Zrozumieć Innego. Próba rozumienia Innego w fenomenologii, hermeneutyce, filozofii dialogu i teorii systemu - ebook

Wprowadzenie

Inny1

Inny jest dla nas problemem. Gdy prosi o schronienie, napotyka na niezrozumiały opór wśród ludzi, także tych deklarujących wiarę w Chrystusa, której fundamentem jest solidarność z poniżanymi i spychanymi na margines społeczeństwa. Skąd bierze się nasz problem z Innymi? Czy może jest to problem nas samych, których papierkiem lakmusowym staje się Inny? Inny jest innym wobec tożsamego, innym wobec swojskiego. Inność odsyła nas zatem do nas samych i być może tu kryje się źródło lęku i niechęci wobec Innego. Często przypominamy platońskich mieszkańców jaskini zadomowionych w bezpiecznej rutynie i nieco przydusznej atmosferze. Sprawiedliwy, który przychodzi spoza jaskini, niosąc nową propozycję życia, staje się obiektem agresji i, jak mówi autor Politei w odniesieniu do zamieszkujących jaskinię ludzi – gdyby mogli, toby go zabili. Inny jest niewygodny dla nas pragnących spokoju, zakłóca naszą rutynę, obnażając często nasz egoizm i niewierność deklarowanym zasadom. „Boimy się Innych – pisze Jacek Filek – przeżywamy ich jako obcych, bo w głębi siebie wiemy, że moglibyśmy żyć inaczej, że powinniśmy żyć inaczej. Obcy budzi nasze uśpione nieczyste sumienie. Przerywa naszą egzystencjalną drzemkę. Wzmacniamy przeto zapory. Nie chcemy obcych. Obcym wstęp wzbroniony”2. Ale koleina, którą toczy się moje życie, daje spokój pozorny, na dnie czerpanego z niej spokoju czai się niepewność, stwierdza dalej autor Ambiwalencji obcości. Ksiądz Józef Tischner, polski filozof dialogu, w Innym. Esejach o spotkaniu3 ukazuje spotkanie z Innym w metaforach skrętu, drzazgi i światła:

Stoimy na skrzyżowaniu dróg. Przez nasze dusze przechodzą sprzeczne uczucia, stoimy w zawieszeniu między odejściem a zbliżeniem, upadkiem a wzlotem. Inny „wchodzi” we mnie, ja „wchodzę” w innego. Sytuacja domaga się słów. Mniej ważne, co się powie, ważne, że się powie. (...) W wydarzeniu słowa obecność dochodzi do tymczasowej pełni4.

Inny jest egotyczną osią aksjologiczną, która wbija się w drugiego niczym drzazga, raniąc go przy tym. „Inny wchodzi we mnie – pisze filozof – jak jakaś drzazga, w moją przestrzeń wewnętrzną, jak druga – obok «mnie» oś egotyczna (...)”5. „Muszę się «otworzyć» na samą inność innego, «znosząc» własną inność. Muszę się w tej inności «zanurzyć», «zatopić», «obumrzeć dla siebie»”6.

Obecność Innego jest dla Tischnera „obecnością źródła sensu”, światłem rozświetlającym nasz świat.

W poniższym tekście inności będziemy poszukiwać w sześciu filozoficznych perspektywach. W perspektywie fenomenologicznej, fenomenologiczno-majeutycznej, hermeneutycznej, konstruktywistycznej, egzystencjalnej oraz dialogicznej. Fenomenologia Husserla łączy problematykę Innego z aktami wczuwania Einfühlung. Akt wczucia jest aktem transgresji, wychodzę w nim poza własne ego, staję się gościem w świecie innego ego. Wydarzające się tu analogizowanie, o którym mówi Husserl, nie jest świadomym wyciąganiem wniosków, przy pomocy których konstytuuje Innego, lecz spontanicznie zachodzącym procesem na poziomie pasywnej syntezy i wczucia. Inny w perspektywie epistemologicznej staje się drugim, innym Ja, alter ego, którego inność obejmuje nie tylko fizyczną cielesność, ale także psychiczność, czy w końcu na poziomie transcendentalnym wspólną konstytucję świata. Inny jest horyzontem współmyślanych, a percepowanych możliwości. Epistemologiczna perspektywa egologiczna ustępuje jednak miejsca pozaegologicznej w ramach rozważanej obszernie przez Husserla problematyki intersubiektywności. Fenomenologiczną perspektywę rozumienia Innego zamykają dwa aneksy. W pierwszym w odwołaniu do Husserlowskiego Kryzysu nauk europejskich będę chciał wskazać na figurę idealnego Innego, do którego Husserl się odnosi w sposób niebezpośredni, poprzez negatywną kalkę krytykowanej przez siebie nauki wraz z krytykowaną wizją współczesnego człowieka, autora zinstrumentalizowanego, a przedtem zmatematyzowanego świata. Jest to zarazem jakaś próba mediacji mającej na celu przywrócenie człowiekowi współczesnemu utraconej równowagi, jest to próba wyprowadzenia człowieka z platońskiej jaskini i powrotu do źródeł eidosu. Inną próbę mediacji znajdziemy w aneksie poświęconym Taylorowskim Źródłom podmiotowości. Narodzinom tożsamości nowoczesnej. Inny będzie tu figurą Innego z przeszłości, który ma moc uzdrowienia tożsamości nowoczesnej z jej atomizmu, instrumentalizmu czy naturalizmu.

Inny zostaje doceniony przez fenomenologiczną majeutykę Schelera, uświadamiając nam niemożliwość istnienia osoby w liczbie pojedynczej – osoba to relacja oparta na współodpowedzialności za Innego. Inny staje się jednym z biegunów wspólnoty osobowej, budowanej na kolektywnej i współdzielonej intencjonalności (Michael Tomasello). Osoba jest tu rozumiana jako centrum aktowe współdokonujące aktów czucia, woli i myśli. Osoba jako współdokonywanie aktów na trzech poziomach: afektywnym, wolitywnym czy kognitywnym ukazuje Innego, w znaczeniu innej osoby, jako wbudowanego niejako już u zarania w wewnętrzną tkankę naszej tożsamości, której spoiwem jest dla Schelera współodpowiedzialność. Inny w horyzoncie współintencjonalności opartej na osobie zbiorowej (Gesamtperson) staje się częścią nas samych. Dla Schelera człowiek jest emocjonalnie zakorzeniony za sprawą aktów czucia w różnorakie struktury wspólnotowe (masa, wspólnota życia, społeczeństwo czy osoby zbiorowe, kultury, narody, kościoły). Struktury te opierają się na różnych aktach współdzielonej i kolektywnej intencjonalności, których współdokonywanie stanie się podstawą rozumienia Innego. Ponadto Innego odczytywanego z perspektywy materialnej etyki wartości możemy odnaleźć we wzorcu osobowym (Vorbild), który ma moc konstytuowania naszej tożsamości7. Świat w aksjologicznym świetle Innego będącego naszym wzorcem odkrywa przed nami nowe wymiary rzeczywistości oraz pozwala nam odnaleźć siebie samych. W byciu Innego możemy zatem uczestniczyć, po pierwsze, poprzez emocjonalne wejście w aksjologiczny świat wartości Innego, moment ten określa Scheler jako rozumienie oparte na aktach czucia; po drugie, jako pójście za, polegające na zinterioryzowaniu świata wartości Innego. Jest to moment, w którym nie przestając być sobą, zaczynamy żyć życiem Innego. Tym samym autor Istoty i form sympatii uprzedza z jednej strony zarówno Husserlowskie, jak i Steinowskie anlizy wczuwania (Einfühlung), jak i późniejsze badania psychologii rozwoju Michaela Tomasello odkrywającego machanizmy powstawania emocjonalej współintencjonalności. W aneksie poświęconym ujęciu Michaela Tomasello znajdziemy empiryczne potwierdzenie Schelerowskich intuicji. Rozwój świadomości dziecka opisany przez Tomasello jako etapy protokonwersacji, czyli przenikania się stanów emocjonalnych, tworzenie się współintencjonalności, a także imitacja, która staje się odpowiednikiem Schelerowskiego pójścia za (gefolgt sein)8, wydaje się potwierdzać intuicje Schelera i przyznawać rację jego tezie dotyczącej możliwości czucia czuciem Innego (krytykowanej przez grono fenomenologów, w tym Edytę Stein). Perspektywa, w którą wpisuje się myśl Schelera, jest tyle perspektywą fenomenologiczno-aktową, co aksjologiczno-majeutyczną, nie chodzi w niej o poznanie Innego, lecz, jak podkreśla filozof, o uczestnictwo w bycie Innego. To uczestnictwo jest dynamicznym współdokonywaniem aktów Innego, z którym połączeni jesteśmy jednym ciałem wspólnoty zbiorowej.

Inną omawianą perspektywą rozumienia Innego jest perspektywa hermeneutyczna Wilhelma Diltheya, myśliciela oryginalnego i nowatorskiego. Jego koncepcja kategorii życia (lebenskategorien) znajdzie swoją kontynuację w Heideggerowskch egzystencjałach, będących podstawą anlityki jestestwa. Inny Diltheya wyraża się poprzez swoje ekspresje, inicjujące w nas przeżycie następcze oraz rozumienie. Wydobyte z własnego przeżycia kategorie życia zaaplikowane na Innego dają podstawę jego zrozumienia. Podobnie jak przyjęte w rozumieniu kategorie życia Innego rozszerzają naszą egzystencję. Dzięki temu, uważa Dilthey, nawet ateista, czytając pisma np. Marcina Lutra, może doświadczyć obcego mu dotąd przeżycia religijnego. Niezwykłym odkryciem Diltheya jest odkrycie związków oddziaływań (Wirkungszusammenhang) dających się opisać jako formy podmiotowości wspólnotowej, czym Dilthey uprzedził Luhmannowskie odkrycie systemów autopojetycznych oraz zwrócił uwagę na różne formy podmiotowości zbiorowej, dające się opisać jako formy kolektywnej intecnjonalności (Tomasello). Spektrum Innego rozpięte jest w hermeneutyce Diltheya bardzo szeroko: od prostej ekspresji po kompleksowe związki odziaływania (Wirkungszusammenhang), takie jak np. sztuka, gospodarka, aż po ducha epoki.

Na swój sposób Inny staje się fundamentem teorii systemu Niklasa Luhmanna opartej na pojęciu różnicy. Rzeczywistość jest tu ujmowana z perspektywy samostwarzających się, autopojetycznych systemów, które niczym komórki w organizmie tworzą coraz bardziej złożone struktury społeczne. Systemy autopojetyczne pozostają jednak dla siebie niedostępne, pozostają w relacji inności, którą znieść może ich częściowa interpenetracja. Ustalenie różnic draw distinction jest podstawowym aktem wyodrębniania się oddzielnych systemów autopojetycznych. W ramach tej teorii Inność „bodźcuje mnie” do ciągłego procesu tworzenia siebie, czyli autopojezy. Ale inność doświadczana już w obrębie własnego bytu staje się podstawowym doświadczeniem opisywanym jako jednoczesna obecność w trzech różnych systemach autopojetycznych, takich jak życie, świadomość czy komunikacja społeczna. Człowiek – uważa Luhmann – jest epifenomenem tych trzech różnych systemów, jest istotą rozdzieraną poprzez szczeliny inności. Inność Innego jest tu, możemy powiedzieć, odmistyczniona i zredukowana do bodźca, którym Inny staje się dla mnie. Koncepcję Luhmanna określam mianem hermeneutyki różnicy konstytutywnej, otwierając tym samym w kolejnym aneksie możliwość porównania hermeneutyki Gadamerowskiej z hermeneutyką różnicy konstytutywnej, starającej się dotrzeć do Innego dzięki ujęciu go w perspektywie konstytutywnych dla niego różnic.

Egzystencjalna perspektywa odkrywania Innego Kierkegaarda jest dość bogata. Proponuje on nie tylko Inność absolutną w ramach stadium religijnego, ale również Inność absolutną horyzontalną ukrytą w pojęciu incognito prezentowanym we Wprawkach do chrześcijaństwa9. Jest to rodzaj Innego z ducha praktyki chrześcijańskiej. Takiego Innego absolutnego, a zarazem paradoksalnego, spotykamy nie w ramach kultu religijnego, ale ukrytego w tym, co odrzucane, w twarzy człowieka dotkniętego biedą. Bóg staje się dla Duńczyka incognito, czyli Innym, nierozpoznawalnym w pozorach religijnego dostojeństwa czy religijnych symbolach, bo, jak pisał Kierkegaard, chrześcijaństwo to praktyka, a nie teoria. O byciu chrześcijaninem decyduje tu postawa wobec Innego, w jego słabości i odrzuceniu. Problemowi rozumienia Innego, czy mówiąc językiem Schelera, problemowi uczestnictwa w bycie Innego, poświęca Duńczyk Okruchy filozoficzne..., pytając, czy można być uczniem Jezusa „z drugiej ręki”, tzn. nie mając z nim bezpośredniego kontaktu, uczestniczyć w Jego bycie. Pozytywną odpowiedź na to pytanie umożliwa egzystencjalna koncepcja wiary jako urzeczywistniania możliwości byłych egzystencji, z możliwością paradoksalną włącznie.

Perspektywa egzystencjalna Heideggera wpisuje się głównie w paradygmat egologiczny. W przypadku Heideggera pojawia się wprawdzie egzystencjał współbycia (Mitsein) czy pojęcie wspólnej czasowości doli (Schicksal), a przede wszystkim występująco-uwalniającej troskliwości (vorauspringende Fürsorge), lecz Inności w dialogicznym, horyzontalnym rozumieniu tam nie znajdziemy. Inność wyłania się dużo bardziej w momencie przekroczenia własnego projektu egzystencji, z którym mamy do czynienia w wybieganiu ku śmierci, jest to inność wertykalna, wyłaniająca się z wydarzającej się relacji bycia i jestestwa. Lęk przed śmiercią czy sumienie stają się u Heideggera zwiastunami inności czy też, poprawniej, umożliwiają otwarcie się na radykalną inność, skonceptualizowaną w najważniejszym egzystencjale jestestwa, jakim jest bycie możliwym, czy, mocniej akcentując, w niemożliwej możliwości bycia. Możliwości nieprzewidywalnej, wydarzającej się jakby „nie z tego świata”. Problemem, który Heidegger rozważa jeszcze w Byciu i czasie, jest problem dotarcia do byłych egzystencji, ujmowanych w kategoriach byłych możliwości. W kontekście Heideggera pojawia się odsłona Inności wyrażonego w tekście. Inność tekstu jest zarówno innością uobecnionego w nim autora, jak i innością własnej podmiotowości wywołaną lekturą tekstu. Transgresja własnej egzystencji w spotkaniu z Innym, wyrażającym się w tekście, potwierdza majeutyczny wymiar uważnej lektury.

Filozofią skoncentrowaną na inności jest filozofia dialogu, dzięki niej uświadamiamy sobie, czym może być dla nas inne Ty. Ty, które zapoczątkowuje naszą onto- i socjogenezę. Mojość, swojskość są wtórne wobec Innego, są bowiem odpowiedzią na inność. „Ja nie jest autonomicznym samookreśleniem siebie, lecz dookreśla się dopiero wobec wyzwań Innego”10. Inny w radykalnym ujęciu Lévinasa nie jest innym byciem (etre autrement), gdyż bycie to przekracza, jest poza wszelkim byciem (autrement qu’etre), jest nam dany jako etyczne wezwanie. Źródłowe doświadczenie odpowiedzialności za Innego staje się tu pierwszym oddechem przychodzącego na świat człowieka jako istoty moralnej i społecznej zarazem. Świadectwo dookreślania siebie wobec Innych wydaje się stanowić aporię i oś problemową nie tylko naszych czasów, ale i całej zachodniej kultury. Antyczne świadectwo dookreślania siebie wobec Innych znajdujemy już w Błagalnicach Ajschylosa, gdzie boski nakaz ratowania życia uchodźczyń wydaje się zagrożeniem dla stabilności państwa. Pozostaje trudny wybór, który król Argiwów rozstrzygnie zgodnie z oczekiwaniem Zeusa, obrońcy wygnańców11. Ajschylos, jak gdyby uprzędzając dialogików, chce nam powiedzieć, że odpowiedzialność za Innego konstytuuje człowieka jako podmiot moralny, bez tej odpowiedzialności nie istniejemy. W rozdziale poświęconym perspektywie dialogicznej, w aneksie dotyczącym Gwiazdy zbawienia, zasygnalizujemy Innego spoza kręgu naszej wiary, Innego, który jest żydem, ewangelikiem czy prawosławnym.

Jak poznajemy Innych?

We współczesnych teoriach umysłu zajmujących się określaniem naszej zdolności do przewidywania stanów umysłowych innych oraz do interpretowania i antycypowania zachowania w kategoriach stanów umysłowych takich jak intencje, przekonania czy pragnienia, wyróżnia się zasadniczo dwa stanowiska: stanowisko teorii teorii oraz stanowisko teorii symulacyjnej12. To pierwsze wymaga przyjęcia postawy teoretycznej, posługującej się wnioskowaniem i odwołującej się do określonych teorii. Jej przedstawiciele zdają się twierdzić, że skoro stany umysłowe ukryte są przed zmysłami, to do dyspozycji pozostaje wnioskowanie. Z kolei stanowisko symulacyjne – wywodzące się z teorii analogii – głosi, że nasze rozumienie innych opiera się na symulowaniu ich emocji, pragnień czy przekonań. Zgodnie z założeniami tej koncepcji nie potrzebujemy żadnej zewnętrznej teorii, by zrozumieć innego człowieka, gdyż mamy własny umysł – emocje, pragnienia, przekonania – którego możemy używać jako modelu działania innego umysłu. Część przedstawicieli teorii symulacji zwraca uwagę na wykorzystywanie świadomej wyobraźni oraz wnioskowania dokonywanego z rozmysłem. Alvin Goldman twierdzi, że rozumienie polega na zdolności do wyobrażeniowej projekcji siebie na sytuację innego człowieka:

Dosłownie wykorzystuję wyobraźnię, aby wejść w czyjeś „umysłowe buty”. Gdybym na przykład był świadkiem złego traktowania imigranta przez urzędnika, to byłbym w stanie za pomocą pewnej procedury zrozumieć stan umysłowy imigranta i przewidzieć jego dalsze zachowanie. Postawiłbym się z pomocą jawnej symulacji w jego sytuacji i wyobraziłbym sobie, jak sam bym się poczuł i reagował w podobnych okolicznościach. Następnie przez analogię dokonałbym przypisania lub projekcji podobnych stanów osobie, której stany właśnie symuluję13.

Krytycy tej teorii będą podkreślać, że jeśli projektuję wynik swojej symulacji na Innego, to rozumiem jedynie siebie w jego sytuacji, ale już niekoniecznie jego samego. Inny staje się w tej sytuacji pewnym alter ego, duplikacją mnie samego.

Teoria symulacji, co podkreślają autorzy Fenomenologicznego umysłu, stanęła w ostatnim czasie na twardszym gruncie za sprawą subosobowej aktywacji neuronów lustrzanych:

Ilekroć patrzymy na kogoś podejmującego jakieś działanie, dochodzi do równoczesnej aktywacji, oprócz różnych obszarów wzrokowych, obwodów motorycznych używanych normalnie podczas wykonywania danego działania. (...) Nasz system motoryczny staje się aktywny tak, jak gdybyśmy to my wykonywali działanie, które obserwujemy (...) Obserwacja działania prowadzi do jego symulacji (...) nasz system motoryczny zaczyna potajemnie symulować działanie obserwowanego podmiotu14.

Automatyczne, niejawne oraz nierefleksyjne mechanizmy symulacyjne stanowią nie tylko fundament subosobowych procesów rozumienia Innego, ale są również fundamentem intersubiektywnej percepcji odpowiedzialnych za socjogenezę różnego rodzaju wspólnot i grup społecznych. „Można łatwo stwierdzić, że neuronalne procesy rezonansu są w istocie częścią procesów leżących u podstaw intersubiektywnej percepcji, a nie dodatkowego poziomu poznawczego – symulacji”15 – czytamy w Fenomenologii umysłu. Symulacja zakłada świadome wchodzenie w „duchowe buty innego”, co w przypadku tzw. symulacji niejawnej nie zachodzi, gdyż uruchamia się ona niejako automatycznie.

Problematyka symulacji niejawnej zachodzącej bezpośrednio i automatycznie, a także prezentującej mi inne podmioty, zbliża nas do fenomenologicznej teorii wczucia, której jednym z głównych reprezentantów, obok Edyty Stein, był Max Scheler. Autor Istoty i form symaptii – jak wiadomo – krytykował teorie analogii, zgodnie z którymi bezpośredni dostęp mamy tylko do własnego umysłu; dostęp do umysłów innych jest zapośredniczony poprzez zachowania cielesne, odsyłające do cielesności własnej. Argument z analogii dobrze koresponduje z omawianymi koncepcjami teorii teorii oraz teorii symulacji, w których zakłada się bezpośredni dostęp do treści własnego umysłu jako punktu wyjścia do zrozumienia innych osób, poznawanych przez analogie do nas samych. Ten „inny” jest zawsze alter ego, duplikatem mojej osoby.

Z drugiej strony wykorzystuje się tu wnioskowanie mające najlepiej wyjaśnić ukryte przyczyny umysłowe innych ludzi, stosowane w teorii teorii. Fenomenolodzy krytykują założenia teorii analogii, z jednej strony kwestionując jej założenie źródłowości prezentowania się własnego umysłu przed umysłami innych (Scheler mówiłby w tym kontekście o „narcyzmie” takich teorii), z drugiej zaś piętnując przecenianie niedostępności innych. Autor Istoty i form sympatii będzie podkreślał, że problemem nie jest dotarcie do Innego, z którym związany jestem przedrefleksyjnym, emocjonalnym wspólnym strumieniem przeżyć, ale równie ważnym problemem jest wyzwolenie się spod przemożnej władzy tego strumienia, opisanego chociażby w formie heideggerowskiej dyktatury „się” (man), i odnalezienie własnej tożsamości. Wspomniany Scheler ukazuje bezpośrednie sposoby doświadczenia innych podmiotów, ich uczuć i myśli, bez odwoływania się do konieczności wnioskowania. Jedność psychofizycznego aktu, jego całościowość stanowi oręże zarówno fenomenologicznych, jak i hermeneutycznych teorii czucia. Jedność wyrazowa (Ausdruckseinheit) jest pierwotnym sposobem prezentacji Innego bez jednostronnych, a przez to sztucznych, podziałów na sferę psychiczną czy fizyczną, które do życia powołuje ten sam strumień uwagi, kierowany raz na zewnątrz tej jedności, innym razem do jej wnętrza.

Czytamy w Fenomenologicznym umyśle:

Zatem fenomenologiczna koncepcja wczucia stoi w opozycji do każdej teorii, która twierdzi, że naszym pierwotnym trybem rozumienia innych jest percepcja ich cielesnego zachowania, a następnie wnioskowanie lub hipotetyzowanie, że zachowane to zostało spowodowane przez doświadczenie lub wewnętrzne stany umysłowe, zbliżone do tych, które rzekomo wywołują podobne zachowanie u nas. We wczuciu doświadczamy raczej innego bezpośrednio jako osobę, jak byt intencjonalny, którego gesty cielesne i działania wyrażają jego doświadczenia lub stany umysłu16.

Z kolei Scheler pisze:

Pewne jest, że mniemamy, iż w uśmiechu bezpośrednio ujmujemy radość, we łzach – czyjeś cierpienie i ból, w zaczerwienieniu się – wstyd, w proszących dłoniach – prośbę, w czułym spojrzeniu oczu – miłość, w zgrzytaniu zębami – złość, w grożącej pięści – pogróżkę, w brzmieniu słów – znaczenie tego, co ktoś ma na myśli itd. Kto mi mówi, że nie jest to żadne „spostrzeżenie”, ponieważ nie „może” być żadnego, a nie „może” być żadnego, ponieważ spostrzeżenie jest tylko „kompleksem wrażeń zmysłowych”, na pewno zaś nie ma wrażenia cudzych przeżyć psychicznych, a tym bardziej na pewno żadnych bodźców – tego proszę, aby od tak wątpliwych teorii powrócił do fenomenologicznego stanu faktycznego17.

Zapytajmy, co ujawnia powrót do „fenomenologicznego stanu faktycznego”. Powrót ten ukazuje przede wszystkim trzy różne paradygmaty rozumienia Innego: paradygmat egologiczny, paradygmat relacyjny oraz paradygmat pozaegologiczny. Wspomniane na wstępie teoria teorii (TT) oraz teoria symulacji jawnej (ST) wpisują się w paradygmat egologiczny, paradygmat pierwszej osoby. Wielkim odkryciem fenomenologicznych analiz jest odkrycie paradygmatów „intersubiektywnego” czy relacyjnego (intersubiektywne ego Husserla czy osoba zbiorowa jako relacja Schelera). W przypadku konstruktywistycznej perspektywy teorii systemu Luhmanna przedstawia się nam obraz mieszany, gdyż mamy tu do czynienia głównie z paradygmatem egologicznym, ale – jak w przypadku komunikacji intymnej – także z paradygmatem relacyjnym. Trzeci paradygmat, paradygmat pozaegologiczny, punktem wyjścia czyni transcendencję, której przejawem staje się Inny. W ten pozaegologiczny paradygmat wpisuje się filozofia dialogu. Wymienione perspektywy, po części zapomniane, wydają się za sprawą wspomnianej teorii umysłu zyskiwać na znaczeniu, szególnie w kontekście toczącej się debaty dotyczącej wspólnotowej intencjonalności, fundującej zarówno poznanie Innych, jak i konstyuowanie się wspólnot z przynależnymi im rodzajami wiedzy18.

Zaprezentowane w tej pracy analizy są „powrotem” w podwójnym tego słowa znaczeniu. Stanowią bowiem powrót do rzeczonego „fenomenologicznego stanu faktycznego” (Scheler), opisanego adekwatnie zarówno przez fenomenologię, hermeneutykę, filozofię egzystencji czy filozofię dialogu, jak i powrotem do mojej pierwszej pracy poświęconej problemowi rozumienia Innego w hermeneutyce i teorii systemu.

W Słowie i czasie. Problemie rozumienia Innego w hermeneutyce i teorii systemu (2004)19 zajmowałem się głównie kwestią rozumienia Innego w wymiarze słowa, faktyczności, uczucia i czasu. Zagadnienie to omawiałem w dwóch różnych perspektywach: hermeneutyki oraz teorii systemu, uchodzących za dwie różne radykalizacje fenomenologii. A zatem fenomenologia, hermeneutyka i teoria systemu to trzy wierzchołki trójkąta kreślące pole przedstawionych w tamtej pracy rozważań. Nie był to jednak trójkąt równoboczny, gdyż relacje fenomenologii i hermeneutyki były – jak sądzę – wyczerpująco przedstawione w dotychczasowej literaturze przedmiotu. Pewne novum natomiast w kontekście rozważań filozoficznych stanowiła i wciąż stanowi teoria systemu Niklasa Luhmanna, dlatego moja uwaga skierowała się głównie w jej stronę, penetrując relacje pomiędzy teorią systemu a fenomenologią20 czy teorią systemu a hermeneutyką21.

Główne założenie tej pracy polegało na tym, że teoria systemu Luhmanna może zostać odczytana jako próba radykalnej fenomenologii, co pozwoliło mi na sformułowanie tezy, że jest ona nowym szczepem na drzewie fenomenologii, parafrazując słowa Paula Ricoeura posługującego się tą metaforą w odniesieniu do hermeneutyki jako szczepu na drzewie fenomenologii. Książka ta była prezentacją hermeneutyki, pogłębioną o koncepcje Sørena Kierkegaarda czy Maxa Schelera, nieujmowane zwykle w kontekście takich rozważań. Innym obiektem mojego zainteresowania była myśl Heideggera. Punkt odniesienia dla tych pozycji hermeneutycznych stanowiła teoria systemu Luhmanna, do którego należał epilog tej prezentacji.

Ten rozszerzony kontekst pozwolił wówczas na sklasyfikowanie hermeneutyki jako: hermeneutyki słowa (Schleiermacher, Gadamer), hermeneutyki faktyczności (Kierkegaard, Dilthey, Heidegger), hermeneutyki uczucia (Scheler), hermeneutyki czasu (Dilthey, Ricoeur) oraz teorii systemu jako hermeneutyki konstytutywnej różnicy (Luhmann).

Przed omówieniem tego etapu sporo uwagi poświęciłem fenomenologii aktów Maxa Schelera jako pewnemu rodzajowi hermeneutyki uczuć. Pokazuje on, jak odczytywać człowieka z perspektywy jego emocjonalnego zakorzenienia w świecie wartości. Autor Istoty i form sympatii poprzez koncepcję swoiście pojmowanej redukcji fenomenologicznej jest wyznawcą klasycznej reguły „nihil cognoscimus, quod non diligimus”. W koncepcji Schelera współodczuwanie (Miteinanderfühlen) uprzedza heideggerowskie współbycie.

Po wspomnianej już hermeneutyce faktyczności Heideggera następny krótki fragment tej książki poświęcony został hermeneutyce słowa Gadamera. Krótki, ponieważ dzieło Gadamera jest dobrze znane w Polsce dzięki pracom Pawła Dybla22, Andrzeja Bronka23 czy Katarzyny Rosner24, a założeniem mojej pracy była między innymi prezentacja stanowisk w swej intencji bardzo hermeneutycznych, jednak poprzez literaturę tematu do takich wcale niezaliczanych i nieujmowanych w takim horyzoncie rozważań (Kierkegaard, Scheler), bądź mało znanych (hermeneutyka wczesnego Heideggera czy hermeneutyka Ricoeura z okresu jego Czasu i opowieści25).

Zaprezentowane w tym tomie analizy przedstawiają po części kontynuację Słowa i czasu, rozszerzoną o kilka nowych tekstów, ujmujących między innymi dialogiczną koncepcję rozumienia Innego, a także sposoby mediacji skorelowane z różnymi sposobami rozumienia, takimi jak: rozumienie fenomenologiczne, hermeneutyczne, dialogiczne czy konstruktywistyczne (systemowo-teoretyczne). Mediację będę tutaj rozumiał jako sztukę przerzucania czy budowania mostów pomiędzy stanowiskami, które z pozoru wydają się odległe, a nawet sprzeczne. Owo budowanie mostów zostanie zarysowane w trzech horyzontach: genealogii, dialogu i po części konstruktywizmu w wydaniu Luhmannowskim.

Niniejsza praca składa się z sześciu rozdziałów poświęconych koncepcjom rozumienia Innego. Będą to: fenomenologiczna koncepcja rozumienia Edmunda Husserla, fenomenologiczno-majeutyczna koncepcja Maxa Schelera, hermeneutyczna koncepcja Wilhelma Diltheya, konstruktywistyczna koncepcja rozumienia Niklasa Luhmanna, egzystencjalna koncepcja Martina Heideggera i Sørena Kierkegaarda, którą określam mianem hermeneutyki egzystencji, oraz dialogiczna koncepcja rozumienia z wykorzystaniem myśli Martina Bubera, Emmanuela Lévinasa, Józefa Tischnera i Franza Rosenzweiga.

Na zakończenie tego wprowadzenia wypada wspomnieć, że od kilku lat na Uniwersytecie Szczecińskim, w ramach powołanego interdyscyplinarnego kierunku: mediacja kulturowa, zajmujemy się między innymi badaniem fenomenu Inności w różnych jego aspektach: religijnym, politycznym czy w końcu – egzystencjalnym. Poniższe analizy poświęcone temu ostatniemu wymiarowi Inności są drobnym pokłosiem tych badań.

1 Posługuję się tutaj wielką literą, gdyż – podążając za Lévinasem – rozumiem Innego jako epifanię Transcendencji.

2 J. Filek, Ambiwalencja obcości, „Znak” 2004, nr 1 (Inny – Obcy – Bliźni), s. 41.

3 J. Tischner, Inny. Eseje o spotkaniu, posłowie D. Kot, Kraków 2017.

4 Tamże, s. 52.

5 Tamże, s. 43.

6 Tamże, s. 19.

7 Por. J. Brejdak, Cierń w ciele. Myśl Apostoła Pawła w filozofii współczesnej, Kraków 2010, s. 128 i n.

8 Pójście za obok afektywnego rozumienia stanowi jeden z dwóch filarów uczestnictwa w bycie drugiej osoby. Uczestnictwa, a nie poznania Innego.

9 Por. J. Brejdak, Cierń w ciele..., dz. cyt., s. 66 i n.

10 J. Filek, Ambiwalencja obcości, dz. cyt., s. 43.

11 Ten zyskujący na aktualności problem „obcego u naszych drzwi” (Zygmunt Bauman) stał się tematem dramatu Elfriede Jelinek Podopieczni.

12 Zob. S. Gallagher, D. Zahavi, Fenomenologiczny umysł, przeł. M. Pokropski, Warszawa 2015, s. 251.

13 A. Goldman, Folk psychology and mental concepts, „ProtoSociology” 2000, Vol. 14, cyt. za: S. Gallagher, D. Zahavi, Fenomenologiczny umysł, dz. cyt., s. 254–255.

14 V. Gallese, The „shared manifold” hypothesis. From mirror neurons to empathy, „Journal of Consciousness Studies” 2001, Vol. 8, Numbers 5–7, s. 37–38, cyt. za: S. Gallagher, D. Zahavi, Fenomenologiczny umysł, dz. cyt., s. 259.

15 S. Gallagher, D. Zahavi, Fenomenologiczny umysł, dz. cyt., s. 260.

16 Tamże, s. 266.

17 M. Scheler, Istota i formy sympatii, przeł. A. Węgrzecki, Warszawa 1986, s. 389.

18 Zob. J. Brejdak, Max Scheler’s Concept of Collective Intentionality within the Current Deabate about Collective Subjects, książka w druku. Część druga tego opracowania poświęcona została koncepcji Michaela Tomasello: The Geanalogy of Collective Intentionality: Max Scheler and M. Tomasello.

19 Zob. tenże, Słowo i czas. Problem rozumienia Innego w hermeneutyce i w teorii systemu, Szczecin 2004.

20 Związki pomiędzy teorią systemu a fenomenologią były tematem następujących artykułów: W. van Rijen, Die Funktion des Sinnbegriffes in der Phänomenologie und in der Systemtheorie von N. Luhmann. Ein Disskusionsbeitrag zur Wahrheitsfrage in der Pänomenologie und ihrer Transformation in der Systemtheorie, „Kant Studien” 1979, Jg. 70, s. 312–323; M. Kurowski, Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii, referat 1, Zjazd Polskiego Towarzystwa Fenomenologicznego, Warszawa, 16.11.2002.

21 Związki pomiędzy teorią systemu a hermeneutyką były tematem następujących artykułów: A. Hahn, Verstehen bei Dilthey und Luhmann, „Annali di Sociologia/Soziologisches Jahrbuch” 1992, Bd. 8, s. 421–430; tenże, Die Systemtheorie Wilhelm Diltheys, „Berliner Journal für Soziologie” 1999, Jg. 8, H. 1, s. 5–24; W. Schneider, Objektives Verstehen. Rekonstruktion eines Paradigmas, Opladen 1991; tenże, Hermeneutik sozialen Systeme. Konvergenzen zwischen Systemtheorie und philosophischer Hermeneutik, „Zeitschrift für Soziologie”, Jg. 21, H. 6, s. 420–439; M. Frank, Die Grenzen der Beherschtbarkeit der Sprache. Das Gespräch als Ort der Differenz zwischen Neostrukturalismus und Hermeneutik, w: Text und Interpretation, Hrsg. P. Forget, München 1984, s. 181–213.

22 P. Dybel, Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, Kraków 2004.

23 A. Bronk, Rozumienie – dzieje – język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera, Lublin 1988; tenże, Filozoficzna hermeneutyka i kategoria obiektywności, w: Uniwersalny wymiar hermeneutyki, red. A. Przyłębski, Poznań 1997.

24 K. Rosner, Hermeneutyka jako krytyka kultury, Warszawa 1991.

25 Zob. P. Ricoeur, Czas i opowieść, 3 t. (t. 1: Intryga i historyczna opowieść, przeł. M. Frankiewicz; t. 2: Konfiguracja w opowieści fikcyjnej, przeł. J. Jakubowski; t. 3: Czas opowiadany, przeł. U. Zbrzeźniak), Kraków 2008.SPIS TREŚCI

WPROWADZENIE

Inny

Jak poznajemy Innych?

ROZDZIAŁ 1. Fenomenologiczna koncepcja rozumienia Edmunda Husserla

1. Metoda

2. Inny jako współobecny horyzont możliwości

3. Wczuwające od-obecnienie indywidualnego ego drogą do Innego

4. Inny z perspektywy wspólnoty

5. Idealny Inny – próba rekonwalescencji współczesnego człowieka. Mediacja genealogiczna

5.1. Husserlowska diagnoza kryzysu nauk nowożytnych

5.2. Odkrycie podmiotowej konstytucji sensu

5.3. Racjonalność jako niekończący się ruch samorozjaśniania

Aneks. Charles Taylor: genealogia tożsamości nowoczesnej

ROZDZIAŁ 2. Fenomenologiczno-aktowa koncepcja rozumienia Maxa Schelera

1. Majeutyczny zwrot fenomenologii

1.1. Martin Heidegger: majeutyczny wymiar fenomenu

1.2. Max Scheler: fenomenologia osoby jako majeutyka

2. Schelerowska hermeneutyka uczuć

3. Ontologiczne podstawy rozumienia

3.1. Spostrzeżenie Innego

3.2. Doświadczenie Innego jako współdokonywanie aktów osobowych

3.3. Hermeneutyczne złudzenia

3.4. Fenomen wczucia według Maxa Schelera i Edyty Stein

4. Oryginalność koncepcji Schelera

Aneks. Poznanie Innego z perspektywy psychologii rozwoju Michaela Tomasello

ROZDZIAŁ 3. Hermeneutyczna koncepcja rozumienia Wilhelma Diltheya

1. Hermeneutyczna metafizyka życia i jej kategorie

2. „Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych” i jego hermeneutyczna rekonstrukcja

3. Hermeneutyka jako wydobywanie niewidzialnych związków oddziaływań

4. Rozumienie Innego

4.1. Ekspresja

4.2. Przeżycie

4.3. Rozumienie

4.4. Poszerzanie własnej egzystencji dzięki rozumieniu drugiego człowieka

5. Prekursorski wymiar myśli Diltheya

ROZDZIAŁ 4. Konstruktywistyczna koncepcja rozumienia Niklasa Luhmanna

1. Hermeneutyka a teoria systemów

2. Fenomenologia a teoria systemów

3. Konstruowanie rzeczywistości

4. Mechanizm rozumienia

5. Hermeneutyka różnicy konstytutywnej

5.1. Teoria systemu jako teoria sensu

6. Hermeneutyka w ogniu krytyki teorii systemu

6.1. Krytyka Gadamerowskiej świadomości dziejów efektywnych

6.2. Krytyka Ricoeurowskiej koncepcji tekstu jako obiektywnego wymiaru rozumienia

6.3. Krytyka Heideggerowskiej absolutyzacji różnicy ontologicznej

7. Teoria systemu: nowy szczep fenomenologii?

Aneks. Dialog Gadamera z Luhmannem. Hermeneutyczne i dyferencyjne pojęcia rozumienia

ROZDZIAŁ 5. Perspektywa hermeneutyki egzystencji

1. Søren Kierkegaard: majeutyka egzystencjalna

1.1. Stawanie się (kinesis) jestestwa i jego stadia

1.2. Hermeneutyka wiary – credo ergo sum

1.3. Rzeczywistość wewnętrzna

1.4. Patyczne doświadczanie możliwości

2. Martin Heidegger: hermeneutyka faktyczności

2.1. Formalnie wskazująca hermeneutyka

2.2. Dopowiadanie niedopowiedzianego

2.3. Egzystencja via tekst

ROZDZIAŁ 6. Dialogiczna koncepcja rozumienia

1. Martin Buber: stawanie się Ja w kontakcie z Ty

1.1. Życie w relacjach

2. Emmanuel Lévinas: absolutna inność Innego

2.1. Inność jako wezwanie

2.2. Wspólnota

2.3. Odpowiedzialność wobec różnicy

3. Józef Tischner i Franz Rosenzweig: istota myślenia dialogicznego

4. Dialogiczna próba mediacji: Gwiazda zbawienia

Podsumowanie. Człowiek jest zawsze czarodziejem dla człowieka

BIBLIOGRAFIA

INDEKS NAZWISK