Zaraza - ebook

Wstęp

A bo my wiemy, czyja dziś kolej,

gdy wciąż na kogoś spoziera śmierć?

Kiedy wśród ludzi, jak wśród drzew w sadzie,

owoc wybrany w kosz zbiera śmierć?^()

Zaraza jest w życiu zarówno jednostek, jak i zbiorowości sytuacją szczególną; jak powiedziałby Jaspers – graniczną. Jako stały element mitologicznego scenariusza towarzyszy wszelkim kryzysom, katastrofom i przełomom dziejowym. Jest znakiem końca świata. Leszek Kołakowski napisał kiedyś: „Jakkolwiek przekonywające byłyby badania socjologów, które ujawniają korelacje między zachowaniem religijnym i mnóstwem zmiennych społecznych takich jak wiek, płeć, zawód, grupa społeczna i tak dalej, nie istnieją niezawodne sposoby docierania do utajonych warstw, podziemi kultury, które w warunkach zwyczajnych są na ogół nieuchwytne, a których siła objawia się w chwilach kryzysów i katastrof dziejowych”^(). Mało to zachęcająca perspektywa przy założeniu, że zjawisko zarazy należałoby – intuicyjnie na razie – do owych „podziemi kultury” zaliczyć. A jednak nie bez powodu posłużyłam się tym stwierdzeniem. Wprowadza nas ono bowiem (razem zresztą z innym, mówiącym lakonicznie, iż „nie ma metod wyjaśniających w dziejach kultury”)^() w złożoną problematykę badania zjawisk religijnych, sygnalizując zarazem trudności z takimi badaniami związane.

Przyjęcie tych słów za swego rodzaju drogowskaz odsłania od razu na wstępie założenia, zgodnie z którymi będę próbowała zjawisko zarazy opisać. Otóż sposób jej doświadczania zdradza według mnie istotne podobieństwa do przeżyć par excellence religijnych; należy do kręgu rzeczywistości sakralnej jako swoiste numinosum^() czy też, mówiąc słowami Gerardusa van der Leeuwa, moc^(). Szeroko pojęte doświadczenie sacrum w kulturze – oto naturalne środowisko fenomenu zarazy; i to właśnie sakralne odniesienie powracać będzie na stronach tej książki.

W kolejnych rozdziałach czytelnik znajdzie ponadto rozważania dotyczące podobieństw pomiędzy wyobrażeniem zarazy a symboliczną strukturą obrazu zaświatów; omawiające zarazę jako formę specyficznego święta, stanowiącego odpowiedź na przejawiające się sacrum; opisujące i analizujące sposoby opuszczania morowej krainy. Osobne rozdziały poświęciłam motywowi zarazy w filmie oraz „dżumie XX wieku”, czyli AIDS.

Obok kategorii zarazy i epidemii, albo wymiennie z nimi, posługiwać się będę pojęciem plagi z całą świadomością jego polisemantyczności; prócz tego, że powszechnie używa się go do określenia rozmaitych, szczególnie epidemicznych chorób, ma plaga przecież także swój sens pierwotny, religijny, metaforyczny. Oznacza uderzenie, cios, klęskę, krzywdę, karę, czyli – najogólniej mówiąc – dotykające społeczność, zsyłane, nadchodzące z zewnątrz nieszczęście i zło. Kategorię plagi wprowadzam celowo, w pewnym sensie jako kategorię interpretacyjną, pragnąc – przez zrównanie plagi i zarazy – wydobyć głębszy sens tej drugiej, wskazać na fakt, że w gruncie rzeczy najbanalniejsza nawet epidemia funkcjonować może w potocznej świadomości na prawach autentycznej plagi. Zwłaszcza że przecież w języku polskim słowo „zarazić”, którego rdzeniem jest „raz”, także oznaczało początkowo „uderzyć”, „porazić”, o czym szerzej piszę w rozdziale poświęconym filmowi.

Potrzeba tu jednak paru uściśleń związanych generalnie z antropologicznym ujęciem zjawisk kultury. Pojawia się na przykład pytanie o granice pojęcia plagi czy zarazy albo, innymi słowy, o wspólny mianownik, do którego sprowadzić możemy rozmaite, uczestniczące w tym fenomenie zdarzenia. W obrębie opisywanego zjawiska znajdą się bowiem zarówno plagi mitologiczne, biblijne i legendarne, jak i autentyczne, dawne i współczesne epidemie o znanej i nieznanej etiologii. Otóż o ich przynależności do fenomenu zarazy decydować będzie nie tyle byt empiryczny, poświadczony w historii z medycznego punktu widzenia, ile – przede wszystkim – symboliczny ślad w zbiorowej wyobraźni. Z takiej perspektywy nie to jest zarazą, co rzeczywiście zaraźliwe, lecz to, co jako zaraza lub plaga jest postrzegane i artykułowane; najjaśniej widać to na przykładzie AIDS. Zupełnie świadomie pominęłam natomiast choroby takie jak syfilis, gruźlica czy nawet trąd, wychodząc z założenia, że – po pierwsze – są to choroby właśnie, zabijające powoli i toczące ludzkość w ciągu wieków, a nie zarazy, których nagły i totalny charakter całkowicie zmienia kształt zbiorowej egzystencji; po wtóre – ze względu na to, że w wypadku tych chorób o wiele mocniej akcentowano zazwyczaj ich wymiar jednostkowy, osobisty aniżeli społeczny. Zwłaszcza syfilis i gruźlica wykreowały wokół siebie bogatą mitologię, która wymagałaby odrębnego badania^().

Antropologiczny sens zjawiska plagi odczytać możemy na drodze interpretacji jej przedstawień ikonicznych i wyobrażeń filmowych, na drodze analizy podejmowanych w jej obliczu mniej lub bardziej zrytualizowanych działań oraz za pośrednictwem badań opisującego ją języka – zarówno kolokwialnego, jak pochodzącego z naukowych traktatów. Wiele zdradza także etymologia pojęcia plagi, zarazy czy epidemii w różnych językach. Istoty badanego fenomenu, jego głębokiego, pozaempirycznego sensu poszukiwać będziemy zatem w kręgu symboliki; przestrzeń antropologicznych analiz odkrywa przed nami sferę mitu, sferę rzeczywistości empirycznej „usensownionej” przez człowieka w odpowiedzi na wyzwanie rzucone przez niepojęte wyroki Nadprzyrodzonego. Warto zacytować przy okazji słowa Czesława Robotyckiego i Stanisława Węglarza: „Etnologa czy też antropologa, według naszych propozycji, powinien zajmować człowiek, nadający sens empiryczności ”^().

Akcenty rozłożone są tutaj jasno i wyraźnie, padają nie na empiryczną rzeczywistość, lecz na człowieka – nieświadomego twórcę jej sensu. To człowiek pozwala zarazie zaistnieć w formach odpornych na historyczne przemiany, takich jak metafora, symbol, ikoniczna czy literacka wizja; to jego lęki i nadzieje wyraża symboliczny język plagi. Dlatego niezmiernie ważna wydaje mi się próba przekładu tego języka na język doświadczeń egzystencjalnych i podstawowych pytań filozoficznych; próba zrozumienia poprzez symbol, na drodze interpretacji symbolu, przy czym symbol rozumiem tutaj, za Gilbertem Durandem, jako „wyobrażenie powodujące pojawienie się tajemnego znaczenia”, jako „epifanię tajemnicy”, skupiającą w sobie rozbieżne, antynomiczne znaczenia^(), czy też, za Paulem Ricoeurem, jako „mowę przynależną sacrum, słowo (le verbe) przynależne »hierofaniom«, by się posłużyć językiem Eliadego”^(). Rekonstruując plagową symbolikę, szukając jej kontekstów i ukrytych, często uderzająco antynomicznych sensów, odczytać możemy uniwersalny mit, który doskonale przechowuje archaiczny, a jednocześnie żywy przecież po dziś dzień sakralny rdzeń przeżycia plagi.

To prawda, że nie ma metod wyjaśniających w badaniach zjawisk należących do sfery kultury i religii. Zamiast złudnego wyjaśniania możemy jednak spróbować „hermeneutyki słuchania”, możemy pozwolić przemówić do nas rzeczom i słowom. Posłuchajmy fenomenologów: „ opisywać raczej niż wyjaśniać, to przywoływać sens zamiast sprowadzać go do przyczyn lub funkcji psychologicznych, socjologicznych czy innych. Tutaj opis jako słuchanie to chęć ujawnienia najbardziej odległych wskazań symbolu. Na przykład kiedy badamy mit, obrzęd, wierzenie, chodzi o to, by wyodrębnić to coś, co jest wyznaczone bądź to przez gest, bądź to przez opowieść mityczną lub przez wzruszenie, uczucie, tak iż w wyniku tego opisu wyłuskanie przedmiotu ujawni sacrum jako coś właśnie wskazanego, wszystko jedno, czy jako tremendum numinosum Otta, »moc« van der Leeuwa, czy jako czas podstawowy Eliadego”^().

Przy dokumentacji i interpretacji rzeczywistości zarazy mamy do dyspozycji najrozmaitsze typy źródeł: od relacji historyków po przekazy baśniowe i legendarne, od dawnych kronik po interpretacje dzisiejszych badaczy, od ludowych obrzędów po naukowe orzeczenia świata lekarskiego. Mamy do dyspozycji tekst greckiego mitu, piętnastowieczny traktat teologiczny i osiągnięcia dwudziestowiecznej epidemiologii; pełen lęku gest starożytnego Hebrajczyka, współczesnego Amerykanina i mieszkańca Józefowa; proroctwa królowej Sybilli i arcydzieła literatury pięknej. W tej rozmaitości źródeł kryją się ich bogactwo i potencjał poznawczy, ale też określona opcja badawcza, która pomniejszać każe wagę kulturowych zróżnicowań w czasie i przestrzeni, wagę chronologii i geografii na rzecz zrozumienia eidos przejawiającego się tu przeżycia plagi. Parafrazując to, co odnośnie do „sakralności monastycznej” napisał Zbigniew Benedyktowicz^(), możemy powiedzieć wręcz, że różnorodność źródeł pod względem pochodzenia czy tego, że jedne są relacjami historycznymi, inne zaś poezją, mitem, wierzeniami, przesądami, symbolami, nie jest tu dla nas żadną przeszkodą, przeciwnie – pomaga nam w wyznaczeniu możliwie najpełniejszego systemu odmian sakralnej rzeczywistości zarazy.

Problem zarazy nie ma, o dziwo, żadnej tradycji w polskiej literaturze etnologicznej. Nie doczekał się opracowań teoretycznych czy choćby monograficznych opisów. Jego obecność zaznacza się jedynie w materiałach źródłowych, przede wszystkim w rozmaitych kronikach i podaniach upamiętniających pomory. Dużo rozproszonych wzmianek znaleźć można w Dziełach wszystkich Oskara Kolberga, w zamieszczanych w „Ludzie”, „Wiśle” i innych pismach etnograficznych artykułach i w publikacjach książkowych Henryka Biegeleisena, Juliana Talki-Hryncewicza, Mariana Udzieli, Seweryna Udzieli, Michała Federowskiego czy Kazimierza Wójcickiego. Przyjęło się, iż materiały dotyczące epidemii i pomorów umieszcza się zazwyczaj w dziale „lecznictwo”, obok danych o innych chorobach. Na przekór temu obyczajowi, wyraźnie negującemu istnienie specyfiki fenomenu plagi, chciałabym ową specyfikę wyodrębnić i nazwać, poszukując zarazem jej szerszych symbolicznych odniesień.

O tym, że „niedocenianie” zarazy nie jest jednak ułomnością właściwą tylko etnologii, przekonujemy się, przeglądając rozmaite słowniki symboli etycznych i religijnych, w których odszukanie tego hasła jest sprawą równie trudną. Znamienne, że problematyka zarazy prawie nie pojawia się także w literaturze tanatologicznej, choć sądzę, że właśnie tanatologom temat ten powinien być szczególnie bliski. Wszak nie przypadkiem średniowieczna dżuma nosiła w języku włoskim majestatyczną i groźną nazwę la mortelega grande – „wielkie umieranie”. Zupełnie otwarcie mówi zaraza o ukrywanych przez wieki przez europejską kulturę aspektach śmierci; unaocznia zarówno gnicie oraz rozkład ciała, jak i fakt, iż śmierć dotyka wszystkich i w żadnym wypadku nie uczyni wyjątku dla nas. Możemy zatem przypuszczać, że co najmniej od czasów czarnej śmierci plagi musiały wycisnąć niebagatelne piętno na kulturowej wizji końca, odsłaniając jego starannie na co dzień ukrywane „podziemne” strony. O problemie tym wspominają Philippe Ariès^() – lecz tylko na marginesie swoich niezwykle szerokich refleksji w kontekście sztuki macabre – a także Maciej Włodarski, omawiający średniowieczną ars moriendi^(). W innych natomiast dostępnych w Polsce publikacjach poświęconych śmierci nie znajdujemy na temat plagi absolutnie żadnych wzmianek^().

We współczesnej literaturze światowej problematyce zarazy i jej dziejowej roli poświęcone są liczne opracowania przede wszystkim historyczne, ujmujące ją (głównie dżumę) jako fenomen radykalnie zmieniający kolej wydarzeń i struktury demograficzne. Tego ostatniego zagadnienia dotyczą na przykład prace i artykuły Jeana-Noëla Birabena i Jacques’a le Goffa^(), traktujące dżumę jako typową sytuację kryzysową – sytuację wymarzoną dla badań historycznych. Ustalając bowiem nowe struktury demograficzne, wywierała dżuma duży wpływ na klimat i obyczaje epoki (fenomenowi demograficznemu czarnej śmierci poświęcony został zresztą cały specjalny numer „Annales ESC”^(), skupiający się na związku historii biologicznej z historią społeczną). Z wielką intuicją wnikają francuscy historycy nie tylko w teksty, ale również w milczenie kultury, podkreślając znaczenie interpretacji ex silentio. Znamienna jest bowiem cisza źródeł na temat plag pomiędzy VII a XIII wiekiem. Być może nie wydawały się ludziom godne uwiecznienia, a może po prostu lepiej, bezpieczniej było zamilknąć…

„Epidemie tworzą historię” – twierdzi amerykański historyk William H. McNeill w książce Plagues and Peoples^(). Podobnie jak badacze francuscy sytuuje on chorobę na szerokim tle historii globalnej, zwracając baczną uwagę na fakt, iż przemiany w rozprzestrzenianiu się epidemicznych chorób wpływają na życie całych społeczeństw. Przytacza przykład ospy, którą przywieźli ze sobą do Meksyku i Ameryki Południowej hiszpańscy konkwistadorzy, a która całkowicie zniszczyła kulturę Indian, i podkreśla, że największe spustoszenia podczas wojny trzydziestoletniej poczyniły dżuma i tyfus plamisty, a nie, jak się zazwyczaj uważa, ogień i miecz.

Z polskich publikacji możemy przeczytać książkę historyka Jana Kracika Pokonać czarną śmierć. Staropolskie postawy wobec zarazy^(), która z jednej strony imponuje obszernym, szczegółowym materiałem faktograficznym, z drugiej jednakże razi mieliznami interpretacyjnymi, do których parokrotnie jeszcze powrócę.

To wszystko są jednak refleksje historyków. Dla antropologicznych badań nad zarazą o wiele bardziej inspirujące jest dzieło etnologizującego historyka kultury Jeana Delumeau Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w. W eseju pod tytułem Typologia zachowań zbiorowych w czasach dżumy^() na podstawie bogatych źródeł pisanych analizuje on wyobrażenia czarnej śmierci zrodzone przez zjawisko niebagatelnej wagi, choć niechętnie zazwyczaj dostrzegane – strach, wstydliwą odwrotność heroizmu. Wartość pracy Delumeau trudno przecenić także ze względu na dokładne i obszerne przypisy bibliograficzne. Zupełnie pozbawiona tego ostatniego atutu jest natomiast inna niezwykle cenna dla etnologa książka: The Black Death. A Chronicle of the Plague. Compiled from Contemporary Sources Johannesa Nohla^(), w niemalże fabularny sposób opisująca różnorodne aspekty i oblicza plagi. Niestety, w dostępnym w Polsce drugim wydaniu tej pracy nie zostały umieszczone żadne odsyłacze bibliograficzne, pozwalające zidentyfikować źródła.

Naprawdę zaskakujące, jak niewiele miejsca poświęcono do tej pory zarazie, pladze, epidemii. Czy w takiej sytuacji może dziwić fakt, że – o ile wiem – nikt nie pokusił się jeszcze w Polsce o antropologiczną interpretację AIDS? Warto zastanowić się, czy dlatego, że temat zbyt świeży, czy też może dlatego, że już – albo jeszcze – stabuizowany. W „Gazecie Wyborczej”, w artykule pod znamiennym tytułem HIV-owcy w podziemiu^(), czytamy o tajnych mieszkaniach i tajnych stołówkach dla nosicieli wirusa… Słowa układają się tu w nieświadomą, ale wiele mówiącą metaforę; metaforę odwołującą się do wyobrażenia plagi jako realizacji symbolicznych „podziemi kultury”. Oto naszym czasom przełomu, schyłku, końca wieku, tysiąclecia i świata towarzyszy, jak zawsze, kolejna zaraza.Rozdział I

Ciągnie Homen ponury

Jak już wspomniałam, refleksja antropologiczna ujmuje zjawisko zarazy w kategoriach wykraczających poza jej wymiar empiryczny, w kategoriach mitu. „Życie, o którym decyduje mityczne słowo, nie jest zwykłą rzeczywistością – pisał wybitny religioznawca Gerardus van der Leeuw. – Mit chwyta wydarzenia i umieszcza je we własnym zasięgu”^(). Toteż zaraza, organizując w pewnym określonym czasie i na pewnej określonej, zamkniętej przestrzeni ludzkie życie, napełnia je nową, nieznaną mocą – mocą niezwykłości. Zainteresowanie mitem, rozumianym nie tylko jako immanentna cecha myślenia, ale także kategoria rzeczywistości dostępnej naszemu poznaniu, byt sui generis, coraz głębiej zakorzenia się we współczesnej etnologii i innych naukach humanistycznych. Można powiedzieć, że przejęły one piękne przesłanie Brunona Schulza: „ mit leży już w samych elementach i poza mit nie możemy w ogóle wyjść”, co w konsekwencji prowadzić może do dalekosiężnego stwierdzenia, że „ rzeczywistość jest cieniem słowa”^().

Co jednak w tym kontekście oznacza właściwie pojęcie mitu? Otóż mity, mówiąc najprościej, dotyczą tej sfery rzeczywistości, która lokuje nas w kręgu uniwersalnego, kosmicznego sensu. Są zwierciadłem wielorakich więzi człowieka – zarówno członka społeczności tradycyjnej czy plemiennej, jak i wielkiej współczesnej aglomeracji miejskiej – z sacrum, mocą, która sprawiła, że zaistniał świat, a w nim człowiek, która ustanowiła reguły postępowania w raju, która uczyniła wreszcie człowieka (lub los) winnym upadku, wygnania wtedy po raz pierwszy i zawsze odtąd. Rozwijają więc mity wątek dziwnych, nieobliczalnych planów bożych, których moc uwidacznia się w losach człowieczych, obrazują „stan harmonii” i „stan pęknięcia”. „Pęknięcie” owo dokonuje się wskutek uchybienia centralnej regule mitycznej, czyli, innymi słowy, prawdzie mitu. W tym kontekście rozumieć można zarazę jako sankcję za symboliczną obrazę bóstwa.

A jednak, gdy zastanawiamy się nad mitycznymi okolicznościami towarzyszącymi pojawieniu się zarazy, skłonni jesteśmy na ogół pozostawać na poziomie etycznej koncepcji bóstwa i działania prawa retrybucji moralnej. Oznacza to sprowadzanie dziwnej, obdarzonej mocą i czyniącej tyle zamieszania w życiu tysięcy ludzi siły do pojęcia moralizatorskiej idei sprawiedliwości. Tłumacząc ów „akt Niebios” w kategoriach kary, winy i grzechu, „życia nad panowaniem Prawa”^()– według apostoła Pawła – nie wychodzimy poza krąg sztywnych symboli etycznych. Ten sam problem znalazł swoje odbicie w słowach Stanisława Vincenza: „Psalm 148 śpiewa: »Chwalcie Pana z ziemi, wy, węże, i wy, wszystkie głębie«, jak gdyby wskazówka na mroczne, tajemnicze twory . Z czasem jednak w Piśmie Świętym przeważa potępienie węża, symbol ustalony a sztywny, gdy nie uprzedzona obserwacja odwróciła się i od przyrody”^(). Spróbujmy dotrzeć więc na poziom dwojako (chronologicznie i symbolicznie) głębszy, w sferę przedetyczną, sferę świętości, tajemnicy i mocy, co pozwoli na zjawisko zarazy spojrzeć zupełnie inaczej.

W mitach zaraza pojawia się jako przybysz z zaświatów, nagły i o niejasnej proweniencji. Feruje wyroki, od których nie ma żadnego odwołania, i ginie niespodziewanie. W symbolicznym języku, jakim przemawiają obrazy plagi, odczytać można zarówno wspomnienie sytuacji rajskiej, jak i przeczucie ostatecznego upadku. Mit pelazgijski o pięciu wiekach ludzkości sytuuje nadejście Czarnej Śmierci w czasie, gdy pojawił się lud brązowy: „ jedli mięso i chleb, a jako ludzie okrutni i bezczelni znajdowali upodobanie w wojnach. Wybiła ich wszystkich Czarna Śmierć”^(). Opowieść ta doskonale uwidacznia rolę, jaką odgrywa w micie symboliczna plaga. Dzięki odniesieniu do początków, czyli wieku złotego (w którym przestrzeganie reguły rozumiane było jak równoznaczne z niezadawaniem śmierci) i końca, czyli piątego, obecnego „żelaznego ludu”, wcielającego w siebie wszelkie złe cechy, umieszcza ją w pewnym określonym porządku mitycznym. W charakterystyce „ludu brązowego”, zniszczonego przez zarazę, zwracają uwagę cechy, które mogą naprowadzić nas na myśl o dokonaniu w tym wieku czynów dezaprobowanych przez niebiosa. Z pewnością czynem takim jest zadawanie śmierci, symbolizowane przez upodobanie do wojen i jedzenie mięsa. Wszak nawet kłótliwy i ciemny „lud srebrny”, choć „nigdy nie składał ofiar bogom”, nie wojował też między sobą. Czyżby więc w hierarchii norm mitycznych wyżej stało opowiedzenie się za życiem niż cześć oddawana bóstwom? Wydaje się, że tak. Przy opisie „pokolenia złotego” nigdzie nie ma przecież wzmianki o kulcie, jest natomiast o tym, że ludzie ci „tańczyli i często się śmiali”. W świetle tego mitu, ukazującego wizję harmonii i konsekwencje czynu niweczącego ten stan, opis piątego, obecnego pokolenia uznać możemy za poważne ostrzeżenie. I jeszcze jedno zasługuje tu na wzmiankę – Czarna Śmierć pojawia się w tej opowieści jako siła autonomiczna, której nie należy utożsamiać z Ojcem Niebios, Zeusem.

Przywołajmy też inne mityczne słowa, fragment Księgi Liczb: „Mięso jeszcze było między zębami ich nie zeżwane, gdy gniew Pański zapalił się na lud i pobił Pan lud on plagą bardzo wielką.

I nazwane jest imię miejsca onego Kibrot Hataava: albowiem tam pogrzebali lud, który pożądał mięsa”^().

Powiedziane jest wszakże w Genesis: „I rzekł Bóg: Oto dałem wam wszelkie ziele, wydające z siebie nasienie, które jest na obliczu wszystkiej ziemi; i wszelkie drzewo, na którym jest owoc drzewa, wydawające z siebie nasienie będzie wam ku pokarmowi. I wszelkiemu zwierzowi ziemskiemu, i wszelkiemu ptactwu niebieskiemu, i wszelkiej rzeczy ruchającej się na ziemi, w której jest dusza żywiąca; wszelka jarzyna ziela będzie ku pokarmowi. I stało się tak”^().

Wątek plagi jako reakcji na złamanie tabu, na symboliczną „obrazę bóstwa” odnaleźć można w całym folklorze europejskim, w baśniach i mitach, w hiszpańskich exemplach i żydowskich podaniach^(). Stanisław Vincenz przytacza opowieść Pauzaniasza o tym, jak Apollo udał się na Kretę, by oczyścić się z krwi Pytona. Wówczas, jak gdyby za karę za splamienie się krwią zabójcy, całą Ajgialeę ogarnęła zaraza^(). Albowiem, dodaje Mircea Eliade: „Każda zbrodnia człowiekobójstwa powodowała złowróżbną zmazę – moc o naturze prawie fizycznej, miasma, straszliwą plagę grożącą całym zbiorowościom”^(). A Oskar Kolberg wspomina, że gdy wójt ze Sławska, Ludwik Gering, znieważył grób, następnego dnia zachorował na cholerę i zmarł^(). Echa podobnego pojmowania sensu plagi usłyszeć można także w opowieści o karze zesłanej na pogańskich Litwinów, którzy napadli na benedyktyński klasztor na Łysej Górze i ograbili go z relikwii krzyża świętego. Wśród zwierząt i ludzi wybuchła wówczas zaraza, która ustała zaraz po tym, gdy relikwie odwieziono na miejsce^(). Powtarzające się plagi oznaczają zawsze, że coś złego dzieje się przez cały czas (na przykład rządy grzesznego władcy). W odwiecznej, uniwersalnej strukturze mitu, którego dramaturgia obraca się zazwyczaj wokół złamania centralnej reguły – tabu – zaraza ma swoje stałe miejsce, stałą symboliczną rolę; jest sankcją za gwałt dokonany na narodowym, religijnym czy plemiennym prawie.

We wszystkich plagowych opowieściach bardziej niż z wizją etycznego boga osobowego mamy do czynienia z „automatyczną reakcją mocy. Moc ta reaguje tak jak prąd elektryczny, który uderza tego, kto nieopatrznie dotknie przewodu znajdującego się pod napięciem”^(). Przeżycie, które za van der Leeuwem określimy jako przeżycie mocy, ma wyraźne znamiona uniwersalności, ujawniając się w sytuacji zarazy w różnych, często nieoczekiwanych momentach dziejów kultury. Jest archaiczne, ale daje się odszukać współcześnie w pozornie odsakralizowanych formach. Słowa van der Leeuwa określające moc jako „ pewną strukturę ducha religijnego, która panowała być może w kulturach innych i wcześniejszych od naszej, ale która dziś i u nas żyje jeszcze i rozkwita”^(), podkreślają jej dynamikę i zarazem trwałość.

Pojęcie mocy przenosi nas poza krąg etyki i wartości. Za walką z wartościami w imię powrotu do świętości czystej opowiadał się w naszych czasach Martin Heidegger. Pisał on: „Chodzi raczej o to, by w końcu zobaczyć, że właśnie naznaczenie czegoś piętnem »wartości« pozbawia to, co w ten sposób wartościowane, wszelkiej godności. Ogłaszając, że Bóg jest najwyższą wartością, poniża się istotę Boga”^(). Pisze też Rudolf Otto: „Święty zawiera wprawdzie to wszystko , ale zawiera też – i to w sposób dla nas wyczuwalny – jakąś wyraźną nadwyżkę, którą tu trzeba przede wszystkim wyodrębniać”^(). W świetle mitu przeżycie plagi wydaje się zawierać właśnie w tej dostrzeżonej przez niemieckiego teologa nadwyżce.

Na marginesie warto jeszcze zwrócić uwagę na to, jak bardzo przywykliśmy myśleć w kategoriach etycznych i jak nieodłączne wydają się od tego ujęcia koncepcje grzechu, kary czy winy. Tymczasem w swej najwcześniejszej formie idea grzechu nie jest przecież ani moralna, ani duchowa. Grzech jest czymś, co dezaprobują bóstwa; jest pogwałceniem narodowego czy plemiennego zwyczaju^(). W starożytnych wierzeniach semickich grzech jest potęgą, która automatycznie powoduje karę. Dopiero później zaczęto podkreślać jego etyczną stronę, a łamanie prawa pociągało za sobą nie zerwanie przymierza, lecz wątpliwości moralne, pokutę i ofiarę.

Reszta tekstu dostępna w regularnej sprzedaży.Przypisy

Jacques Revel, Jean-Pierre Peter, Ciało. Chory człowiek i jego historia, tłum. Tadeusz Komendant Osoby, wybór, oprac., red. Maria Janion, Stanisław Rosiek, Gdańsk 1984, s. 252.

Daniel Defoe, Dziennik roku zarazy, tłum. Jadwiga Dmochowska, Warszawa 1959, s. 305.

Yunus Emre, Droga, tłum. Andrzej Ananicz, Małgorzata Łabęcka-Koecherowa, Warszawa 1985, s. 48.

Leszek Kołakowski, Odwet sacrum w kulturze świeckiej tegoż, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Warszawa 1983, s. 168.

Leszek Kołakowski, Fabula mundi i nos Kleopatry tegoż, Czy diabeł może być zbawiony…, dz. cyt., s. 71.

Rudolf Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. Bogdan Kupis, Warszawa 1993.

Por. rozważania Gerardusa van der Leeuwa o dynamizmie jako o światopoglądzie opartym na wyobrażeniu mocy: Gerardus van der Leeuw, Fenomenologia religii, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 57 i nn. Według jego teorii moc jest to „jakość sui generis i sui iuris, którą można określić tylko za pomocą terminów religijnych jako »świętą« czy »numinalną«. Wspólne dla tych terminów jest to, że dają przeczucie czegoś »całkiem innego«, »absolutnie odmiennego« . Moc budzi w duszy człowieka bojaźń, która objawia się jako lęk i pociąg . Fizyczny strach, upiorny lęk, obawa, nagłe przerażenie, cześć, pokora, adoracja, wzruszenie, egzaltacja – wszystko to tkwi in nuce w bojaźni przed mocą” (tamże, s. 84).

Pisała o tym Susan Sontag w książce Choroba jako metafora. AIDS i jego metafory, tłum. Jarosław Anders, Kraków 2016.

Czesław Robotycki, Stanisław Węglarz, Chłop potęgą jest i basta. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa” 1983, nr 1–2, s. 8.

Por. Gilbert Durand, Wyobraźnia symboliczna, tłum. Cezary Rowiński, Warszawa 1986, s. 24, 25.

Paul Ricoeur, Symbol daje do myślenia, tłum. Stanisław Cichowicz tegoż, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, Warszawa 1985, s. 60.

Paul Ricoeur, Konflikt hermeneutyk. Epistemologia interpretacji, tłum. Joanna Skoczylas tegoż, Egzystencja i hermeneutyka, dz. cyt., s. 134.

Zbigniew Benedyktowicz, Symboliczne i kulturowe aspekty monastycyzmu wschodniego. Sacrum i profanum w kulturze monastycznej i w kulturze tradycyjnej, „Polska Sztuka Ludowa” 1983, nr 3–4, s. 164.

Por. Philippe Ariès, Człowiek i śmierć, tłum. Eligia Bąkowska, Warszawa 1989, s. 116–144.

Maciej Włodarski, Ars moriendi w literaturze polskiej XV i XVI wieku, Kraków 1987, s. 7–9.

Por. na przykład Louis-Vincent Thomas, Trup. Od biologii do antropologii, tłum. Krzysztof Kocjan, Łódź 1991; Antropologia śmierci. Myśl francuska, wybór, tłum. Stanisław Cichowicz, Jakub M. Godzimirski, Warszawa 1993; a także poświęcony śmierci numer „Literatury na Świecie” 1985, nr 8–9.

Na przykład Jean-Noël Biraben, Les hommes et la peste en France et dans les pays européens et méditerranées, 2 vol., Paris–La Haye 1975–1976; Jean-Noël Biraben, Jacques le Goff, La Peste dans le Haut Moyen Age, „Annales ESC” 1969, no 6, s. 1484–1510.

„Annales ESC” 1969, no 6.

William H. McNeill, Plagues and Peoples, New York 1976.

Jan Kracik, Pokonać czarną śmierć. Staropolskie postawy wobec zarazy, Kraków 1991.

Jean Delumeau, Typologia zachowań zbiorowych w czasach dżumy tegoż, Strach w kulturze Zachodu. XIV–XVIII w., tłum. Adam Szymanowski, Warszawa 1986, s. 96–136.

Johannes Nohl, The Black Death. A Chronicle of the Plague. Compiled from Contemporary Sources, London 1961.

Dariusz Rostkowski, HIV-owcy w podziemiu, „Gazeta Wyborcza”, 15.10.1993, nr 242, s. 1.

Gerardus van der Leeuw, Fenomenologia religii, tłum. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 457.

Bruno Schulz, Mityzacja rzeczywistości tegoż, Proza, Kraków 1964, s. 445.

Por. Paul Ricoeur, Religia, ateizm, wiara, tłum. Halina Bortnowska tegoż, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, Warszawa 1975, s. 277.

Stanisław Vincenz, Po stronie dialogu, t. 1, Warszawa 1983, s. 282.

Robert Graves, Mity greckie, tłum. Henryk Krzeczkowski, Warszawa 1968, s. 45.

Biblia to jest całe Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1975, Ks. Liczb 11,33–34.

Tamże, Genesis 1,29–30.

Por. Motif-Index of Folk-Literature. A Classification of Narrative Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends, ed. Stith Thompson, vol. 1, Copenhagen 1955, s. 549; vol. 5, Copenhagen 1957, s. 253.

Por. Stanisław Vincenz, Po stronie dialogu, dz. cyt., s. 275.

Mircea Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, tłum. Stanisław Tokarski, Warszawa 1988, s. 190.

Por. Oskar Kolberg, Dzieła wszystkie, t. 57/2: Ruś Czerwona II, z. 2, Wrocław 1979, s. 1253; dalej przy cytowaniu dzieł Oskara Kolberga używam skrótu DWOK.

Por. Krystyna Dmowska, Teresa Szostek, Sacrum w polskich kronikach średniowiecznych Sacrum w literaturze, red. Jan Gotfryd, Maria Jasińska-Wojtkowska, Stefan Sawicki, Lublin 1983, s. 175.

Gerardus van der Leeuw, dz. cyt., s. 82.

Tamże, s. 62.

Martin Heidegger, List o humanizmie, tłum. Józef Tischner tegoż, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybór, oprac., wstęp Krzysztof Michalski, Warszawa 1977, s. 111.

Rudolf Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. Bogdan Kupis, Warszawa 1968, s. 34.

Por. Encyclopaedia of Religions and Ethics, ed. James Hastings, vol. 11, Edinburgh–New York 1912, s. 556.