu. Dlatego, że tylko jeśli przyjmiemy właśnie tę hipotezę, będziemy potrafili sensownie wyjaśnić sam fakt tego, że coś jest nam dane, czyli drugi pień poznania. Jak pamiętamy, to ładne sformułowanie z Krytyki czystego rozumu o dwóch pniach poznania mówi, że nasz myślący rozum – nasz intelekt ze swoimi kategoriami, ze swoimi czystymi pojęciami a priori, za pomocą których organizuje poznanie w pewien system doświadczenia, w pewną całość, która nosi nazwę przyrody właśnie z całym właściwym jej prawodawstwem, a wręcz samo to prawodawstwo tej przyrodzie dyktuje – nasz myślący rozum jest tylko jednym pniem naszego poznania, jedną niesłychanie istotną, bodaj czy nie ważniejszą, ale tylko jedną z dwóch przynajmniej władz poznawczych. Bowiem żeby wyjaśnić możliwość takiego dziwnego zjawiska jak nasze ludzkie poznanie świata zewnętrznego, niezależnego w tym sensie od naszego myślenia o nim czy doświadczania go, trzeba przyjąć koniecznie również tę drugą władzę – władzę receptywności, jak ją Kant nazywa, w przeciwstawieniu do spontaniczności czy też samorzutności myślenia.

Myślenie jest samorzutne, to znaczy z siebie samego, przez swoją wolność, wytwarza swoje przedmioty. Ale przedmiotowość poznawana, przedmiotowość doświadczenia tego, co rzeczywiście jest i istnieje, która zapewnia naszemu poznaniu ważność obiektywną, nie może być wytworzona w całości przez samorzutną władzę naszego myślenia. Bowiem ta władza ma do siebie to, iż może zostać wprawiona w ruch dopiero przez jakąś treść, którą zastaje, która w tym sensie jest jej dana, i to bycie danym jest nieredukowalne i niekonstruowalne, ponieważ treści nie można wywieść drogą apriorycznej dedukcji czy konstrukcji z samej tylko formy. Nasze myślenie daje tylko formę poznania. Formę, która jest zawsze taka sama: jest nią racjonalizacja. Ale racjonalizować można tylko coś, co jest dane jako irracjonalne. Żeby uruchomić mechanizm naszego rozumu, racjonalizujący mechanizm poznania, musimy w punkcie wyjścia stanąć w obliczu czegoś, co jest dla nas wyzwaniem przychodzącym z całą pewnością z zewnątrz, czegoś, co jest nam z gruntu obce, zaskakujące dla nas, i co zmusza nas do tej racjonalizacji. Tym czymś jest właśnie owa tajemnicza treść poznania – i właśnie dlatego Kant obstaje przy równorzędności drugiej władzy i drugiego pnia naszego poznania, czym jest władza poznania zmysłowego, receptywność naszego aparatu poznawczego.

Rzecz sama w sobie jest tutaj potrzebna jako ogniwo spajające całą konstrukcję. Wspomniany już przeze mnie na początku Jacobi w swojej książce o Davidzie Humie, zamieścił dodatek pod tytułem O idealizmie transcendentalnym, który stanowi zwięzły komentarz krytyczny do filozofii Kanta, do jego pierwszej Krytyki. Jacobi formułuje tam następującą myśl, którą potem podejmie całe pierwsze pokolenie czytelników Kanta i która stanie się hasłem wywoławczym dla krytycznego namysłu nad filozofią transcendentalną w rozumieniu Kanta. Jacobi mianowicie stwierdza tam, że pojęcie rzeczy samej w sobie jest najbardziej skrótowym, skondensowanym wyrazem wewnętrznych sprzeczności, które targają całą budowlą kantowskiej krytyki. Bowiem bez tego pojęcia nie można – by tak rzec – do krytyki czystego rozumu wejść, jest ono swojego rodzaju przepustką, ponieważ bez tego pojęcia nie można skonstruować całego schematu poznania, całej tej maszynerii poznawczej, tak jak ją opisał Kant. Ale z drugiej strony, dodaje Jacobi, z tym pojęciem nie można w krytyce pozostać, bo to pojęcie jest rzeczywiście kamieniem obrazy dla samej istoty myślenia krytycznego, tak jak je rozumie Kant. W tym sensie jest najbardziej widomym znakiem wewnętrznej aporii, która całą tę konstrukcję od środka rozsadza.

Dlaczego rzecz sama w sobie nie może wejść do krytyki? Z tego względu, że to pojęcie i tylko ono w takim bardzo ambiwalentnym użytku gwarantuje nam uchwycenie tożsamości procesu poznawczego, której nie uchwycimy, jeżeli zlekceważymy którąkolwiek z dwu władz, którykolwiek z dwu pni naszego poznania. Intelekt lub zmysłowość. Samorzutność myślenia lub receptywność wrażliwości, doznawania. Apriorycznie konstruowaną i wytwarzaną formę naszej wiedzy daną i nieredukowalną, raczej zastaną niż znajdowaną jej treść? Jeżeli nie chcemy stracić z oczu żadnego z obu tych nieodzownych czynników czy pni poznania, musimy przyjąć rzecz samą w sobie. Musimy przyjąć rzecz samą w sobie jako hipotetyczne miejsce, z którego mogą płynąć bodźce, czy też impulsy, jakie odnajdujemy w naszych wrażeniach zmysłowych, miejsce, w którym jest zakotwiczona ostatecznie obiektywna realność naszego poznania.

Z drugiej strony z tym pojęciem nie możemy w krytyce pozostać. Już na pierwszy rzut oka widać, – co wytknie jako pierwszy Jacobi, a potem właśnie Schulze-Enezydem będzie wysuwał w charakterze najmocniejszego argumentu – że biorąc rzecz dosłownie, a tak właśnie pierwszą Krytykę wówczas czytano w jeszcze oświeceniowo-teoriopoznawczej perspektywie, cała ta konstrukcja trzyma się tylko wtedy, jeżeli przyjmiemy, iż rzecz sama w sobie jest właśnie źródłem, miejscem pochodzenia, ale także przyczyną tego, że w ogóle powstają w nas jakieś wrażenia, jeżeli przyjmiemy, że jest jakaś siła, jakaś substancja, która oddziaływa na nasz aparat poznawczy. Krótko mówiąc, musimy przyjąć realistyczną interpretację rzeczy samej w sobie. Ale oczywiście popadamy wtedy od razu w aporię.

Otóż powiedzieć, że rzecz sama w sobie jest przyczyną naszych wrażeń, że pobudza jako oddziałująca z zewnątrz substancja nasz aparat poznawczy, to dopuścić się najbardziej karygodnego nadużycia w ramach rygorów transcendentalnej krytyki poznania, a mianowicie zastosować kategorie poza obszarem możliwego doświadczenia. Czyli użyć kategorii w użytku transcendentnym, a nie transcedentalnym lub też immanentnym. Pamiętamy, że Kant bardzo surowo formułuje te rygory i wytycza te granice. Kategorie stanowiące podstawowy wynik kantowskiej krytyki poznania mają konieczne i prawomocne zastosowanie i one właśnie podtrzymują cały gmach wiedzy i nauki. Prawomocność w obrębie poznania naukowego kategorie czerpią właśnie stąd, że są nieprawomocne poza granicami tego obszaru. Innymi słowy, nie wolno stosować kategorii do czegoś co ex definitione poza te granice wykracza – to właśnie Kant nazywa transcendentnym użytkiem kategorii. Jak wiemy, najważniejszym obszarem, na którym dokonywano takich transcendentnych hipostaz, jest dla Kanta obszar tradycyjnej metafizyki. Ta właśnie metafizyka, którą krytyka ma przezwyciężyć i obalić, była w gruncie rzeczy właśnie permanentnym stosowaniem kategorii poza ich obszarem prawomocnej ważności. Czyniła w ten sposób z kategorii idee czystego rozumu, wykraczając poza obszar możliwego doświadczenia i stosując pojęcia, które tylko w tym obszarze mają ważność przedmiotową i poznawczą, do takich przedmiotów jak Bóg, dusza nieśmiertelna, wszechświat jako całość, które z istoty swej leżą poza obszarem wszelkiego możliwego doświadczenia.

Otóż rzecz sama w sobie w teoriopoznawczym, węższym aspekcie jest po prostu dokładnym odpowiednikiem, można powiedzieć – skrótowym substytutem, reprezentantem tych wszystkich transcendentnych przedmiotów. Rzecz sama w sobie jest skrótową nazwą dla tego zagadkowego bytu-niebytu, którego rozum poszukuje u podstaw całego swojego doświadczenia. W tym sensie to poszukiwanie, to wykraczanie rozumu poza doświadczenie jest, jak to Kant pokaże w Dialektyce czystego rozumu, wrodzone samemu rozumowi i należy do jego podstawowych cech i właściwości. Tym niemniej jest nieprawomocne i dlatego z pojęciem rzeczy samej w sobie w krytyce nie można pozostać, nie można się w niej utrzymać, w tym horyzoncie myślenia krytycznego, tak jak pojmuje je Kant w swoim zamyśle filozofii transcedentalnej.

Jak widać więc, pojęcie rzeczy samej w sobie i cała zawarta w nim sprzeczność czy też aporia mogło i rzeczywiście było najpierwszym punktem zapalnym sporów i kontrowersji, jakie rozpoczęły się wkrótce po opublikowaniu pierwszej Krytyki. Ale takich obszarów problematycznych było więcej. Drugim takim kręgiem pytań i wątpliwości, zresztą ściśle związanym z problematyką rzeczy samej w sobie, było to wszystko, co wiąże się właśnie z tą niewywodliwą treścią zmysłową, z treścią tego, co dane i co ukazuje się w krytyce kantowskiej jako nieredukowalny i nieusuwalny dualizm, jak to już sam Kant nazwał – formy poznania i jego treści czy też materii, tworzywa. Wszędzie tu pojawia się niemieckie Stoß. Jest to takie wyrażenie, które na pozór odpowiada łacińskiemu słowu materia, ale ma znacznie bogatsze konotacje, bo Stoß to jest materia, która jednocześnie jest materiałem, a więc także w tym sensie tworzywem i treścią. Natykamy się zatem na dualizm formy i tworzywa, materiału, który zawiera się w samym pojęciu bycia danym, i nieuchronnej, nieprzekraczalnej receptywności naszych władz poznawczych, wyrażanych przez władzę zmysłową. Z drugiej strony, odpowiednio do tego, mamy do czynienia z czystą faktycznością wszystkich tych form, które Kant przyjmuje w dużym stopniu jako już gotowe, zastane, i które nie są w pełny i systematyczny sposób wywiedzione z jakiejś jednej zasady. Czas i przestrzeń jako aprioryczne formy poznania zmysłowego oraz kategorie jako aprioryczne formy poznania intelektualnego to rzeczy, które nijak się do siebie mają w pierwszej Krytyce. Nie zostają sprowadzone do jednej podstawy, ani nie zostaje znaleziony i wskazany ich wspólny korzeń. Sam Kant przyznaje zresztą to w Krytyce, mówiąc, że to właśnie jest największe zadanie dla przyszłej filozofii krytycznej czy też transcendentalnej: znaleźć ten wspólny korzeń obydwu władz poznawczych. Sam Kant go nie wskazuje, co od razu wytykają mu jego krytycy, a jego uczniowie i zwolennicy próbują poprawić i uzupełnić.

Wreszcie jako trzeci obszar pierwszych wątpliwości i kontrowersji jawi się jeszcze ogólniejsza – może najogólniejsza – kwestia pełnego rozwinięcia tego, co sam Kant już zapowiadał, ale właściwie nigdzie do końca nie urzeczywistnił: rozwinięcia idei systemu filozofii transcendentalnej. Kant wielokrotnie podkreślał, że jego dzieło, jego krytyka rozumu jest tylko krytyką właśnie, czyli stanowi zaledwie propedeutykę rzeczywistej, właściwej wiedzy filozoficznej. Wiedzę tę musi dopiero rozwinąć przyszły system filozofii. To odróżnienie tylko krytyki jako wstępu, propedeutyki, przygotowania gruntu i samego systemu, czyli właściwej filozofii w pełnym jej kształcie i całkowitym rozwinięciu, jest także jednym z głównych punktów zapalnych, głównych ognisk sporu i kontrowersji wokół filozofii krytycznej Kanta. Dotyczy to zwłaszcza zwolenników i kontynuatorów – tych myślicieli, którzy akceptują podstawy krytycznej filozofii Kanta, ale od początku próbują ją ulepszyć, poprawić, uzupełnić w odpowiedzi na znane już zarzuty pierwszych krytyków.

Jest to zatem taki rodzaj debaty, w którym krytyka filozofii krytycznej Kanta uruchamia i inspiruje rozmaite wysiłki na rzecz jej obrony. Ale te wysiłki oczywiście same prowadzą do istotnego wykroczenia poza horyzont ściśle wziętej filozofii krytycznej Kanta. I jest to mechanizm, taka swojego rodzaju siła napędowa procesu myślowego, który będzie miał bardzo interesujące i często bardzo zaskakujące konsekwencje.

Z tego, co powiedzieliśmy dotąd, widać, że główny kierunek kontynuacji kantowskiego krytycyzmu będzie zmierzać, po pierwsze, ku budowie i rozbudowie tegoż systemu filozofii transcendentalnej poprzez poszukiwanie pierwszej zasady, Grundsatz – jak to pierwszy sformułuje Karl Leonhard Reinhold – zasady naczelnej, twierdzenia podstawowego, tezy źródłowej, którą można by ustanowić i przyjąć w charakterze absolutnego i jedynego założenia. System bowiem powinien posiadać jedną zasadę i móc dać się rozwinąć w całości z tej jednej zasady. I, po drugie, kierunek ten będzie zmierzać do uporządkowania systemów w przejrzystą całość, czyli do systematyzacji krytyki. Jest to zamysł, który ma charakter nie tylko architektoniczny, ale par excellence filozoficzny. Chodzi o poszukiwanie jedności i całości w intencji samego Kanta, nawiązując bezpośrednio do licznych własnych tez Kanta, własnych jego oświadczeń i wypowiedzi głoszących, że krytyka jest właśnie tylko propedeutyką, która czeka na dopełnienie systemem, na rozwinięcie w całościową strukturę wiedzy.

Pierwszym krokiem na tej drodze jest niewątpliwie próba podjęta przez Karla Leonharda Reinholda. Był to w swoim czasie wybitny, głośny i poczytny filozof, bezpośredni poprzednik Fichtego na katedrze filozoficznej w Jenie, skądinąd osobiście związany z Kantem. Reinhold urodził się w roku 1757, a więc był zaledwie o pięć lat starszy od Fichtego. Korespondował z Kantem, znał go osobiście i już od roku 1785 zaczął publikować w jednym z najbardziej wtedy poczytnych czasopism literacko-kulturalnych „Der Deutsche Merkur” Briefe über die Kantische Philosophie . Te listy, które sukcesywnie się ukazywały do roku 1787, zostały potem wydane w dwóch tomach w latach 1790–1792. Jest to właściwie dosyć prosta próba prezentacji filozofii Kanta w nieco popularnym ujęciu i w taki sposób były odbierane – jako swojego rodzaju promocja myśli Kanta na forum oświeconej publiczności, jak to w tych czasach było w zwyczaju.

Poważną próbę rozwinięcia, pogłębienia i usystematyzowania krytycznej filozofii Kanta, podejmie Reinhold dopiero w swoich głównych dziełach filozoficznych. Pierwszym z nich jest próba nowej teorii ludzkiej władzy przedstawiania – Vorstellungsvermögens, który to termin został wprowadzony przez Reinholda. W miejsce dwóch kantowskich władz poznawczych – intelektu i zmysłowości, czyli samorzutnej władzy myślenia i receptywnej władzy doznawania, biernego przyjmowania pobudzeń z zewnątrz, wprowadza Reinhold jedną jednolitą władzę poznawczą, którą uznaje za podstawową i nazywa właśnie władzą przedstawiania. Vorstellung to termin, który u Kanta występuje bardzo często, ale nie ma u niego znaczenia podstawowego terminu teoretycznego. Przedstawienie, Vorstellung, jest dla Kanta pewną syntezą wrażenia, Empfindung, na najniższym szczeblu, na szczeblu władzy zmysłowej, władzy doznawania, syntezą w subiektywnym sensie. Jest ono tym, co odczuwamy wtedy, kiedy zostajemy pobudzeni, gdy nasze narządy zmysłowe otrzymują pobudzający je impuls z zewnątrz. Impuls ten ujawnia się w naszej świadomości jako wrażenie, którego doznajemy. Otóż samo wrażenie nie jest jeszcze, według Kanta, żadną treścią poznawczą, tą najpierwszą, najprostszą jednostką poznania jest bowiem dla Kanta przedstawienie, a przedstawienie jest już syntezą wrażenia i czasoprzestrzennej formy, w której porządkujemy, niejako układamy nasze wrażenia. Nie ma gołych wrażeń, wszystkie wrażenia, jakie otrzymujemy wskutek pobudzeń z zewnątrz, są od razu porządkowane, łączone ze sobą w jedności czasoprzestrzennej.

Całe to przedsięwzięcie, które zaczyna się od próby Reinholda, ma charakter drogi zstępującej wstecz czy też w głąb. Bardzo często spotykana myśl u pierwszych zwolenników, entuzjastów i kontynuatorów Kanta głosi, że jego filozofia, mimo że bardzo trafna i głęboka, ma jedną zasadniczą wadę, gdyż jest w jednym punkcie niepełna. Mianowicie w tym, że zaczyna od czegoś, co już jest złożone i dane, co już jest pewną konstrukcją, pewną syntezą. W tym sensie nie jest filozofią pierwszą, nie jest filozofią elementarną. Reinhold potem nazwie swoją próbę filozofią fundamentalną z uwagi na to, że próbuje dotrzeć do rzeczywistych fundamentów naszego poznawania i że rozkłada to poznanie na jego rzeczywiste, najprostsze i najpierwsze elementy. W tytule jego drugiego dzieła, bardzo głośnego i uważanego za najważniejsze, znajdujemy to sformułowanie: Über das Fundament des philosophischen Wissens z 1791 roku. W podtytule tego dzieła napotykamy drugie ważne wyrażenie, a mianowicie, że to jest właśnie Elementarlehre – „nauka o elementach” podstawowych albo filozofia elementarna.

Władza przedstawiania jest dla Reinholda najpierwszą władzą elementarną i do niej próbuje on zredukować obie pozostałe wyższe władze, mniej fundamentalne, przy których zatrzymuje się Kant i bierze je jako gotowe, jako samooczywiste. Musimy w tym Kanta uzupełnić i poprawić – powiada Reinhold – że najpierw zejdziemy tu jeszcze o krok w dół, w głąb i odnajdziemy rzeczywisty fundament, rzeczywistą podstawę rozdwojenia na zmysłowość i intelekt, na receptywność i spontaniczność, na treść czy też tworzywo i formę naszego poznania. Otóż takim fundamentem może być tylko władza przedstawiania rozumiana bardzo szeroko, jako władza świadomości po prostu. Znowu jest to wyraźny krok poza Kanta. Może nie poza Kanta, ale właśnie w głąb tego, wyraźny krok w drążeniu tego fundamentu i jego poszukiwaniu.

U Kanta w gruncie rzeczy sam termin „świadomość” oczywiście występuje, tak jak termin „przedstawienie”, ale przede wszystkim w takim znaczeniu, które najpełniej zarysowane jest w dedukcji transcendentalnej, czyli jako świadomość w ogóle czy też świadomość czysta, którą Kant ostatecznie wyprowadza z pierwotnej, źródłowej, transcendentalnej apercepcji i jej jedności. Ale ta świadomość nie jest żadną konstytutywną siłą, która bierze udział w rzeczywistym procesie poznania, w wytwarzaniu naszej wiedzy. Ona stanowi tylko tło, do którego zresztą nigdy nie można dotrzeć, to jest właśnie to „ja myślę”, które musi móc towarzyszyć wszelkim moim przedstawieniom, jak to brzmi w znanej definicji Kanta. Jest to „ja myślę” transcendentalnej apercepcji, czyli apercepcji postrzegania siebie samego albo samoświadomości, która jednak nigdy nie dociera do świadomości i właśnie dlatego jest transcendentalna, ona tylko towarzyszy i musi móc towarzyszyć wszystkim świadomym przedstawieniom – świadome są bowiem tylko przedstawienia. Reinhold uczynił ze świadomości określenie swojego podstawowego pojęcia i swojej naczelnej zasady, którą nazywa zasadą świadomości, Satz des Bewußtseins, jak już powiedziałem, to określenie nieco szersze znaczeniowo, ale w znaczeniu Reinholda chodzi przede wszystkim o to, że ma to być zasada, principium, teza czy też twierdzenie, a jednocześnie teza naczelna, pierwsza.

Reinholdowi chodzi o to, że fundamentem poznania jest świadomość, a istotą świadomości jest to, że zostaje w niej odróżnione i odniesione do siebie nawzajem to, co przedstawia, od tego, co jest przedstawiane. W przedstawieniu przedstawiający podmiot i przedstawiany przedmiot zostają od siebie odróżnione i odniesione do siebie – tak brzmi najkrócej reinholdowska zasada świadomości. Innymi słowy, Reinhold robi tu pierwszy krok na drodze, którą później pójdzie dalej Fichte. Jest to próba bardziej konsekwentnego oparcia naszych poznawczych aktów i treści występujących w naszej świadomości na wskazanej, ale nierozwiniętej przez samego Kanta źródłowej, pierwotnej jedności samej świadomości, którą wskazał on w transcendentalnej dedukcji kategorii. Transcendentalna dedukcja kategorii u Kanta służy jednak czemuś innemu i także dlatego Kant specjalnie nie drążył tutaj świadomości w ogóle, tego „ja myślę”, które musi móc towarzyszyć. Dla niego ważne było tylko to, że jest coś takiego, co właśnie musi móc towarzyszyć wszelkim przedstawieniom, czyli już danym przeżyciom poznawczym, danym zawsze, jak dodaje Reinhold, już w rozdzieleniu, rozdwojeniu na podmiot i przedmiot, na to, co przedstawia, czy tego, kto przedstawia, i to, co przedstawiane w jego przedstawieniu.

Reinhold próbuje tę właśnie relacyjną dwoistość świadomości jako podstawy przedstawień ugruntować w charakterze transcendentalnej zasady wszelkiego przedstawiania. A więc, po pierwsze, poznanie zaczyna się od władzy przedstawiania, a władza przedstawiania to nic innego jak sama istota świadomości. Istota świadomości polega na tym, jak głosi ta reinholdowska zasada, że świadomość zawsze już coś odróżnia, to znaczy coś odróżnia od siebie i w tym odróżnieniu zarazem siebie temu czemuś przeciwstawia. W zalążku jeszcze mamy tu w gruncie rzeczy dwie pierwsze zasady naczelne Fichteańskiej Teorii Wiedzy, zasadę absolutnego ustanawiania, czyli zasadę głoszącą, że Ja ustanawia absolutnie siebie samo, a także zasadę absolutnego przeciwstawiania, zgodnie z którą Ja równie absolutnie przeciwstawia sobie jakieś „nie ja”, od którego siebie odróżnia. Oczywiście, stąd jeszcze jest dość daleko do tego ujęcia, z jakim wystąpi Fichte. Zobaczymy zresztą, że sam Reinhold będzie tak głęboko przekonany, zgoła olśniony tą bardzo prostą i klarowną kontynuacją jego myśli, doprowadzeniem jej do końca przez Fichtego, że stanie się od razu po opublikowaniu przez Fichtego pierwszego dzieła, jego gorącym zwolennikiem. Jednocześnie Reinhold był może nazbyt chłonny, nazbyt otwarty na wszelkiego rodzaju nowości, co znalazło swój wyraz w tym, że po zaledwie trzech latach z gorącego zwolennika i nieprzejednanego rzecznika filozofii Fichteańskiej stanie się jej równie zaciętym przeciwnikiem i wrogiem, W międzyczasie bardziej zafascynują go bowiem kolejne systemy filozoficzne tamtych czasów, czyli najpierw Bardili ze swoim Grundriss der ersten Logik , a potem młody Schelling. Pomijając tę zmienność umysłu i temperamentu filozoficznego u samego Reinholda, którego już niektórzy współcześni nazywali przede wszystkim z tego powodu, nieco złośliwie, „Proteuszem niemieckiej filozofii”, zmieniającym ciągle swoją postać, by dostosować ją do coraz to nowych warunków i nowych konstelacji duchowych. Trzeba jednak umieć docenić, jak to się nieładnie mówi, bardzo istotny wkład Reinholda w proces, jaki gdzieś tutaj się zaczyna, proces przemyśleń nad problematyką i problematycznością niektórych bardzo istotnych, centralnych zagadnień kantowskiej filozofii krytycznej. Proces, który wytwarza dopiero z wolna coś, co zasadnie można by określić jako pokantowską przestrzeń myślenia filozoficznego, pokantowską przestrzeń filozofii transcendentalnej.

Nie będziemy w szczegółach odtwarzać głównych wątków myśli Reinholda, zwróćmy uwagę tylko na jeszcze dwa z tych wątków.

Warto dodać więc jeszcze jedną istotną uwagę, że mianowicie po raz pierwszy w tej całej tradycji sformułowana zostaje tu myśl stanowiąca konsekwentne ujęcie i rozwinięcie samej idei transcendentalizmu kantowskiego. Myśl mianowicie, że zadaniem filozofii jest poszukiwanie jedności, nie tylko wspólnego korzenia władz poznawczych, ale także jedności czy też pierwotnego, wspólnego źródła władzy poznawczej wziętej w całości – rozumu teoretycznego i władzy praktycznej, rozumu praktycznego albo woli, ponieważ władza przedstawiania i świadomość to także fundamenty władzy praktycznej. Reinhold także wolę wyprowadza ze swojej zasady świadomości, łącząc właśnie tę charakterystykę przedstawienia i jego relacyjności ze swoistą charakterystyką woli jako popędu do realizacji treści, do jej wytwarzania. Jest to na pewno krok na drodze do Fichteańskiej Teorii Wiedzy.

Ważne jest tu jeszcze co innego. A mianowicie, że ta analiza świadomości, którą Reinhold inicjuje – i to na pewno jest jego zasługą – jest właśnie wybitnie transcendentalna przez to, że świadomie już formułuje i realizuje program badawczy nawiązujący wprost do Kanta. Gdyby szukać analogii w myśli bardziej nam bliskiej, bardziej współczesnej, jest nią oczywiście analogia do programu husserlowskiego, programu metody fenomenologicznej czy też analizy fenomenologicznej świadomości polegającej z grubsza biorąc na tym, że filozofia bada świadomość poprzez abstrakcję od jej możliwych treści, żeby dotrzeć do tego, co już nie daje się wyabstrahować. Ale także, a nawet przede wszystkim, zadaniem filozofii jest refleksja świadomości nad sobą samą, która pozwala dotrzeć do źródłowych, jakby powiedział Husserl, warunków konstytucji samej świadomości. Jakby powiedział Kant i za nim Reinhold – do apriorycznych warunków możliwości samej świadomości.

U Reinholda na uwagę zasługuje jeszcze to, że konsekwentnie rozwija i wydobywa na jaw wraz z przyporządkowanymi już ściśle terminami tę dwoistość formy i treści poznania, czyniąc z niej, obok zasady świadomości, drugi z podstawowych strukturalnych składników czy też fundamentów mechanizmu poznawczego. Dwoistość Stoß i Form, czyli tworzywa albo materiału i formy, stanowiąca silnie oddziałującą część tej teorii, zostaje konsekwentnie przeprowadzona jako podstawowa zasada rozdziałów pojawiających się już na poziomie przedstawienia świadomości przedstawiającej i to znowu zarówno w obszarze poznania, jak i w obszarze działania rozumu teoretycznego oraz praktycznego.

Przedstawienie jako elementarna jednostka poznania jest jednością czy też złożeniem tych dwóch elementów, tych dwóch czynników podstawowych – materiału i formy. Wspominam o tym dlatego, że można odnaleźć bardzo jeszcze żywy ślad tej doktryny Reinholda o materii czy też tworzywie i formie poznania na przykład w Listach o estetycznym wychowaniu człowieka Fryderyka Schillera. Rozwinięta tam obszerna teoria filozoficzna piękna rozpoczyna się od swego rodzaju ontologii połączonej z antropologią filozoficzną, od konstrukcji natury ludzkiej jako połączenia tych dwóch czynników. Jeden z nich nazywa Schiller osobą, a drugi stanem. Otóż osoba to właśnie czynnik jedności i formy podmiotowej świadomości i samowiedzy, rozumu, wolności i tym podobnych rzeczy. Natomiast stan to aspekt zależności ludzkiego podmiotu i jego biernej uległości wobec świata, także jego kruchości i ułomności, czyli ten wymiar ludzkiej natury, który łączy ją z przyrodą, z materią w sensie pierwotnego tworzywa.

Odpowiednio do tych dwóch czynników czy też składników strukturalnych, przyjmuje także Schiller dwa podstawowe popędy, które w ludzkiej naturze występują i działają. Zgodnie z tą typologią, popędy odpowiadają dwoistości materiału i formy. I tak właśnie je Schiller nazywa: mamy zatem popęd formy albo popęd ku formie, Formtrieb, i popęd materiału, tworzywa, treści – Stoßtrieb. Te dwa popędy stanowią właśnie motor, siłę napędową całego życia i działania człowieka jako jednostki, która zawsze jest złożeniem zmysłowej natury, przyrodniczej strony treściowej i strony tworzywa albo formy, czyli tego, co wnosi jedność, porządek i ład, racjonalizuje i organizuje ludzki świat, poczynając od własnej osobowości samego człowieka. U Schillera cała ta konstrukcja wstępna, przejęta jest jak widać od Reinholda, ale nie tylko, bo Listy o estetycznym wychowaniu człowieka ukazały się w roku 1795, a więc Schiller pisał ten tekst po przeczytaniu nie tylko Reinholda ale i Fichtego, czego ślady są oczywiste. W samym tekście w liście trzynastym Schiller powołuje się wręcz na Fichtego Podstawy całkowitej Teorii Wiedzy . Sięga również po inne ze swoich teoretycznych pojęć ważnych w tej jego konstrukcji, a mianowicie pojęcie wzajemnego oddziaływania – Wechselwirkung. Wzajemne oddziaływanie to kategoria, do której jeszcze wrócimy, bo odgrywa ona bardzo istotną rolę u Fichtego w pierwszej Teorii Wiedzy, ale też wiąże się z tym, że Schillerowi cała ta rama, to całe rusztowanie jest potrzebne do innego celu. Schiller nie po to czerpie z Reinholda tę typologię i tę terminologię, żeby snuć dalej i jeszcze głębiej – jak właśnie Fichte – rozważania teoriopoznawcze, epistemologiczne w naszym sensie, żeby uprawiać transcendentalną filozofię wiedzy, tylko po to, żeby zrealizować swój własny interes filozoficzny, jakim jest filozoficzna teoria sztuki i piękna. Robi to istotnie w sposób bardzo efektowny. A mianowicie wprowadza jako siłę pośredniczącą obok tych dwóch popędów – formalnego i materialnego, czy też treściowego, popędu formy i popędu tworzywa – trzeci popęd. Logicznie rzecz biorąc, istotnie czegoś tu brakuje. Natura ludzka, gdyby ją sobie wyobrazić jako złożoną tylko z tych dwóch połówek i popychaną tylko przez te dwa popędy, byłaby rozrywana w dwie przeciwne strony, bo te popędy oczywiście dążą w przeciwnych kierunkach. Popęd tworzywa ciągnie ku przyrodzie, w dół, ku zmysłowości, ku żądzom. Jest to biologiczny wręcz popęd w człowieku. Podczas gdy ten drugi, popęd formy jest popędem ku wyższej duchowości, ku wolności, prawdzie i dobru, czyli ku najwyższym wartościom rozumu jako władzy poznawczej i praktycznej, rozumu teoretycznego i praktycznego, rozumu jako poznania i jako moralności, etyczności. Nie ulega wątpliwości, że to są dwa przeciwstawne kierunki, i dlatego właśnie Schillerowi tak się bardzo nie podobają te konsekwencje czegoś, co można by nazwać antropologią filozoficzną Kanta. Otóż kantowska antropologia jest niewątpliwie bardzo dualistyczna – tym dwóm światom odpowiadają zawsze dwie natury w człowieku – rozdarcie między homo phaenomenon, człowiekiem zjawiskowym, czyli empirycznym, czyli rzeczywistym, i homo noumenon, człowiekiem jako rzeczą samą w sobie, jako obywatelem królestwa celów, państwa celów czystych idei. To jest rzeczywiście bardzo przykry i ciężki do zniesienia rys kantowskiej filozofii, zwłaszcza dla człowieka, który jak Schiller, żywił przede wszystkim zainteresowanie w racjonalnej filozoficznej rekonstrukcji jedności ludzkiej natury, jakiejś harmonii w człowieku. Oczywiście, nakłada się na to cały estetyczny ideał niemieckiej kultury klasycznej schyłku oświecenia, czyli Winckkelmann i Herder, a dla Schillera przede wszystkim Goethe, jako ucieleśnienie ideału harmonijnej jedności, który zupełnie nie pasuje do tego kantowskiego dramatyzmu i rozdarcia.

Otóż dlatego właśnie Schiller uznał, że jest tu potrzebny trzeci popęd, a mianowicie Spieltrib, popęd gry albo lepiej: popęd gry i zabawy. Ten niemiecki termin jest zasadniczo dwuznaczny, nie ma w języku polskim odpowiednika tej dwuznaczności. Takim odpowiednikiem jest na przykład rosyjska igra, tak, która jest i grą, i zabawą. Po polsku jest czasownik, można mówić o igraniu, to igranie ma te dwa znaczenia: zabawę w tym sensie, że to nie jest to coś, co robimy ze śmiertelną powagą, tylko bawimy się tym, igramy z tym czy tym. Ale z drugiej strony jest to gra, czyli coś, co ma swoje reguły, które wszyscy akceptują i których ścisłe przestrzeganie jest warunkiem tego, żeby w ogóle można było się bawić.

Zatem Spieltrieb to jest popęd gry i zabawy, i oczywiście wyraża tę trzecią siłę w człowieku, dla Schillera najwłaściwszą i najważniejszą. To jest popęd, który oscyluje między tamtymi dwoma, a nawet więcej: on jest popędem do spełnienia, które możliwe jest poprzez zniesienie przeciwstawnych konieczności czy też przymusów, jakie wywierają tamte dwa popędy. Jest to w gruncie rzeczy estetyczna konstrukcja, natura ludzka spełnia się w całości dopiero i tylko wtedy, kiedy gra i się bawi. I dlatego świat piękna i sztuki, świat wartości estetycznych jest tym najwyższym spełnieniem człowieczeństwa i dlatego budujemy, tak jak Schiller to robi w Listach o estetycznym wychowaniu człowieka, taką utopię estetycznego absolutu. Utopię oczywiście pozorną, bo Schiller, przy całej wielkiej sile swojej twórczej wyobraźni artystycznej, był przede wszystkim wielkim poetą, był jednakże na tyle filozofem, żeby sobie uświadamiać, jaka jest cena tej utopii, jakie są granice tego estetycznego absolutu. Oczywiście ceną jest to, że chwile obcowania z pięknem, szczęśliwe momenty spełnienia w grze i zabawie estetycznej, gdzie obydwa te przymusy naszej natury zostają wyłączone – i ten materialny przymus samozachowania biologicznego, i ten moralno-logiczny przymus prawdy i cnoty, przymus poznawczo-etycznych wartości, który jako przymus jest równie nieludzki jak tamten pierwszy, bo w niemniejszym stopniu naszą wolę i naturę przymusza – otóż te chwile spełnionej obietnicy, chwile zaspokojenia, chwile szczęścia są i mogą być tylko chwilami przelotnymi, ulotnymi, bo ten stan nie może być stanem stałym. Może być tylko przypadkowym, niezasłużonym, trochę jak z łaski nam danym, darowanym przez los szczęścia, przez przypadek momentem wytchnienia, odprężenia czy odpoczynku, po którym musimy znów wracać do rzeczywistości wyznaczanej przez te dwa bezlitosne przymusy. Zabawa i gra muszą się skończyć. Oczywiście w życiu poważnym zabawa i gra, tak jak piękno i sztuka, są tym, co nas ciągle fascynuje i przyciąga, i czego pożądamy szczególnym pożądaniem, bezinteresownym, jak w kantowskiej estetyce filozofii piękna. Ale jednocześnie spełnienie, które tutaj możemy osiągnąć, nigdy nie jest całkowitym spełnieniem. Schiller pisze o tym w swoich wierszach programowych, takich jak znany wiersz Ideał i życie, gdzie wyraźnie się mówi o tym, że królestwo piękna i sztuki to królestwo cieni, całkowicie odróżnione od rzeczywistości, od powagi życia i świata. Królestwo cieni to królestwo pozorów, to tylko jeden krok i zresztą Schiller to przyznaje: istotą piękna jest estetyczny pozór. Pozór to po niemiecku słowo trochę dwuznaczne – Schein, znaczy równie dobrze przejaw, coś, co prześwieca, przebłyskuje jakby spod czegoś innego. Ale pozór oznacza też coś takiego, co nie jest naprawdę, co jest właśnie na niby, tylko trochę. Tak jak zabawa i tak jak gra.