Zrozumieć Chińczyków. Kulturowe kody społeczności chińskich - ebook

RELIGIJNOŚĆ U PODSTAW TRADYCJI CHIŃSKIEJ I SPOŁECZEŃSTWA

1. Religijność chińska w prehistorii, historii i tradycji

Wykopaliska archeologiczne i szczątki kości świadczą o tym, że ludzie (albo protoludzie) żyli na terenach dzisiejszych Chin już 200 tysięcy a być może nawet 500 tysięcy lat temu. Dobrze dzisiaj zdefiniowane i skatalogowane kultury neolityczne istniały tam od 12 000 do 2000 lat p.n.e. Najbardziej znane są kultura Yangshao (chiń. 仰韶文化 Yǎngsháo wénhuà; 6950−4950 przed p.n.e.) oraz kultura Longshan (chiń. 龍山文化 Lóngshān wénhuà; 4350−3930 p.n.e.). Charakterystyczna dla tego okresu jest ceramika, tzn. ceramiczne naczynia do przechowywania żywności i na pół osiadły tryb życia połączony z rolnictwem. David N. Keightley w swoim artykule Archaeology and Mentality: The Making of China¹⁸ podjął się trudnego zadania rekonstrukcji mentalności ludzkiej reprezentującej subiektywny świat formy (tzn. duchowy świat człowieka) na podstawie materialnych przejawów świata obiektywnego (konkretne fragmenty codziennego życia z tamtych czasów) zachowanych w znaleziskach archeologicznych. Rozróżnił on tzw. „człowieka z północnego zachodu” (ang. man in the northwest) oraz „człowieka ze wschodniego wybrzeża” (ang. man in the East coast), którzy charakteryzowali się różnymi stylami wytwarzania oraz ornamentacji ceramiki. Na tej podstawie wywnioskował, że ich światy duchowe też były odmienne. Oczywiście wierzenia religijne mieszkańców neolitycznych Chin rekonstruowane są na podstawie pochówków, grobów i tego, co w nich znaleziono. Cechy charakterystyczne to: 1) jednakowa orientacja geograficzna i pozycja ciała – zmarli z północnego zachodu ułożeni byli w kierunku zachodnim, a ci ze wschodu – w kierunku wschodnim; 2) grupowanie ciał zmarłych w sposób, który zdaje się odpowiadać stopniom pokrewieństwa; 3) rytualne ofiary w grobach (takie jak świńskie czaszki, szczęki itp.); 4) kolektywne powtórne pochówki, w których kości nawet 70 lub 80 osób były oczyszczane z ciała i ponownie chowane, tym razem wspólnie. Niektóre znalezione w grobach przedmioty sugerują, że już 4000 lat p.n.e. społeczności te miały swoich specjalistów od wróżenia. Z okresu 3000 lat p.n.e. odnajduje się coraz więcej bogato wyposażonych grobowców, w tym, sporadycznie, również ofiary z ludzi pełniących rolę osób towarzyszących w pochówku komuś o wyższej randze społecznej. Z tego okresu pochodzą też wczesne formy kultu przodków, który po dziś dzień jest charakterystyczną cechą religijności chińskiej.

Wraz z rozwojem archeologii w Chinach pojawiają się coraz to nowe znaleziska, które wzbudzają dyskusję na temat historii chińskiego pisma, co też pośrednio rzutuje na naszą wiedzę o ich świadomości religijnej. W 2003 roku w brytyjskim kwartalniku „Antiquity” chińsko-amerykański zespół naukowców opisał pokryte znakami pisma skorupy żółwi, znalezione na stanowisku w Jiahu (chiń. 賈湖 Jiǎhú) i datowane na okres 6200−6600 p.n.e. Zdaniem jednego z odkrywców, Garmana Harbottle’a¹⁹, znaki na skorupach wykazują podobieństwo do ‘kości wróżebnych’ 甲骨文 jiǎgǔwén i mogą być jego archaiczną formą²⁰. Dla większości naukowców są one świadectwem rytuałów szamanistycznych²¹, w których pojawiła się potrzeba pisma. Szamanistyczne elementy religijności chińskiej zachowały się np. w obecnych formach chińskiej religijności popularnej i daoizmie²².

Dynastia Xia (夏 Xià; 2100−1600 lat p.n.e.) to najstarsza znana dynastia w chińskiej tradycji historycznej²³. Jej istnienie nie jest jeszcze ostatecznie potwierdzone przez wykopaliska archeologiczne, dlatego określa się ją zazwyczaj jako półlegendarną. Legendarnym założycielem tej dynastii był Yu (禹 Yǔ) albo Wielki Yu (大禹 Dà Yǔ). Większość chińskich archeologów uważa, że dynastia Xia wywodzi się z kultury Erlitou (chiń. 二里頭文化 Èrlǐtóu wénhuà)²⁴.

Po dynastii Xia nastała już pierwsza historyczna dynastia Shang (商 Shāng). Panowała na północnym wschodzie Chin właściwych w dolinie Rzeki Żółtej (黃河 Huánghé) od 1766 do 1122 lub 1027 roku p.n.e. Rozkwit państwa przypadł na XIII w. p.n.e., kiedy to budowano liczne miasta i rozpowszechniło się stosowanie brązu. Z tego okresu pochodzą też kości i pancerze do wróżenia oraz znajdujące się na nich pismo²⁵.

Władcy dynastii Xia i późniejszej Shang odwoływali się do wróżbiarstwa w celu zdobycia u swoich przodków wiedzy na temat przyszłości. Posługiwali się piromancją (wróżeniem z ognia), używając do tego łopatek wołów i owiec oraz pancerzy brzusznych żółwia. Wydaje się, że chińskie znaki najpierw były pisane na kościach lub pancerzach czerwonym czy też czarnym atramentem, a potem wycinane za pomocą ostrego narzędzia. Następnie używano ognia albo gorącego pręta, który prowadził do pęknięć kości lub pancerzy, po czym wróżbiarz pisał swoje imię na kości albo pancerzu, daną datę w cyklu sześćdziesięcioletnim (六十花甲 liùshí huājiǎ), a w końcu robił notatkę dotyczącą rezultatu wróżby w zależności od linii pęknięć kości lub pancerza. Jeśli były tam napisy o treści: „Wyprawa wojenna się powiedzie” lub „Wyprawa wojenna się nie powiedzie”, wróżbiarz interpretował pęknięcia następująco: „Pomyślnie, wyprawa wojenna się powiedzie” albo: „Niepomyślnie, wyprawa się nie powiedzie”, zapisując je na kości lub pancerzu²⁶.

Głównym źródłem rekonstrukcji wierzeń dynastii Shang są kości i pancerze do wróżenia oraz znajdujące się na nich zapisy²⁷. Można na nich znaleźć imiona zdeifikowanych przodków – wcześniejszych królów czy władców, którym oddawano cześć i proszono o pomoc. Integralną częścią religijności epoki Shang był kult przodków, który później stał się główną treścią religijności konfucjańskiej i myślenia chińskiego. Z wykopalisk i odkryć naczyń z brązu w grobowcach wskazujących na składanie ofiar dowiadujemy się, jak wcześniejsi ludzie oddawali cześć swoim przodkom oraz jak ci byli ubóstwiani. W grobowcach w Anyang (安陽 Ānyáng) oraz innych miejscach z okresu dynastii Shang znajdujemy nie tylko bogato zdobione drewniane sarkofagi, lecz także wiele dodatkowych ofiar, jak np. wyroby ceramiczne i jadeitowe oraz rytualne naczynia z brązu. W czasach dynastii Shang zdarzały się także rytualne ofiary z ludzi (人殉 rénxù), polegające na tym, że świtę królewską (ministrów, konkubiny, niewolników²⁸) ofiarowywano zmarłemu królowi. Umierając, musieli mu towarzyszyć w życiu pozagrobowym.

Królewski przodek (祖 zǔ) i przodkowie wcześniejszych władców byli tylko częścią bogatego świata bogów i duchów. Najwyższym bogiem był Shangdi, Pan z góry, Najwyższy Przodek, Najwyższy Władca (上帝 Shàngdì)²⁹, który w szczególny sposób był odpowiedzialny za siły natury – wiatr, deszcz i pioruny. Kult Shangdi był oficjalnym kultem państwowym, a ofiary bóstwu składali królowie/władcy. Shangdi był postrzegany jako nadziemska istota zsyłająca ludziom powodzenie lub nieszczęście, dobro lub zło. U schyłku dynastii Shang został on uznany za istotę stojącą na czele wszystkich zdeifikowanych przodków oraz innych bóstw³⁰. Władcy i ludzie żyjący za czasów dynastii Shang wierzyli też w inne naturalne bóstwa, jak bóstwo ziemi, Żółtej Rzeki, góry Song (嵩山 Sōng Shān) itp. Zmarłych władców deifikowano dodając im tytuł 帝 dì (jak np. 帝辛 Dì Xīn³¹, przy czym Dì służy jako część imienia: ‘ubóstwiony przodek Xin’)³². Jednak pod względem wielkości kultu, to Shangdi jako władca świata natury i ludzi zajmował pierwsze miejsce. Zwracano się do niego bezpośrednio we wszystkich ważnych sprawach dotyczących zarządzania państwem. Oprócz tzw. przodków dynastycznych³³ byli też przeddynastyczni oraz wcześniejsi władcy, którym oddawano cześć w odmienny sposób niż to miało miejsce w wypadku bezpośredniej linii przodków władcy/króla. Duchowi przodków (示 shì)³⁴ oddawano cześć w świątyniach przodków zwanych 宗 zōng.

Z pomocą specjalnie sklasyfikowanych typów rytualnych naczyń z brązu, takich jak 爵 jué³⁵, 鼎 dǐng³⁶ oraz 斝 jiǎ³⁷, duchom przodków ofiarowywano proso, napoje alkoholowe (wino) oraz pożywienie. Istniały różne rodzaje rytuałów „goszczenia” przodków, jak np. 翌 yì³⁸, 祭 jì³⁹ czy też 肜 róng⁴⁰.

Religijność dynastii Shang można scharakteryzować następująco⁴¹:

– Mimo panującego politeizmu wierzono w istotę najwyższą – Shangdi. W jego panteonie znajdowały się inne bóstwa natury oraz zdeifikowani przodkowie królewscy. Tutaj można już wspomnieć o charakterystycznym elemencie religijności chińskiej, nazwanym od imienia cynika, filozofa i podróżnika greckiego Euhemera (300 lat p.n.e.) – euhemeryzmem, a polegającym na tym, że większość chińskich bogów powstała w rezultacie apoteozy wybitnych jednostek (władców, przodków, czarowników, wynalazców dóbr kultury itp.).

– Kult przodków należy do stałych i żywotnych elementów historii religii i religijności chińskiej. W czasie dynastii Shang istniał już bardzo szczegółowo opracowany rytuał oddawania czci przodkom oraz odpowiednie kalendarium praktyk religijnych. Ta postawa religijna oparta jest na wierze w życie pozagrobowe przodków, ich wpływ na życie ziemskie oraz możliwość komunikowania się z nimi poprzez określone rytuały. Celem takich rytuałów jest zazwyczaj oddawanie zmarłym czci, dbanie o ich dobre samopoczucie w życiu pozagrobowym (np. poprzez składanie ofiar), a także zwracanie się do nich z prośbą o radę, błogosławieństwo lub opiekę.

– Wróżbiarze i szamani stali za czasów dynastii Shang na czele życia religijnego, będąc w służbie króla. Tłumaczyli swoje wróżby oraz wypełniali rytuały, które miały zapewnić stabilność oraz rozwój życia społecznego. Były to osoby obdarzone specjalną mocą 德 dé⁴² w sensie charyzmatycznej siły. Do grupy tej zaliczali się pierwsi uczeni Chin. Stąd też prawdopodobnie wywodzą się przodkowie konfucjanistów 儒 rú⁴³, przypuszczalnie rodzaj grupy kapłańskiej – funkcjonariuszy życia religijnego.

– Idea sakralnego i uniwersalnego królestwa: królowie dynastii Shang byli nie tylko władcami i posiadaczami terytorium państwowego, ale także najwyższymi kapłanami i arcywróżbitami. Byli oni potomkami zdeifikowanych przodków królewskich, a więc spadkobiercami teokratycznego państwa. Dlatego też sami zajmowali się wróżbami oraz składali przeróżne ofiary w celu legitymizacji swojego sakralnego królestwa. Było to związane z niezwykle bogatym ceremoniałem, wręcz liturgią polityczną. To podstawowe rozumienie sacrum oraz profanum, politycznego i sakralnego porządku, pozostało w Chinach w gruncie rzeczy aż do czasów rewolucji z 1911 roku.

– W gruncie rzeczy za czasów dynastii Shang społeczeństwo miało charakter teokratyczny. Na czele społecznej hierarchii stał sakralny król/władca; wyrocznia najwyższego bóstwa Shangdi służyła zasadniczą pomocą w orientacji życiowej tej społeczności, a kult przodków królewskich pełnił funkcję rdzenia politycznej legitymizacji państwa oraz religijności dynastii Shang. Tutaj też tkwią początki konserwatywno-hierarchicznego porządku społecznego tradycyjnych Chin.

– Problem wystawnych pochówków i przesadnej troski o życie pozagrobowe był wcześniej wspomniany w kontekście ofiar z ludzi, którzy musieli towarzyszyć zmarłym władcom Shang. Ponieważ musiało panować przekonanie, że życie pozagrobowe jest tylko przejściem z tego świata do innego, gdzie istnieją podobne potrzeby, starano się jak najlepiej wyposażyć zmarłych w przedmioty związane z życiem codziennym, co wiązało się często z ogromnymi wydatkami. Zwyczaje te musiały też przetrwać u niektórych konfucjanistów, bowiem filozof Mo Di (墨翟 Mò Dí; ok. 470–ok. 391 p.n.e.) twierdził, że konfucjaniści przypisują zbyt dużą wagę do ceremonii pogrzebowych i żałoby, przez co ludzie tracą majątek i energię.

Tak wyglądało życie sfery wyższej, arystokratycznej społeczności epoki Shang. Możemy sobie tylko w niewielkim stopniu wyobrazić, jak wyglądało życie ludzi prostych – chłopów i niewolników⁴⁴, których życie można poznać dzięki lekturze późniejszego klasyku Shijing 詩經⁴⁵.

Po dynastii Shang nastąpiła dynastia Zhou (周 Zhōu; ok. 1045–256 p.n.e.), po której z kolei panowała dynastia Qin (秦 Qín; 221–206 p.n.e.). Podług chińskiej tradycji historycznej dynastia Zhou pokonała dynastię Shang i przekształciła jej system kultu przodków w bardziej zuniwersalizowany kult Nieba (天 Tiān)⁴⁶ zastępując nim wcześniejszy kult Shangdi albo też utożsamiając go z nim. Władcy Zhou odwołali się do koncepcji mandatu Nieba lub Niebios (天命 Tiānmìng)⁴⁷, w której władca jako Syn Niebios (天子 Tiānzǐ) – otrzymuje władzę mocą sankcji Niebios, lecz traci ją, jeśli nie wypełnia ich woli. W ten sposób wytłumaczono zmiany dynastii – z Xia na Shang, a potem z Shang na Zhou. Przed pokonaniem dynastii Shang Zhou było małym państwem na terenie obecnej prowincji Shaanxi, a J. Gernet mówi o nim jako „mieście”, które utrzymywało kontakty z barbarzyńskimi ludami zachodnich regionów, a którego mieszkańcy cechowali się większą walecznością niż ci z dynastii Shang⁴⁸. Dynastia Zhou została założona przez rodzinę Ji 姬, która władała z czterech stolic⁴⁹. Wcześni władcy Zhou, uczestnicząc w kulturze i posługując się językiem dynastii Shang, ustanowili poprzez podbój i kolonizację ‘wielkie terytorium państwowe / wszystko to, co pod niebem’ (天下 tiān xià), które rozciągało się na północ od pierwotnego terenu aż po obecną prowincję Shandong. Określenie tian xia stanowi do dzisiaj synonim terytorium państwa Chin.

Wiele małych państw uznało władzę dynastii Zhou i uczestniczyło w tej poniekąd elitarnej kulturze. Rozprzestrzenieniu wyrobów z brązu dynastii Zhou towarzyszyły wyroby ceramiczne w stylu dynastii Shang. Ogólnie rzecz biorąc, rządy dynastii Zhou cechowała rosnąca rola feudałów, którzy w Epoce Wiosen i Jesieni (春秋時期 chūnqiū Shíqī; 722–481 p.n.e.) doprowadzili do powstania ponad 100 małych państw (dzielnic). W okresie Zhou zaczęto w Chinach wytapiać żelazo i dokonano wielu wynalazków. Epokę cechował bezprecedensowy rozkwit myśli filozoficznej, który położył podwaliny pod m.in. konfucjanizm i daoizm. Ponadto pismo chińskie przeszło dalszą ewolucję od form początkowych do bardziej skomplikowanych, bliskich dzisiejszemu. Panowanie dynastii Zhou dzieli się na okresy: Zachodniej Dynastii Zhou (1100–771 p.n.e.) oraz Wschodniej Dynastii Zhou (770–256 p.n.e.). Wcześniejszy okres charakteryzował się względną stabilnością polityczną, natomiast późniejszy − słabnącą pozycją władców i rosnącą rolą panów feudalnych (feudałów).

Po części religijność dynastii Zhou można uważać za pewnego rodzaju kontynuację religijności dynastii Shang. Zauważalny jest jednak pewien rozwój, charakteryzujący się większą uniwersalizacją umysłu ludzkiego w odczuciu Transcendencji, co jasno widać na przykładzie zastąpienia pojęcia Shangdi pojęciem Niebo. Ponadto wyraźniej widać trzy podstawowe sfery wszystkich ponadludzkich sił. Na pierwszym miejscu mamy ‘duchy nieba’ (天神 tiānshén) z najwyższym bóstwem Tian (天 Tiān) – Niebiosami na czele, potem słońce, księżyc, gwiazdy i planety oraz inne spersonifikowane siły natury, jak wiatr i deszcz itp. Następnie mamy ‘duchy ziemi’ (地祇 dìqí), spośród których najważniejszym bóstwem był ‘bóg-proso’ (社稷 Shèjì ), kolejne miejsce zajmowało ‘Pięciu tych, którym należy się ofiara’ (五祀 Wǔ sì)⁵⁰, następnie ‘Pięć Gór’ (五嶽 Wǔ yuè)⁵¹ oraz inne elementy geograficzne, jak np. wzgórza, dorzecza, bagna itp. Trzecią sferą sił nadprzyrodzonych są przodkowie: ‘duchy zmarłych’ (人鬼 rénguǐ ), ‘przodkowie własnego rodu/klanu’(祖先 zǔxiān) oraz ‘wybitni przodkowie linii rodowych’ (宗祖 zōngzǔ). Powoli zanikały zwyczaje ofiar z ludzi, którzy musieli towarzyszyć do grobu zmarłym władcom, jak to miało miejsce za czasów dynastii Shang. Z ornamentów naczyń z brązu można też wnioskować, że okres panowania dynastii Zhou jest czasem „udomowienia i oswojenia” świata niezliczonych duchów (dobrych i złych), gdyż przedstawiające je ornamenty z dynastii Shang zostały zastąpione abstrakcyjnymi elementami dekoracji. W czasie panowania dynastii Zhou możemy już odkryć starożytny etos religijny Chin, nazwany przez de Groota⁵² uniwersyzmem, będący glebą, na której wyrósł np. konfucjanizm.

Religijność dynastii Zhou można scharakteryzować następująco⁵³:

– centralna rola bóstwa Tian i jego mandatu;

– kodyfikacja religijności poprzez rytuały i system feudalny⁵⁴: powstały trzy kompendia rytuałów i ceremonialnego porządku państwa i społeczeństwa 三禮 Sān lǐ: 1) Zapiski o obyczajach (禮記 Lǐjì )⁵⁵, 2) Obyczaje Zhou (周禮 Zhōulǐ )⁵⁶ oraz Etykieta i obyczaje (儀禮 Yílǐ )⁵⁷. Zauważa się tutaj rodzaj rytualizacji życia religijnego z pewną dozą estetyzacji, która stała się poniekąd konfucjańskim sposobem życia i myślenia − estetyko-etyką, przy czym estetyczny aspekt dotyczył zewnętrznej, zrytualizowanej (także w sensie estetycznej wartości piękna) formy wyrażania przekonań etycznych. U konfucjanistów prowadzi to do pewnej formy sekularyzacji życia religijnego;

– w kontekście daleko idącej rytualizacji życia codziennego za czasów dynastii Zhou i refleksji na temat tego zjawiska, krystalizuje się w Chinach tzw. myślenie korelatywne z predylekcją do struktury numerologicznej⁵⁸. Część tego systemu widać wyraźnie w chińskiej kosmologii, np. w przeciwieństwie 陰 yīn i 陽 yáng, czy też w ‘pięciu elementach budujących wszechświat’(五行 wǔ xíng)⁵⁹. Forma tego myślenia jest udokumentowana w Księdze Przemian (易經 Yì jīng)⁶⁰. W czasie panowania dynastii Zhou z oficjalnej sceny dworu królewskiego zniknęli szamani, jakkolwiek religijność szamanistyczna była nadal popularna wśród niższych warstw tamtejszego społeczeństwa. Później stała się ona częścią daoizmu religijnego (II w. n.e.). Kult oraz wróżby (tym razem za pomocą łodyżek krwawnika) stały się częścią biurokracji państwowej, a dzięki procesowi przekształcenia wcześniejszych szamanów w urzędników aparatu państwowego, a więc swego rodzaju sekularyzacji, obyło się bez potrzeby tworzenia grupy czy klasy kapłańskiej. Brak kapłanów jako odrębnych funkcjonariuszy religii sprawił, że religijność chińska nie mogła przekształcić się w zorganizowaną religię. To też na pewno ułatwiło rozwój myśli filozoficznej w Chinach między VI a III w. p.n.e.;

– kryzys wiary w Tian o uniwersalnej strukturze – „stara wiara versus nowa sytuacja życiowa”. Na czele stoją tutaj zjawiska naturalne (różnego rodzaju katastrofy, jak trzęsienia ziemi, powodzie itp.), od VIII w. p.n.e. również wydarzenia społeczne, szczególnie zaś w Epoce Walczących Królestw (戰國 Zhàn guó; 475–221 p.n.e.)⁶¹, kiedy to przez ponad dwa stulecia doświadczano okrucieństw wojny. W rezultacie zaczęto coraz bardziej powątpiewać w moralny charakter oraz uniwersalną siłę Niebios⁶², co prowadziło do patrzenia na nie coraz bardziej jak na naturalne zjawisko, tzn. fizyczne niebo⁶³. W tym kontekście mamy do czynienia z największą w Chinach zmianą paradygmatu, dzięki której narodziła się nowa koncepcja dao (道 dào), tzn. filozoficzny daoizm, na bazie istniejącego już terminu, również należącego do dziedzictwa konfucjanizmu. To ciągłe obniżanie rangi Niebios w tradycji konfucjańskiej było czynnikiem kształtowania się chińskiego humanizmu.POTENCJALNY WPŁYW WARTOŚCI KULTUROWYCH NA „CUD GOSPODARCZY” SPOŁECZNOŚCI CHIŃSKICH

„Cud gospodarczy” społeczności chińskich a ekonomia

Z dużą dozą pewności można stwierdzić, że wielu ekonomistów jest sceptycznie nastawionych do społeczno-kulturowych teorii rozwoju gospodarczego, czy w ogóle do wpływu sądów wartościujących na ekonomię. Odzwierciedleniem tego jest na przykład głos Jana Winieckiego, ostro krytykującego Instytut Nauk Ekonomicznych PAN za zorganizowanie konferencji „Czy i jak możliwa jest solidarna gospodarka rynkowa”, opartej na naukach Jana Pawła II o solidarności. Winiecki określa to wprost jako „głębokie nieporozumienie” i wyraża żal, że takimi tematami zajmują się teraz profesjonalni ekonomiści. Jego zdaniem, ekonomia „zajmuje się procesami tworzenia i podziału rzadkich zasobów oraz wpływem instytucji (reguł) na efektywność tych procesów”, a kwestie sprawiedliwości, solidarności czy „podobne” należą do kategorii etycznych i jako takie znajdują się poza obrębem ekonomii¹⁸.

Tym, co Winiecki najwyraźniej rozumie przez ekonomię jest pozytywistyczna, ogromnie zmatematyzowana „nauka”. Oddaje to choćby jego podkreślanie intelektualnego rygoryzmu. Tym samym wydaje się on zapominać o tym, że ekonomia nie jest nauką ścisłą, lecz jedną z nauk społecznych, przy czym przymiotnik „społeczny” winien również być brany pod uwagę. Dlatego też tak naprawdę istnieje wiele definicji ekonomii, które w taki czy inny sposób starają się oddać relację między podejmowaniem ekonomicznych wyborów, a ich społecznym oddziaływaniem. Poza tym, w ekonomii istnieje też rozróżnienie na ekonomię pozytywną, zajmującą się głównie opisem ekonomicznych faktów i ich wzajemnych zależności, oraz ekonomię normatywną, uwzględniającą w decyzjach ekonomicznych sądy wartościujące¹⁹. Najwyraźniej według Winieckiego tylko ekonomia pozytywna jest godna miana ekonomii. W obliczu kryzysu finansowego lat 2008–2009 wielu, włącznie z ekonomistami, zaczęło dochodzić do wniosku, że ekonomia jako nauka kompletnie zawiodła i potrzebna jest jej fundamentalna, ponowna ocena. W takim kontekście David Brooks zauważył, że w przeszłości „ekonomia osiągnęła wewnętrzną spójność poprzez amputację większej części ludzkiej natury”, obecnie zaś ekonomiści zaczynają „stawiać pierwsze kroczki w świecie emocji, relacji społecznych, wyobraźni, miłości i cnoty”. W efekcie przewiduje on, iż ekonomiści „wysadzą w powietrze całą tę dziedzinę”²⁰.

Przynajmniej częściową odpowiedź na pytanie o rozdźwięk w opiniach dotyczących wytłumaczenia „cudu gospodarczego” azjatyckich tygrysów, sukcesu rozwojowego Chin czy zdecydowanie negatywnego nastawienia ekonomistów do „kulturowych” wyjaśnień owych zmian można znaleźć w samej teorii ekonomii. Klasyczna ekonomia opierająca się na poglądach Adama Smitha (1723–1790) stała na stanowisku, że konkurencyjny rynek i własny interes działających na nim jednostek jest w stanie w znacznym stopniu poprawić warunki bytowe całych społeczeństw. Opierając postęp na uwolnieniu ekonomicznych inicjatyw konkurujących na wolnym rynku jednostek, Smith rzucił wyzwanie paternalistycznej wizji rozwoju opartego na dobrej woli i hojności klasy posiadającej. Warte podkreślenia jest jednak to, że Smithowska „niewidzialna ręka” rynku nie była absolutnie nieskrępowana. Smith był świadom tego, iż kapitalizm ma też w sobie ukryty potencjał monopolizacji, bardzo nierównej dystrybucji i innych form ucisku. Był on jednak przekonany, że wartości kulturowo-religijne oraz prawo są w stanie stworzyć wystarczająco mocne sankcje przeciw nadużyciom. Nie można bowiem zapominać, iż teoria ekonomiczna Smitha nie powstała w społeczno-kulturowej próżni, lecz w kontekście silnej tradycji szkockiego prezbiterianizmu. A zatem klasyczna ekonomia nie była totalnie oderwana od wartości, jakimi żyło dane społeczeństwo. To te wartości, a zwłaszcza mocno ugruntowane przekonania religijne, normy etyczne oraz prawo miały stanowić siłę hamującą te nadużycia rynku, które miałyby destruktywny wpływ na daną społeczność.

Neoklasyczna ekonomia, będąca obecnie dominującym nurtem w tej dziedzinie, usunęła z ekonomicznych debat ten „miękki” aspekt wartości społeczno-kulturowych, i zaczęła się koncentrować tylko na zachowaniach rynkowych. Celem jej twórców było uczynienie z ekonomii nauki, która oparta byłaby na modelach wypracowanych na bazie pozytywistycznej logiki. W skrócie, u podstaw neoklasycznej ekonomii tkwi idea rynku zredukowanego do praw mechaniki, gdzie jednostki, podobnie jak atomy, poruszane są jedynie przez siły indywidualnych dążeń, a wynikiem ich interakcji jest „ogólna równowaga” (ang. equilibrium). Ten harmonijny rezultat zawdzięczamy temu, że każdy uczestnik rynku musi zbalansować to, co może otrzymać z tym, czego musi się wyzbyć, czyli akceptuje pewien najlepszy osiągalny stan, zwany użytecznością krańcową. Dlatego też wolny rynek jest logicznie niezbędny do osiągnięcia jak najefektywniejszej alokacji środków. Dodatkowo, założeniami niepoddawanymi dyskusji w ramach neoklasycznej ekonomii są między innymi: doskonała konkurencja (jedynym rodzajem informacji między „sprzedającymi” i „kupującymi” jednostkami jest cena, na którą żadna ze stron nie ma wpływu); doskonały dostęp do informacji (wszyscy uczestnicy rynku mają jednakową wiedzę o wszystkich cenach na rynku, zarówno tych obecnych jak i przyszłych); brak kosztów związanych z dostępem do informacji; brak eksternaliów (wszyscy, którzy nie są sprzedającymi ani kupującymi ani nie wyciągają korzyści, ani nie ponoszą szkód); brak wpływu różnicy w dochodach czy nierówności w dystrybucji bogactwa. Gdy natomiast chodzi o uczestników rynku, traktowani są oni jako racjonalne jednostki kierujące się wyłącznie własnym interesem. Wpływ pozytywizmu stosunkowo łatwo dostrzec w zmatematyzowanych podręcznikach do ekonomii.

Oczywiście, założenia dotyczące funkcjonowania rynku oraz teoretyczne oddzielenie działalności ekonomicznej człowieka od szerszego kontekstu wartości społecznych w neoklasycznej ekonomii nie pozostały bez krytyki. Grote i McGee­ney, dwa podstawowe założenia związane z rynkiem – jego wolność oraz doskonałą konkurencję – nazywają wprost mitami²¹. Nie znaczy to, że są oni przeciwni pewnej wolności rynku czy konkurencji. Ich krytyka dotyczy tego, że te dwa istotne założenia dalece odbiegają od rzeczywistości. Stiglitz, jako ekonomista przyznaje, że znaczna część jego teoretycznych prac dotyczyła „niedoskonałości rynku – dlaczego rynki nie funkcjonują w sposób doskonały, czyli zgodnie z uproszczonymi modelami, zakładającymi doskonałą konkurencję i doskonałą informację”²². Przedmiotem krytyki jest też atomistyczna koncepcja człowieka, a w szczególności tzw. homo economicus – jednostki wyłączonej ze wszystkich relacji społecznych z wyjątkiem tych, opartych na interesie własnym. Podważane jest nawet samo zastosowanie matematyki do neoklasycznej ekonomii. Według matematyka Steve’a Keena, używanie matematyki w celu uwierzytelnienia naukowości neoklasycznej ekonomii jest mitem. Jego zdaniem, „neoklasyczna ekonomia zwichrowała i wypaczyła matematykę w celu utrzymania ideologicznej wizji rynku, która, jak pokazuje właściwa matematyka, jest nie do utrzymania”²³.

Przykłady te pokazują, że ekonomiści uświadamiają sobie, jak bardzo ekonomia jako nauka społeczna budująca swe teorie na pewnych uproszczeniach została oderwana od szerszego kontekstu wartości społecznych. Co więcej, jak stwierdził Amartya Sen, nie jest tak, że ekonomiści nie wiedzą, czy nie są zainteresowani sprawami wartości i norm. Owszem są, jednak coś ich powstrzymuje przed podejmowaniem tych tematów w debatach ekonomicznych i dlatego w oficjalnych publikacjach nie zdradzają swego prawdziwego oblicza²⁴. Może właśnie to jest główną przyczyną tego, że głosy wskazujące na potrzebę podnoszenia zagadnień wartości w teorii ekonomii są wciąż mało słyszalne.

Ponadto, wbrew pozorom, ekonomię charakteryzuje stosunkowo duża rozpiętość opinii. Wyrazem tego są choćby różne szkoły – jak chicagowska, lozańska lub austriacka oraz trendy – jak ekonomia behawioralna czy ekonomia ekologiczna. W uproszczeniu można jednak wyróżnić dwa podstawowe nurty tej dyscypliny, tzw. leseferyzm (konserwatywny) i nurt socjalny (liberalny). Różnią się one głównie stopniem pożądanej ingerencji państwa w mechanizmy rynkowe. O ile konserwatyści postulują ograniczenie interwencji państwa w system wolnorynkowy do absolutnego minimum, a problemy gospodarcze wielu krajów przypisują przerostowi sektora publicznego, liberałowie kładą nacisk na zabezpieczenia socjalne obywateli i widzą znaczną rolę państwa w ograniczaniu nadużyć wkradających się w mechanizmy rynkowe oraz w zabezpieczaniu konkurencyjności danej gospodarki. Przyglądając się tym dwu nurtom nietrudno dostrzec, że gdy chodzi o sukces gospodarczy społeczności konfucjańskich, każdy z nich chciałby go przypisać swojemu modelowi²⁵.

W świetle powyższych rozważań można zauważyć, że debata o wpływie wartości społeczno-kulturowych na „cud gospodarczy” społeczności chińskich wcale nie jest bezpodstawna. Ponieważ ekonomiści generalnie poruszają się w obrębie granic, jakie ekonomia stworzyła w historycznym procesie rozwoju jako nauka, trudno oczekiwać od nich odpowiedzi na większość z wcześniej postawionych pytań. Poza tym, poszukiwanie odpowiedzi dodatkowo komplikuje rozbieżność ich opinii, gdy chodzi o wyjaśnienie sukcesu gospodarczego społeczności chińskich. Co więcej, niektóre z ich odpowiedzi mogą rodzić dalsze pytania − na przykład: dlaczego w społeczeństwach tych interwencjonizm spotkał się z pozytywnym przyjęciem skoro w okresie najważniejszych przemian praktycznie wszystkie te kraje (z wyjątkiem posiadającego kolonialny status Hongkongu) były pod rządami dyktatorskimi? Dlaczego kraje te miały (i właściwie nadal mają) stosunkowo wysoki poziom inwestycji w „ludzki kapitał”, głównie w edukację? Dlaczego do dzisiaj charakteryzuje je znacznie wyższa stopa oszczędności? (Faktem jest bowiem, że gdy chodzi o rezerwy finansowe na liście krajów posiadających ich największe zasoby prym wiodą właśnie kraje tzw. kultury konfucjańskiej.) Co sprawiało, że w krajach tych istniał „dobry przepływ informacji pomiędzy różnymi uczestnikami rynku”²⁶? Dodatkowo można też zapytać, dlaczego mniejszości chińskie mają tak ogromny wpływ na gospodarki niektórych krajów Azji Południowo-Wschodniej, takich jak Indonezja, Filipiny, Tajlandia czy Malezja? Na te i na wcześniej postawione pytania spróbujemy poszukać odpowiedzi przyglądając się społeczno-kulturowym i historycznym aspektom rozwoju społeczności chińskich.

W centrum debaty o wpływie wartości kulturowych zarówno na gospodarcze zacofanie Chin, jak i spektakularny gospodarczy sukces społeczności chińskich w ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci pozostaje tradycja konfucjańska. Fakt, że tej samej tradycji można przypisywać tak diametralnie przeciwstawne oddziaływanie na rozwój gospodarczy brzmi prawie paradoksalnie – z jednej strony postrzega się ją jako przyczynę skostnienia i w efekcie niewydolności systemu polityczno-ekonomicznego, z drugiej zaś upatruje się w niej podstaw sukcesu kontrastującego z zachodnim (indywidualistycznym) modelem rozwoju. By zrozumieć tę rozbieżność, konieczne wydaje się spojrzenie na konfucjanizm z tych dwóch przeciwstawnych perspektyw. Oczywiście to, że główny akcent w tym artykule został położony na tradycję konfucjańską nie wyklucza tego, iż na kształtowanie się systemu wartości społeczności chińskich miały wpływ również taoizm, buddyzm czy tzw. religie ludowe. Z pewnością zbadanie tych systemów wartości pod kątem potencjalnego wpływu na „cud gospodarczy” społeczności chińskich mogłoby okazać się interesującym przedsięwzięciem. Celem niniejszego artykułu nie jest jednak dogłębne studium wszystkich możliwych wartości mających wpływ na gospodarczy sukces tych społeczności, lecz wykazanie, że teza o związku między ich rozwojem gospodarczym a wartościami nie jest bezpodstawna.

Konfucjanizm jako bariera na drodze modernizacji Chin

U podstaw konfucjanizmu leży koncepcja harmonijnego społeczeństwa, w którym stosunki społeczne oraz metody rządzenia są ściśle powiązane z wypełnianiem obowiązków wynikających z ‘pięciu podstawowych relacji międzyludzkich’ (五倫 wŭlún): między panującym a poddanym, między ojcem a synem, między starszym a młodszym bratem, między mężem a żoną oraz między przyjaciółmi. Tych pięć rodzajów stosunków międzyludzkich nie oznacza jednak relacji w sensie osobistych związków, a raczej w sensie ról, jakie człowiek ma do spełnienia w społeczeństwie. Stanowią one rdzeń systemu, który charakteryzuje hierarchiczność i patriarchalizm. Dlatego też w każdej z tych podstawowych relacji, z wyjątkiem relacji między przyjaciółmi, ktoś ma rolę nadrzędną a ktoś podrzędną. Dodatkowo, każda z ról ma zakodowane pewne obowiązki w stosunku do drugiej strony.

Tym, co miało gwarantować wypełnianie obowiązków wynikających z pięciu podstawowych relacji, a tym samym zapewniać społeczną harmonię, była moralna indoktrynacja, kładąca nacisk na doskonalenie osobowości. Moralne zachowanie jednostki zostało ściśle sprzężone z wywiązywaniem się z obowiązków wobec rodziny i społeczeństwa. W rezultacie etyka konfucjańska oraz teoria polityczno-społeczna stały się integralną całością. Fundamentem etyki konfucjańskiej jest samodoskonalenie oparte na kultywowaniu wartości, których trzon stanowi tzw. ‘pięć cnót’ (五德 wŭdé): ‘humanitarność’ (仁 rén), ‘uczciwość lub sprawiedliwość’ (義 yì), ‘obyczajność’ lub ‘zachowanie zgodne z normami etykiety’ (禮 lĭ), ‘mądrość’ (智 zhì) oraz ‘zaufanie’ lub ‘wierność’ (信 xìn). Inne, jak np. ‘miłość synowska’ (孝 xiào); ‘posłuszeństwo’ lub ‘oddanie’ (忠 zhōng), ‘szacunek dla starszego brata’ (悌 tì), ‘zrozumienie’ lub ‘troska o innych’ (恕 shù), pozostają w ścisłej relacji z wŭdé, albo raczej są ich pochodnymi. Ideałem, a zarazem wzorem do naśladowania stał się w konfucjanizmie ‘człowiek szlachetny’ (君子 jūnzi – dosł. ‘syn władcy’). Na przeciwległym biegunie moralnego spektrum znajdował się ‘mały człowiek’ (小人 xiăorén), czyli osoba pozbawiona formacji, godna pogardy.

Gdy chodzi o strukturę społeczną, konfucjanizm dzielił ludzi na cztery klasy. Najwyższe miejsce zajmowała grupa ‘uczonych’ (mandarynów) (士 shì). Ponieważ była to klasa najbardziej wykształcona, jej rola w społeczeństwie polegała na sprawowaniu funkcji rządowych. Na przestrzeni długiej historii Chin stanowili oni elitę mającą nie tylko ogromny wpływ na funkcjonowanie aparatu państwowego, ale też na interpretację samego konfucjanizmu. Drugą grupą, na którą składała się zdecydowana większość społeczeństwa było ‘chłopstwo’ (農 nóng). Tak wysokie miejsce w hierarchii zawdzięczali oni przede wszystkim ogromnemu szacunkowi, jakim konfucjanizm darzył ciężką pracę, oraz postrzeganiu rolnictwa, jako źródła bogactwa kraju. Status chłopa nie był więc aż tak degradujący. Poza tym, relacja między chłopstwem a ziemianami była stosunkowo luźna – ci pierwsi mieli swobodę nabywania ziemi czy opuszczania danego regionu. Trzecią klasę stanowili głównie ‘artyści i rzemieślnicy’ (工 gōng). O ich niższym od chłopów statusie decydował głównie fakt, że ich praca nie była uważana za tak trudną jak praca na roli. Najniżej w całej hierarchii społecznej znajdowali się ‘kupcy’ (商 shāng). Faktem decydującym o ich pozycji społecznej był wąsko pojęty ‘zysk’ (利 lì), który w systemie konfucjańskim generalnie nie był darzony szacunkiem. Według Konfucjusza, ‘człowiek szlachetny’ (jūnzi), to ktoś obyty z tym, co ‘prawe’ (yì), podczas gdy ‘mały człowiek’ (xiăorén) oswojony jest z tym, co przynosi ‘zysk’ (lì)²⁷.

Krytyczny stosunek konfucjanizmu do zysku wydaje się być jedną z istotnych doktrynalnych barier na drodze rozwoju Chin. Wielu przedstawicieli elit (i nie tylko) z pewnością bardzo dosłownie traktowało związek między xiăorén i lì, przyczyniając się w ten sposób do utrzymującej się długo stygmatyzacji kupiectwa i przedsiębiorczości w ogóle. Umieszczając jednak poglądy Konfucjusza na temat zysku w kontekście historycznym można wyciągnąć wniosek, że jego krytyka odnosi się raczej do osób pochłoniętych bez reszty pogonią za fortuną i statusem, a nie zysku jako takiego. Potwierdza to jego opis ‘człowieka szlachetnego’ (jūnzi), przez którego rozumie on też osobę, która widząc okazję do zysku, najpierw zadaje sobie trud przeanalizowania, czy podążanie tą drogą nie pociągnie za sobą negatywnych skutków²⁸. Istotny jest więc nie sam zysk, ale sposób jego osiągnięcia i wpływ na samodoskonalenie człowieka. W agrarnym systemie podkreślającym samowystarczalność, stabilność i harmonię – a w takim kształtował się konfucjanizm – to dochód z ziemi był jednak najbliższy organicznej koncepcji społeczeństwa, a co za tym idzie społecznie akceptowaną formą bogacenia się. Najwyraźniej dochód z ziemi, w przeciwieństwie do działalności komercyjnej, postrzegany był jako praktycznie nieszkodliwy dla duchowej formacji człowieka szlachetnego.

O ile pogląd Konfucjusza na relację między yì a lì można interpretować jako niekolidujący z dążeniem do zysku, Mencjusz (372–289 p.n.e.) w decydujący sposób przyczynił się do utrwalenia w tradycji konfucjańskiej standardu podkreślającego wyższość wartości moralnych nad ekonomicznymi. Począwszy od niego filozofowie konfucjańscy już wyraźnie przeciwstawiali zysk sprawiedliwości. W ten sposób paternalistyczny pogląd absolutyzujący „hojność” i „sprawiedliwość” stał się bodźcem, który zdaniem wielu oddziaływał negatywnie na działalność komercyjną, a w końcowym okresie cesarstwa stał się przyczyną zapóźnienia rozwojowego Chin. W rezultacie, przez całe wieki to dochód z ziemi był usankcjonowaną formą zdobywania bogactwa i pozycji społecznej. To z kolei kształtowało ideologię, której celem była przede wszystkim stabilność społeczna.

Oprócz silnych tendencji w kierunku utrzymania status quo były też jednak w historii Chin okresy większego skomercjalizowania ich gospodarki, szczególnie między IX a XIII wiekiem, i później od XVI do XVIII wieku. Okresy te Richard Lufrano nazwał odpowiednio pierwszą i drugą „rewolucją komercyjną”²⁹. W czasie pierwszej rewolucji nastąpił między innymi ogromny rozwój miast, wprowadzenie papierowych pieniędzy i różnego rodzaju innowacji technologicznych. Druga rewolucja z kolei charakteryzowała się między innymi gwałtowną rozbudową systemu transportu, z głównym naciskiem na transport wodny, i rozkwitem tzw. ‘miast targowych’ (鎮 zhèn). W czasie obydwu tych stosunkowo stabilnych politycznie okresów władza centralna dodatkowo ograniczała swą ingerencję w sprawy ekonomiczne. W tak przyjaznej atmosferze następował dość znaczny wzrost zamożności zarówno kupców, jak i rzemieślników. Pomocny okazał się też prawdopodobnie umacniający się pragmatyzm konfucjańskich elit. Czynnikami kształtującymi owo pragmatyczne podejście mogły być zarówno zmiany w łonie samego konfucjanizmu (neokonfucjanizm np. opowiadał się za popularyzacją konfucjańskich wartości moralnych i głosił, iż każdy mężczyzna, a nie tylko ten pochodzący z elit, może stać się ‘człowiekiem doskonałym’, czyli jūnzi), wyższe dochody państwa wynikające z większej przedsiębiorczości, jak i wzrost liczby ludności, szczególnie w okresie późnoimperialnym. W rezultacie, mimo ogromnego wzrostu produkcji rolnej, w sektorze tym następował stopniowy spadek dochodów realnych. To z kolei, w paternalistycznym systemie konfucjańskim, gdzie rząd miał też moralny obowiązek troszczenia się o materialne dobro poddanych, sprawiało, że konfucjańskie elity musiały otworzyć się na inne formy dochodu niż rolnictwo. Jednak owej akceptacji handlu, czy nawet znacznej komercjalizacji gospodarki nie można utożsamiać z otwarciem się na kapitalizm, jedną z charakterystycznych cech kapitalizmu jest bowiem przypisywanie bogactwu wartości moralnej. A tego tradycyjne elity konfucjańskie zaakceptować nie mogły.

Negatywny wpływ konfucjanizmu na przedsiębiorczość pozostał zatem nadal ogromny. Zakodowane w świadomości ludzi przekonanie, że jedynym moralnie akceptowanym źródłem bogactwa jest dochód z ziemi powodowało, że posiadający dochodowy biznes kupcy nie mogli jednocześnie cieszyć się wzrostem statusu społecznego. Dlatego dla niektórych kupców handel był czymś w rodzaju trampoliny do sfery „gentry”³⁰ (elit) dzięki temu, że dochody z handlu (a przynajmniej ich część) przeznaczali na zakup ziemi. To z kolei dawało ich synom znacznie większe szanse znalezienia posady w cesarskiej administracji, uważanej za idealne miejsce dla synów każdej szanującej się rodziny. Pomimo systemu egzaminów, dających szansę wszystkim mężczyznom, których stać było na sfinansowanie długich i żmudnych studiów, bez względu na ich pochodzenie, urzędnicy otrzymujący stanowisko w ich wyniku stanowili tylko pewien procent całej kadry urzędniczej (według Fairbanka, za dynastii Song był on stosunkowo duży i wynosił około 30 procent³¹). Tak więc przez wieki warstwę kupców charakteryzowało pragnienie, by się z niej wyrwać. Owo dążenie do zmiany statusu z kolei przekładało się na ciągły odpływ talentów i kapitału ze świata biznesu, dlatego też w cesarskich Chinach nie powstała silna klasa przedsiębiorców³².

Przykładem tego, jak negatywny wpływ na rozwój mogły mieć konfucjańskie elity są surowe ograniczenia, jakim podlegał chiński handel morski od 1433 do 1567 roku. Najbardziej uderzający w tym jest fakt, że ograniczenia te pojawiły się u zarania epoki żeglugi, w którą Chiny weszły jako potencjalne mocarstwo. Według Fair­banka same „stocznie pod Nankinem zbudowały w latach 1403–1419 dwa tysiące statków, w tym niemal sto wielkich, o długości 112–134 metrów i 45–55 metrów szerokości”, z których każdy mógł mieć wyporność do 3 tysięcy ton³³. Dla porównania, skonstruowane kilka dziesięcioleci później, trzy statki Kolumba miały łączną wyporność zaledwie 450 ton. Wszystko to wskazuje, że na początku ery światowej żeglugi Chiny były poza wszelką konkurencją. A jednak przewagi tej nie wykorzystały. Winą za ten zmarnowany potencjał najczęściej obarcza się konserwatywne, niechętnie nastawione wobec handlu i kontaktów z zagranicą elity konfucjańskie. Zdaniem Fairbanka „kontrast między wielkimi możliwościami ekspansji morskiej, jakie miały Chiny w epoce Ming, a faktem dławienia jej przez konserwatywnych neokonfucjanistów sugeruje, że Chiny niemal świadomie zaprzepaściły szansę technicznego i gospodarczego rozwoju”³⁴.