Droga ku Przebudzeniu - ebook

Wprowadzenie

Wprowadzenie

Nieszczęśnikiem jest każdy na tym świecie,

Kto szuka szczęścia dla siebie,

Zaś wszyscy, którzy doznają tutaj radości,

To ci, którzy pragną cudzego szczęścia. (8-129)

Tak brzmi kwintesencja nauk przekazanych przez buddyjskiego mnicha Śantidewę w dziele zatytułowanym Droga ku Przebudzeniu (skt. Bodhicaryāvatāra). Nie jest to jednak namawianie do płytkiego altruizmu czy też podjęcia działalności charytatywnej. Jest to owoc uwolnienia się z kleszczy niewiedzy, z zamkniętego kręgu egocentryzmu; owoc rozpoznania złudnego obrazu rzeczywistości, zrozumienia i odczucia naszej wewnętrznej niewoli, ujrzenia natury świata, natury istnień. Jest to stwierdzenie obiektywnego stanu rzeczy, a nie głoszenie jakiejś doktryny czy nawet ideału.

Droga ku Przebudzeniu to jeden z fundamentalnych tekstów tradycji mahajany (skt. mahāyāna), czyli buddyzmu „wielkiego wozu” lub – w ścisłym tłumaczeniu – „wielkiego wehikułu” w znaczeniu nośnika, metody, drogi prowadzącej do Przebudzenia. Oryginalny tytuł sanskrycki Bodhicaryāvatāra można przetłumaczyć jako „Wkroczenie na drogę praktyki Przebudzenia”. W tradycji tybetańskiej często cytuje się tytuł nieco inny, gdzie słowo „Przebudzenie” zastępuje się słowem „bodhisattwa”, czyli „istota przebudzona”.

Cały tekst zawiera bardzo osobiste wyłożenie drogi, którą winien podążać ten, komu bliski jest ideał bodhisattwy – istoty, która doznała Przebudzenia i która, uwolniwszy się od daremności oraz boleści kołowrotu wcieleń, nie zadowala się osiągniętym przez siebie stanem, lecz z poświęceniem oddaje się pracy na rzecz wyzwolenia wszystkich istot. Droga ku Przebudzeniu to wnikliwy opis kolejnych etapów prowadzących do owego celu. Jest to świadectwo tego, jak rzeczywista troska o innych, będąca owocem przezwyciężenia własnych egocentrycznych pragnień i zmartwień, stanowi sedno wszelkiej dyscypliny duchowej i jest oznaką prawdziwej mądrości.

ŚANTIDEWA

Śantidewa, autor Drogi ku Przebudzeniu, był mnichem i studentem słynnego uniwersytetu-klasztoru Nalanda (skt. Nālandā), założonego w V wieku w północnoindyjskim stanie Bihar. Przez wiele wieków był to jeden z najważniejszych ośrodków praktyki duchowej i studiów w całych Indiach.

Przyjmuje się, że Śantidewa żył między 685 i 763 rokiem naszej ery. Jednocześnie większość informacji na jego temat otoczonych jest legendą. Wiadomo, że Śantidewa wykazywał się ogromną erudycją, o czym świadczy inne jego ważne dzieło, Kompendium nauk (skt. Śikṣāsamuccaya), zawierające cytaty z niemal setki ważnych tekstów należących do tradycji buddyzmu mahajany.

Zgodnie z legendą Śantidewa urodził się w rodzinie królewskiej. Cechowała go niezwykła błyskotliwość umysłu, a zarazem postrzegał on ogrom cierpień i niepokojów świata i czuł potrzebę okazania czułości serca innym ludziom. Gdy po śmierci ojca miał wstąpić na tron, przyśnił mu się bodhisattwa Mańdżughosza (skt. Mañjughoṣa), zwany też Mańdżuśrim (skt. Mañjuśrī), będący uosobieniem mądrości. Mańdżughosza powiedział mu, że to on sam zasiądzie na królewskim tronie. Śantidewa, którego od najwcześniejszych lat łączyła szczególna więź z tym bodhisattwą, zrezygnował z sukcesji i opuściwszy królestwo, dotarł do Nalandy. To właśnie tam miała powstać Droga ku Przebudzeniu.

Legenda mówi, że Śantidewa w żaden sposób nie okazywał ani swojej erudycji, ani głębokiego oddania praktyce. Nikomu nie mówił o tym, że ma widzenia, w których otrzymuje nauki bezpośrednio od Mańdżughoszy. W oczach innych mnichów był leniwym próżniakiem, który „tylko jadł, spał i chodził się załatwiać”. Jego towarzysze postanowili więc wystawić go na pośmiewisko i przed całym zgromadzeniem pokazać jego tępotę i nieuctwo. Przygotowali specjalne publiczne prezentacje pism i nauk, które miały się odbyć w obecności wszystkich członków wspólnoty. Śantidewa na początku odmówił udziału, ale pod presją przełożonych zgodził się zrobić wykład. Zbudowano dla niego wyjątkowo wysokie siedzenie, przypominające tron, które miało stać się dodatkowym powodem do upokorzenia go. Dalej legenda mówi, że Śantidewa jednym ruchem ręki obniżył tron, usiadł na nim, a następnie zapytał zgromadzonych, czy chcą, by recytował znane im teksty, czy też wygłosił coś nowego. Gdy poproszono go o to drugie, zaczął deklamować Drogę ku Przebudzeniu.

BODHICARYĀVATĀRA – ORYGINAŁ I TŁUMACZENIE

Droga ku Przebudzeniu została zapisana w sanskrycie. Jest to jeden z niewielu sanskryckich tekstów buddyjskich, które zachowały się w oryginale. W większości, wraz z zanikiem buddyzmu w Indiach, uległy one zniszczeniu. Dotarł do nas też jeden zachowany w całości tradycyjny komentarz tego tekstu napisany w sanskrycie, którego autorem jest Prajñākaramati. Niewiele o nim wiadomo. Powszechnie uważa się, że był to uczony mnich, który żył na przełomie VIII i IX wieku n.e. i był związany z uniwersytetem-klasztorem Wikramaśila (skt. Vikramaśīla) położonym, tak samo jak Nalanda, w północnoindyjskim stanie Bihar. Przekazy mówią, że przed upadkiem buddyzmu w Indiach istniało takich komentarzy co najmniej kilkadziesiąt.

Niniejsze tłumaczenie powstało w oparciu o „kanoniczną” wersję sanskrycką (wydanie krytyczne Bodhicaryāvatāra-pañjikā przygotowane przez Louis de la Vallée Poussin, 1901–1914, oraz wydanie Bodhicaryāvatāra opracowane przez Vidhushekhara Bhattacharya, Kalkuta, The Asiatic Society of Bengal, 1960). Konsultowane były też dostępne tłumaczenia i komentarze tybetańskie.

Od wielu lat toczy się dyskusja, której celem jest ustalenie, czy tak zwana wersja kanoniczna to rzeczywiście oryginał, czy też swego rodzaju kompilacja lub zmieniona wersja pierwotnego, bardziej spójnego dzieła. Na to drugie mogłoby wskazywać odnalezienie nieznanego wcześniej tybetańskiego tłumaczenia Bodhicaryāvatāra, pochodzącego ze zbioru rękopisów w jaskini-bibliotece w Dunhuang (Chiny). Tekst tego tłumaczenia jest znacznie krótszy od powszechnie przyjętego i jednocześnie zawiera fragmenty, których brak w tekście kanonicznym.

Wprawdzie tradycja przekazu nauczania i praktyki na gruncie tekstu Śantidewy zanikła w Indiach już kilka wieków po jego śmierci, ale do dzisiaj jest ona niezwykle żywa w buddyzmie tybetańskim. Sam tekst został przetłumaczony na tybetański być może jeszcze za życia Śantidewy. Z czasem powstała też cała seria komentarzy napisanych przez tybetańskich mistrzów.

Dzisiaj mamy zatem z jednej strony akademickie studia nad tekstem sanskryckim, czyli badanie różnych wariantów, porównywanie ich z tłumaczeniami tybetańskimi itd., i z drugiej – żywy przekaz w języku tybetańskim, głównie w obrębie tradycji monastycznej buddyzmu tybetańskiego. Ów przekaz opiera się na relacji nauczyciel – uczeń.

Dla buddysty zgłębianie świętych tekstów stanowi część duchowej dyscypliny. Równą wagę ma dla niego autorstwo i historia powstania tekstu, co wyjaśnienia udzielane przez nauczyciela i żywa, namacalna praktyka tego, czego ów tekst naucza, czyli bezpośrednie zaangażowanie się w urzeczywistnienie tego nauczania.

W obrębie tradycji o autentyczności tekstu decyduje nie tylko historyczna tożsamość autora, lecz przede wszystkim pokolenia tych, którzy przez bezpośrednią praktykę dali świadectwo skuteczności przekazanych nauk.

Zgodnie z tradycją Droga ku Przebudzeniu do dzisiaj przekazywana jest ustnie, tak samo jak uczynił to jej autor, wygłaszając ją w Nalandzie.

W wielu językach, w tym także w polskim, istnieją różne słowa na określenie procesu przenoszenia tekstu z jednego języka do drugiego. Po polsku są to – używane często zamiennie – przekład i tłumaczenie. Ich źródłosłów jest różny: pierwsze wskazuje na niemal mechaniczne zastępowanie słów jednego języka słowami w innym języku; drugie zaś sugeruje, że wystarczająco rozumie się tekst, aby móc go objaśniać innym. Przekład wymaga przede wszystkim sprawności mentalnej, tłumaczenie – zwłaszcza gdy mamy do czynienia z tekstami związanymi z dyscypliną duchową – nie jest możliwe, jeśli oprócz owej sprawności umysłowej nie ma się, choćby tylko urywkowego, żywego związku z tekstem, jeśli się nim nie „żyje”.

Przyjmując takie rozróżnienie, Droga ku Przebudzeniu jest niedoskonałą próbą przetłumaczenia oryginału, wywołania echa rozbrzmiewającego wibracją jak najbliższą tej, która była źródłem dla autora.

Bodhicaryāvatāra została zapisana w sanskrycie wierszem czy raczej rytmiczną prozą z definiowanym metrum. Ów rytm nawołuje do czytania tekstu na głos, jest rodzajem motoru, który napędza, dodaje w czytaniu skrzydeł, budzi.

Droga ku Przebudzeniu stara się, na ile to możliwe, zachować ten rytm i jednocześnie płynność, jasność i poetycką jakość tekstu Śantidewy. Choć nie jest to tłumaczenie „słowo w słowo”, pozostaje bardzo bliskie oryginału. Jednocześnie celem nie jest tu stworzenie wydania krytycznego ani też „absolutna dosłowność”.

Śantidewa był buddyjskim mnichem i pierwszymi słuchaczami Bodhicaryāvatāra byli jego współcześni, w większości inni mnisi, dobrze obeznani z tradycyjną buddyjską terminologią. Dzisiejszemu czytelnikowi, zwłaszcza jeśli nie miał kontaktu z buddyzmem, owa terminologia jest w dużej mierze nieznana i wymagałaby nieustannych przypisów. To z kolei stanowiłoby przeszkodę w płynnej, rytmicznej lekturze. Z tego powodu ograniczono liczbę przypisów i w samym tekście nie zamieszczono odwołań do nich. Przypisy umieszczono po zakończeniu ostatniego rozdziału.

Większość specyficznych terminów sanskryckich przetłumaczono na polski. Gdy brakowało jednego słowa potrafiącego oddać sens wyrażenia w sanskrycie, użyto zamiennie kilku słów przybliżających wspólnie znaczenie i smak oryginalnego wyrażenia.

W niektórych miejscach tekstu zachowano kilka terminów sanskryckich w formie oryginalnej. Kluczowe dla urzeczywistnienia Drogi ku Przebudzeniu pojęcie bodhiczitta (skt. bodhicitta) tłumaczono najczęściej jako umysł Przebudzenia. Jednocześnie niekiedy zachowano oryginalny termin bodhiczitta, składający się z dwóch części: 1. bodhi, czyli Przebudzenie, stan, którego doświadcza Budda – ten, który doznał Przebudzenia, ten, który jest budzicielem, który widzi to, co jest, i 2. citta, czyli umysł – ale nie ten nasz potoczny, asocjacyjny zlepek myśli i emocji, lecz to, co ma moc świadomości, moc czystej myśli, która jest ciszą stanu Przebudzenia. Bodhiczitta to umysł Przebudzenia, to umysł, który czuje; to świadome serce, które pozwala postawić się w pozycji innego człowieka.

Kolejny termin często zachowany w oryginale to „paramita” (skt. pāramitā). Sanskryckie słowo znaczy dosłownie „to, co transcendentne”, „co przeszło na drugą stronę”, „co wykroczyło poza”. Zazwyczaj tłumaczy się je jako „doskonałość”, z tym, że chodzi tu o doskonałość w znaczeniu uwolnienia się od wszelkich subiektywnych uwarunkowań, o transcendentną jakość wykraczającą poza osobistą skalę wartości, o praktykę, która „przenosi poza”, która sięga innego poziomu i dzięki temu obdarza realną mocą bezstronnego działania na płaszczyźnie codzienności. Tradycyjnie wskazuje się na sześć paramit, które wytyczają drogę ku Przebudzeniu:

1. paramita daru, dawania, szczodrości (skt. dāna-pāramitā);
2. paramita wskazań etycznych, dyscypliny, wierności ideałom i prawości (skt. śīla-pāramitā);
3. paramita cierpliwości, „mocy ścierpiania”, wyrozumiałości (skt. kṣānti-pāramitā);
4. paramita męstwa, dzielności, zapału, hartu ducha i wysiłku (skt. vīrya-paramitā);
5. paramita kontemplacyjnego skupienia (skt. dhyanā-pāramitā);
6. paramita mądrości, czyli ostateczne przejrzenie rzeczywistości (skt. prajñā-pāramitā).

Niektóre sanskryckie słowa, które weszły do niemal powszechnego użytku, takie jak dharma (skt. dharma), nirwana (skt. nirvāṇa) i sansara (skt. saṃsāra), pojawiają się zarówno w wersji oryginalnej, jak i w tłumaczeniu na polski.

Różne przydomki nadawane Buddzie w większości spolszczono. W kilku przypadkach przydomek zastąpiono słowem Budda, ze względu na rytm strofy. Wbrew obowiązującej konwencji, aby zaznaczyć w tekście, że chodzi o przydomek Buddy, także w liczbie mnogiej przyjęto pisownię z dużej litery, a więc: Buddowie, Opiekunowie, Zwycięzcy itp.

Kolejnym ważnym słowem jest sanskrycki termin kleśa, często tłumaczony na polski jako splamienie. Słowo kleśa ma ten sam źródłosłów co polskie kleszcze – to, co uciska, ciemięży, dokucza, czyli trzyma w stanie niewiedzy, emocjonalnego cierpienia. Stąd w tekście Drogi ku Przebudzeniu termin kleśa (prawie zawsze w liczbie mnogiej) przetłumaczono jako uciążliwości lub kleszcze niewiedzy.

Do zapisu słów sanskryckich zastosowano tzw. transliterację naukową, zgodnie z którą umieszcza się kreskę nad literą na oznaczenie samogłoski długiej, kropkę pod literą na oznaczenie spółgłoski cerebralnej (lub sonantu samogłoskowego) oraz kropkę nad literami tylnojęzykowymi „m” i „n”.

NAUCZANIE I PRAKTYKA

Buddyzm mahajany, którego praktykowaniu oddał się Śantidewa, był owocem stopniowej ewolucji i refleksji nad naukami Siddharty, historycznego Buddy, który żył pomiędzy szóstym i czwartym wiekiem p.n.e.

Podstawowe nauczanie Buddy zawarte jest w tzw. Czterech szlachetnych prawdach, będących przedmiotem pierwszego nauczania wygłoszonego przez historycznego Buddę po doznaniu Przebudzenia. Pierwsza z nich mówi, że istnieje cierpienie czy też stan niewygody i ciągłego przemijania. Druga, że owo cierpienie ma swoje przyczyny. Trzecia, iż może ono ustać, a czwarta, że istnieje droga prowadząca do jego ustania.

Wstąpienie na tę drogę i podążanie nią oznacza wyzbycie się subiektywnych przekonań, pragnień, poczucia złudnej tożsamości, wiary w to, że istnieje ktoś taki, coś takiego jak realne, niezmienne „ja”. Nasze przywiązanie i ciągłe lgnięcie do tego iluzorycznego tworu jest główną przyczyną naszego cierpienia. I skoro jesteśmy przywiązani do „ja”, to oczywiście nie chcemy „zrezygnować” z tego, co to „ja” postrzega i przeżywa.

Buddyzm uczy, że wszystko jest czymś uwarunkowane, że nic nie istnieje niezależnie, że każdy przejaw, każde doświadczenie jest tylko ogniwem w nieustannym łańcuchu brzemiennych w skutki czynów prowadzących do brzemiennych w nowe przyczyny skutków. Nasza wiara w samoistne „ja” i „świat” to rezultat działania kleszczy niewiedzy, które trzymają nas w niewoli. Prawdziwe Przebudzenie, czyli bezpośrednie niekonceptualne doświadczenie stanu nieutożsamiania się ze światem form i zjawisk, może przeciąć owe pęta niewiedzy i doprowadzić do ustania nawyku kurczowego chwytania się postrzeganej rzeczywistości, a przez to do ustania cierpienia, do wyzwolenia się z kołowrotu wcieleń.

Doświadczenie nierealności własnego „ja” prowadzi do wyzwolenia się z egoistycznej interesowności, pozwala zobaczyć, że w gruncie rzeczy niczym się od innych nie różnię, a to znaczy, że mogę dostrzec i zrozumieć ich cierpienie. To z kolei prowadzi do prawdziwego „współ-czucia”, do postawienia się w pozycji innego człowieka.

Kilka wieków po śmierci historycznego Buddy pojawiły się teksty wskazujące na mahajanę jako na drogę prowadzącą do Przebudzenia. W odróżnieniu od hinajany (skt. hinayana) czyli „mniejszego wozu”, „mniejszego wehikułu”, ostatecznym celem adepta mahajany powinno być nie tyle osiągnięcie stanu nirwany, wyzwolenie się z cierpienia i kręgu wcieleń, co osiągnięcie przez wszystkie czujące istoty stanu Buddy. Bodhisattwa (czyli istota, która doznała Przebudzenia) to ten, kto realnie współczuje innym istotom i składa przysięgę, że nic go nie zrazi, nic nie odwiedzie od dążenia i osiągnięcia owego celu. Praktykowanie drogi bodhisattwy, drogi prowadzącej ku pełnemu Przebudzeniu, czyli przebudzeniu wszystkich czujących istot, jest podstawowym postulatem mahajany. Aby móc tą drogą podążać, człowiek musi zrodzić w sobie bodhiczittę (skr. bodhicitta), umysł Przebudzenia, umysł naturalnie dążący do działania dla dobra innych, bo wytrącony z egocentrycznego snu, uwolniony od wiary w samoistną egzystencję czegokolwiek lub kogokolwiek. Tylko taki umysł pozwala na widzenie prawdziwego stanu rzeczy, na przejrzenie rzeczywistości, prowadzi do tego, że to nie ja subiektywnie widzę, lecz że wszystko staje się „prześwietlone”. To dzięki niemu można dostrzec własną małostkowość i jej bezsensowność, ów wymyślony obraz siebie – wytwór fantazji, pragnień i urazów. Tylko taka jakość widzenia prowadzi do pełnej szczerości, do silnej motywacji i ciągłego baczenia, dzięki którym można działać w świecie i jednocześnie nie być utożsamionym z podmiotem i przedmiotem działania.

NA DRODZE KU PRZEBUDZENIU

Komentatorzy Bodhicaryāvatāra często dzielą tekst na trzy główne części. Pierwsze trzy rozdziały: „Pochwała umysłu Przebudzenia”, „Wyznanie złoczynienia” i „Uchwycenie umysłu Przebudzenia”, mają za zadanie pomóc w zrodzeniu się bodhiczitty – umysłu Przebudzenia. Następne trzy: „Baczenie na umysł Przebudzenia”, „Na straży pełnej świadomości” i „Paramita cierpliwości”, zawierają wskazówki, jak chronić taki umysł, jak go nie utracić, jak nad nim czuwać. Kolejne trzy rozdziały: „Paramita dzielności”, „Paramita kontemplacyjnego skupienia” i „Paramita mądrości” nauczają, jak wzmocnić w sobie ów cenny stan, jak uczynić go niezachwianym, opartym na wglądzie w ostateczną naturę rzeczywistości. Dziesiąty i ostatni rozdział zawiera kończącą tekst modlitwę i dedykację.

Część pierwsza: zrodzenie się bodhiczitty

Bardzo trudno jest przetłumaczyć sens słowa bodhiczitta. Można by rzec, że łatwiej jest je zrozumieć, niż przełożyć.

Czasami zawęża się jego znaczenie do postawy współczucia. Bodhiczitta naturalnie obejmuje także współczucie, ale jest to tylko jeden z wielu owoców przejrzenia przez zasłonę ego, poznania ostatecznej prawdy i wyjścia z zamkniętego kręgu konceptualnych pojęć.

Tradycyjne nauki mówią o tym, że umysł Przebudzenia przejawia się na dwóch poziomach. Pierwszy z nich odnosi się ciągle jeszcze do poziomu subiektywnego i wskazuje na dążenie do osiągnięcia stanu Buddy, na pragnienie uwolnienia wszystkich istot od cierpienia. Drugi poziom to ostateczna bodhiczitta, stan bezpośredniego wglądu w naturę rzeczywistości. Oznacza on mądrość, świadomość pustki – natychmiastową i wolną od dualizmu wizję, która wykracza poza to, co można ująć intelektualnie.

Te dwa poziomy umysłu Przebudzenia są bezpośrednio ze sobą związane. Świadomość pustki jest niedostępna, jeśli nie praktykuje się pełnego współczucia, a owo współczucie nigdy nie sięga pełni, jeśli świadomość pustki nie została urzeczywistniona.

Choć mogłoby się wydawać, że jest to zaklęty krąg, nauki buddyjskie twierdzą, że umysł, nawet ten złapany w kleszcze niewiedzy, tułający się w kołowrocie wcieleń, nigdy nie jest całkowicie odłączony od stanu Przebudzenia. Bodhiczitta to w istocie jego prawdziwa natura, jego pierwotny stan. Umysł nie jest tożsamy z tym, co go przesłania, co go rozprasza i oddziela od źródła – a to znaczy, że może się od tych zaciemnień uwolnić. Poddany odpowiednim ćwiczeniom i należytej praktyce może „powrócić z wygnania” i odnaleźć mądrość i uciszenie, może doznać stanu jedni.

Śantidewa dobitnie kreśli realia naszej egocentrycznej, próżnej egzystencji wraz z jej mordęgą i głupotą i jednocześnie otwiera zupełnie nową perspektywę, przekazując praktyczne wskazówki pozwalające wdrożyć tę nową perspektywę w życie.

Nasze ciągłe przejmowanie się sobą, życie w abstrakcyjnym poczuciu „ja”, poczuciu, które oddziela nas od reszty świata i tworzy rodzaj izolatki, to stan dwoistości tak silny, że tylko jakaś zewnętrzna siła może wybić nas ze snu, ze stanu nieustannej hipnozy.

Pierwszy rozdział Drogi ku Przebudzeniu to właśnie takie nawoływanie „z zewnątrz”, wysławianie cnót bodhiczitty, świętowanie i oddawanie jej czci.

Kiedy w rezultacie tego apelu faktycznie zaczyna się rodzić bodhiczitta, Śantidewa wie, że trzeba zrobić wszystko, aby ów impuls nie zniknął w ten sam sposób, jak wciąż nikną nasze powszednie „objawienia”. To, co wydaje się trwałym przekonaniem, szybko schodzi na drugi plan i przemija. Początkowy zapał gaśnie i stara rutyna zwycięża.

Wedle tradycji buddyjskiej jednym ze środków zapobiegawczych jest tu ćwiczenie umysłu w odczuwaniu lęku przez konsekwencjami czynienia zła. Śantidewa stawia nas w obliczu pewników naszej egzystencji: jej kruchości, przemijalności, nieuchronności śmierci. Idzie jeszcze dalej i opisuje męki czekające nas w piekielnych światach sansary. Buddyjskie teksty zawierają niezwykle szczegółowe opisy tych męczarni. Jednocześnie z perspektywy buddyjskich nauk pojęcie dobra i zła odwołuje się wyłącznie do ciągu przyczyn i skutków. Czyn uznany jest za zły, można by rzec „grzeszny”, nie dlatego, że jest złamaniem boskiego przykazania, lecz dlatego, że jest źródłem cierpienia w tym i innych żywotach. Dobro czy też cnotę stanowi natomiast to, co niesie szczęśliwość i owocuje rozwojem duchowym. Doświadczenia piekielnych stanów to nieunikniony rezultat czynów dokonanych pod wpływem działania kleszczy niewiedzy. Ikonograficzne bogactwo opisów takich doświadczeń ma pobudzać poczucie odpowiedzialności i pragnienie wyzwolenia. Buddyzmowi obce jest wieczne potępienie jako kara za grzechy. Cierpienie jest owocem własnych czynów, a nie karą narzuconą z zewnątrz. Pojęcie karmana odnosi się do czynów brzemiennych w skutki, to znaczy, że doświadczanie określonych stanów istnienia jest wynikiem popełnionych czynów. Jesteśmy więc autorami naszego losu i jako tacy jesteśmy wolni.

Współczucie wobec cierpiących istot, które okazuje Śantidewa, to nie rozrzewniony, płaczliwy stan umysłu, lecz prawdziwa troska, pełna zapału i wiary. Moc owego współczucia leży w jego bezstronności. Śantidewa w ostatecznym rozrachunku nie odwołuje się do pojęć dobra i zła, lecz do mocy współczucia i doświadczenia pustki, to znaczy do wyjścia poza umowny świat podmiotu i przedmiotów poznania. Zamiast dzielić świat podług dobra i zła, dzielić go na grzeszników i prawych, błogosławionych i potępionych, buddyzm mówi o sansarze, o „błędnym kole” naszego istnienia. Nasz umysł pod wpływem niewiedzy, uczuć pragnienia i niechęci reaguje na wszystko egocentrycznie. Jego doświadczenia są ulotne i nieuchronnie prowadzą do cierpienia, do duḥkha, czyli dosłownie do „przestrzeni trudności”, stanu niewygody. Dotyczy to wszystkich, zarówno tych „winnych”, jak i tych „prawych”. Dla Śantidewy każda istota w dowolnej sytuacji jest przedmiotem współczucia. Można by powiedzieć, że przedmiotem współczucia jest cierpienie samo w sobie, a z tego wynika, że współczucia nie można nikomu odmówić.

Oczywiście w codziennym życiu pojęcie dyscypliny etycznej jest niezwykle ważne i każdy, kto chce podążać ścieżką wewnętrznego rozwoju, musi się w tej dyscyplinie ćwiczyć. Ale odwoływanie się do wartości moralnych z poczuciem własnej nieomylności i wagi jest obce naukom Buddy.

Bodhisattwa – ten, który się przebudził – ślubuje, że uwolni inne istoty od cierpienia, a to znaczy, że uwolni je od źródeł cierpienia, że wskaże drogę, dzięki której można odnaleźć wolność, wyjść poza owo „błędne koło” kolejnych wcieleń.

Aby móc złożyć takie ślubowanie, trzeba być całkowicie szczerym, trzeba otwarcie przyznać się – przede wszystkim przed samym sobą – do swoich czynów. Nie chodzi o pielęgnowanie poczucia winy czy kajanie się w skrusze, lecz o wsłuchanie się w głos sumienia, o to, by stać się świadomym całego bagażu, który się nosi – bo tylko światło świadomości tworzy warunki, w których możliwy jest proces wewnętrznej przemiany. Śantidewa nie prosi Buddów i bodhisattwów o wybaczenie. Przywołuje ich jako opiekunów i jako świadków przyjętych przez siebie postanowień. To w ich obecności można porzucić stare tory i wejść na drogę prowadzącą ku Przebudzeniu.

W trzecim rozdziale Śantidewa nabiera przekonania i wewnętrznej siły i przyswoiwszy sobie umysł Przebudzenia, składa przysięgę bodhisattwy.

Część druga: ochrona i pielęgnowanie bodhiczitty

Po złożeniu takiej przysięgi autor ma teraz przed oczami ogrom postawionego sobie zadania. Z jednej strony wydaje się ono przerastać siły, z drugiej – cena za złamanie ślubu jest straszliwa.

Śantidewa mówi nam, że nawet największe przeszkody da się pokonać, że można nauczyć się być wolnym, że można stać się Buddą. Nasze ludzkie narodziny postawiły nas na rozdrożu. Jesteśmy cząstką materii, należymy do ziemi, ale jednocześnie mamy w sobie iskrę świadomości, owo światło, które naturalnie kieruje nas do źródła, ku pustce (skt. śūnyatā). Przebiega przez nas pionowa oś. Buddyzm twierdzi, że urodzenie się człowiekiem to coś niezwykle cennego i ulotnego – jedna szansa na miliard. Tylko człowiek ma szansę świadomego duchowego rozwoju. Ale ta niezwykła okazja jest zazwyczaj marnowana, rozmieniana na drobne przyjemności.

Co stoi na przeszkodzie, co czyni, że jesteśmy ślepi, omamieni? Otóż nauczanie mówi o uciążliwościach, o kleszczach niewiedzy (skr. kleśa). Złość, duma, żądze, zazdrość, przywiązanie – to korzenie smutku, geneza boleści. Ale chociaż skutki działania uciążliwości są przeraźliwe, one same nie są niczym innym jak ulotnymi stanami umysłu. Zdanie sobie z tego sprawy i wytrwałe ćwiczenie umysłu mogą te kleszcze poluzować – oto temat czwartego rozdziału.

Śantidewa dodaje sobie odwagi, bo na tej drodze trzeba czuć się dumnym jak prawdziwy wojownik, który gotowy jest zmierzyć się z własną pychą, z dumą-wrogiem.

Uświadomiwszy sobie, że to umysł jest przyczyną cierpienia, w piątym rozdziale Śantidewa bada proces powstawania myśli, wskazuje na ślepe tory, którymi one zazwyczaj biegną.

Z jednej strony umysł trzyma nas w niewoli, ale z drugiej, gdy uwolni się od uciążliwości, jest źródłem radości. Naszym prawdziwym nieszczęściem nie jest to, że uciążliwości pojawiają się w umyśle, lecz to, że praktycznie nigdy nie jesteśmy tego świadomi i poddajemy się ich działaniu, tkwiąc w absolutnej niewiedzy. To dlatego Śantidewa przywołuje uważność, nieustanne baczenie na to, co się dzieje wewnątrz nas i na zewnątrz, jako antidotum na ów stan omamienia. Musimy stać się świadomi naszych przejawów, czuć grunt pod stopami, nie dawać się ponieść reakcjom lub automatycznym skojarzeniom.

To samo dotyczy naszego ciągłego utożsamiania się z ciałem, z jego pragnieniami i niechęciami. Śantidewa nie odrzuca ciała. Ma ono swoje miejsce, swoją rolę i wartość. Umysł powinien jednak uwolnić się od obsesyjnego martwienia się o ciało, od bycia na usługach jego zachcianek.

Rozdział szósty jest poświęcony praktyce cierpliwości, która stanowi antidotum na złość i gniew. To one zalewają umysł agresywnymi i gwałtownymi emocjami, które podsycają uczucie wrogości; to one powodują, że stajemy się kawałkami mięsa na rozkazach nienawiści.

Nagły wybuch gniewu potrafi w jednej chwili zniszczyć owoce wielu lat duchowych wysiłków.

Śantidewa skupia się na prawdziwym źródle problemu, którym jest nasze ego, nasze odczuwanie siebie jako centrum wszechświata, gdzie wszystko istnieje tylko po to, żeby mnie drażnić lub sprawiać mi przyjemność. Kiedy widzimy nasze przywiązanie do tego, co na swój temat myślimy, czujemy, doznajemy, kiedy jesteśmy gotowi cierpliwie patrzeć prawdzie w oczy, paradoksalnie potrafimy docenić wtedy naszych wrogów jako tych, dzięki którym możemy ćwiczyć ową cierpliwość i oczyścić się z bezładnego ciągu automatycznych reakcji wywoływanych przez to, co nazywam „moją racją”.

Część trzecia: wzmacnianie bodhiczitty

Prawdziwej cierpliwości towarzyszy zawsze zapał, dzielność, waleczność, wysiłek i hart ducha. Sanskryckie słowo virya, które można dosłownie przetłumaczyć jako „męstwo”, zawiera w sobie wszystkie te cechy. Chodzi tu jednak nie o walkę przeciwko komuś lub czemuś, lecz o zupełnie inne bohaterstwo, którego celem jest dążenie do tego, by móc „ścierpieć” to, co mi przeszkadza, co mi się nie podoba; by nie reagować na wszystko i wszystkich, by nie być wielością, lecz stanąć „jak jeden mąż” i mieć moc przebicia się przez zgiełk wyobraźni, moc stanięcia w świetle, bycia widzianym takim, jakim się jest.

Uzbrojeni w cierpliwość i z hartem ducha możemy teraz podążać dalej drogą ku Przebudzeniu. Kolejnym etapem, przez który prowadzi nas Śantidewa, jest ćwiczenie się w kontemplacyjnym skupieniu. To najwyższa praktyka na pierwszym, ciągle jeszcze subiektywnym poziomie bodhiczitty.

Początek rozdziału poświęconego kontemplacyjnemu skupieniu opisuje warunki, jakich wymaga taka praktyka medytacyjna. Śantidewa był mnichem i oczywiście mówi do nas z perspektywy kogoś, kto złożył śluby wyrzeczenia i praktykuje życie w odosobnieniu. Ale są to tylko środki mające prowadzić do celu, którym jest osiągnięcie skupienia, uwolnienie się od nieustannie błąkających się myśli. Najważniejsza zarówno dla mnicha, jak i dla człowieka świeckiego jest intensywność jego wewnętrznej motywacji, wytrwałość jego praktyki. Śantidewa wychwala cnoty samotności nie po to, by zaprzeczyć światu, lecz by szukać drogi wewnętrznej wolności.

Dwie duże przeszkody stoją przed adeptem tych nauk: potrzeba bycia z kimś i chęć posiadania. Śantidewa prowadzi swoich słuchaczy – którymi pierwotnie byli przede wszystkim mnisi – przez medytację mającą na celu zdanie sobie sprawy z naszej przemijalności, rozpoznanie prawdziwej natury pożądania, osłabienie seksualnych obsesji i wyprowadzenie nas ze stanu utożsamienia się z ciałem.

Tak jak pożądamy innych ludzi, tak samo pożądamy bogactw. Wszystko to jest ulotne, łudzi nas przyjemnością, która szybko przemija i rodzi swoje przeciwieństwo – cierpienie.

Kiedy już zdamy sobie z tego sprawę i poczujemy iluzoryczność tego, co uważa się za „moje”, tego, czego pragnę i nienawidzę, możemy przystąpić do dwóch praktyk stanowiących ostoję ścieżki bodhisattwy. Te dwa fundamentalne ćwiczenia to „zamiana siebie na kogoś innego” i „zrównanie się z innymi”.

Prawdziwe współczucie nie jest jedynie uczuciem sympatii dla cierpiących istot ani też postanowieniem uczynienia czegoś, by ulżyć ich losowi. Oznacza ono przekroczenie pojęcia ego, zrozumienie tego, że poddana analizie owa egzystencjalna bariera, która oddziela „mnie” od „innego”, jest złudą, wymysłem.

Po przekroczeniu tej bariery cierpienia innych stają się równie rzeczywiste jak moje własne. Potrzeba ulżenia innym jest więc czymś naturalnym. Zamiana siebie na kogoś innego, która staje się możliwa, kiedy przestajemy oddzielać się od innych, jest jednym z najważniejszych aktów, jakich dokonuje bodhisattwa – jest samym sercem buddyjskiego nauczania.

Aby zmierzyć się z główną przeszkodą na drodze do zrównania się z innymi, aby uderzyć w ego, Śantidewa opisuje medytację, która polega na postawieniu siebie w pozycji „oponenta”. Patrząc jakby jego oczami, myśląc o nim w pierwszej osobie, a o sobie w trzeciej, adept tej praktyki winien kolejno postawić się w pozycji kogoś, kogo uważa za gorszego, równego sobie oraz lepszego od siebie, i odpowiednio rozbudzić w sobie zazdrość, chęć rywalizacji oraz uczucie pychy i wyższości. Dzięki temu będzie mógł naprawdę poczuć, co to znaczy znaleźć się na miejscu tego, w kogo wymierzone jest nasze zachowanie, i jednocześnie spojrzeć na siebie z zewnątrz, czyli choć na chwilę wyjść ze stanu hipnozy, uwolnić się od pozbawionego wszelkiego obiektywizmu wyobrażenia o sobie.

Obie opisane w ósmym rozdziale praktyki znajdują swoje spełnienie w prawdziwej mądrości, to znaczy w uświadomieniu sobie pustki istot i przejawów. Pustka nie oznacza tu nihilistycznego zaprzeczenia bytu, lecz uprzytomnienie sobie, że nic samo z siebie nie istnieje, że wszystko jest ogniwem w ciągu przyczyn i skutków, a to, co wykracza poza ów łańcuch, wykracza też poza nasze ograniczone, subiektywne poznanie, poza nasze słowne formuły, poza względność osobistych przeżyć.

Śantidewa wskazuje na to, że cała opisana we wcześniejszych rozdziałach praktyka znajduje swoje spełnienie w urzeczywistnieniu mądrości, w widzeniu tego, co jest naprawdę, w osiągnięciu stanu pełnej uważności. Tylko wtedy możliwa jest praktyka autentycznego współczucia.

Mądrość to w sanskrycie prajñā. Słowo to można przetłumaczyć dosłownie jako pra-gnozę, pra-wiedzę, czyli stan wolny od subiektywnych procesów poznawczych.

Dziewiąty rozdział, poświęcony paramicie mądrości (skr. prajñā-paramita), składa się w dużej mierze z debaty, w której Śantidewa wykazuje sprzeczności zawarte w doktrynach różnych nurtów filozofii indyjskiej oraz samego buddyzmu. Tradycyjne komentarze starają się nam pomóc w zrozumieniu niuansów tej filozoficznej dysputy. Rozmaite tłumaczenia tego rozdziału przypisują z reguły odpowiednie strofy lub ich części zwolennikom tej czy innej szkoły filozoficznej, rozwijając myśli zawarte w takiej błyskawicznej, operującej skrótami myślowymi wymianie. Zdarza się, że te same słowa są przypisywane przez różnych komentatorów przedstawicielom różnych nurtów.

Niniejsze tłumaczenie nie pretenduje do roli komentarza i pozostaje bliskie oryginału, zachowując jego zwięzłą formę i rytmiczną jakość. Z pewnością duża część tego rozdziału dla osób niewtajemniczonych w szczegóły różnych cytowanych doktryn może sprawiać wrażenie hermetycznej wymiany poglądów. Jeśli ktoś pragnie zagłębić się w skrupulatną analizę tekstu, może sięgnąć do pozycji wymienionych w załączonej bibliografii; ale nawet bez znajomości niuansów różnych szkół myśli buddyjskiej czy indyjskiej tekst Śantidewy pozwala przeczuć, czym jest myśl czysta – wolna od hałasu mechanicznych skojarzeń, niezmieszana z emocją i z pragnieniami ciała. To jej błyskotliwość budzi prawdziwe uczucie, subtelną wibrację, która pozwala na poznanie i doznanie całości, która oznacza przebudzenie serca i mądrość pustki.

Śantidewa był przedstawicielem buddyjskiej szkoły o nazwie madhjamaka (skt. madhyamaka), tzn. droga środka. Za jej założyciela uważa się Nagardżunę (skt. Nāgārjuna), który żył w II w. n.e.

Po śmierci Buddy na przestrzeni wieków pojawiły się różne systemy, które odwołują się do przekazanych przez Buddę nauk. Należą do nich wajbaszika (skt. vaibhāṣika) i sautrantika (skt. sautrāntika), widżńanawada (skt. vijñānavāda), zwana także jogaczarią i czittamatrą, czyli doktryną „samego tylko umysłu” (skt. yogācārya i cittamātra), oraz madhjamaka (skt. madhyamaka). Budda nauczał przez pięćdziesiąt lat, a jego słuchaczami byli ludzie wywodzący się z różnych kręgów społecznych. Choć stawiał sobie zawsze ten sam cel – wskazanie drogi prowadzącej do uwolnienia istot z zaklętego kręgu cierpień – swoje nauki formułował tak, aby dostosować je do możliwości ich odbioru przez słuchaczy. Nie do wszystkich mówił w ten sam sposób i jest rzeczą naturalną, że jego słowa dały początek różnym nurtom teorii i praktyki.

Wedle kierunku buddyzmu zwanego mahajaną nauki Buddy są dwojakie: te ostateczne, przekazujące wprost pełne, niczym nieprzesłonięte znaczenie (skt. nītārtha), i te domyślne (skt. neyārtha), odpowiednie do okoliczności, mające znaczenie pośrednie, starające się niejako naprowadzić słuchaczy na drogę prowadzącą do doskonałego rozmienia, czyli nauki, rzec by można, tymczasowe. Ten podział zgodny jest ze wskazaniem na istnienie dwóch prawd: ostatecznej, wykraczającej poza nasze poznanie, prawdy najwyższej (skt. paramārtha) i prawdy względnej, umownej, odpowiadającej światowi przejawów, „zakrywającej“ (skt. saṃvṛiti) tę ostateczną.

Śantidewa wskazuje na to, że wszelkie stwierdzenia, teorie – wszystko, co jest owocem racjonalnego myślenia, ma naturę prawdy umownej. Teorie znajdują swoje praktyczne zastosowanie i mogą pokrywać się z doświadczeniem, ale nigdy nie są w stanie ująć prawdy ostatecznej, „przebić się na drugą stronę“. To, co ostateczne, nie podlega konceptualizacji. Budda jest wolny od wszelkich teorii i ani nie twierdzi, że wszystko istnieje, ani że nic nie istnieje. Droga środka wskazuje na to, że prawdziwe poznanie nie podlega linearnemu upływowi czasu, podziałowi na podmiot i przedmiot. Mądrość ma charakter natychmiastowości, jest przełomem, wniknięciem w naturę rzeczywistości nie jako zewnętrzny obserwator, lecz jako cząstka całości. Owoc mądrości – pustka – oznacza wolność nieprzesłonionego niczym umysłu, żywą ciszę, świetlisty wgląd, który sięga źródła.

Jak można dostąpić takiego poziomu? Zgodnie z legendą Śantidewa, wypowiedziawszy w Nalandzie następującą strofę:

Kiedy umysł staje w obliczu braku

Zarówno istnienia, jak i nieistnienia,

Niczym nie zajęty, nie mając innego wyboru,

Doznaje stanu całkowitego spokoju. (9-34),

zaczął unosić się w powietrzu razem z bodhisattwą Mańdżuśrim i resztę tekstu recytował już niewidzialny – symbolicznie można by powiedzieć: z poziomu niedostępnego dla zwykłego poznania. Zgodnie z przekazem miał już nigdy nie wrócić do Nalandy.

Droga ku mądrości, ku Przebudzeniu, to droga umysłu, którego nic nie jest w stanie rozproszyć, droga czystej przytomności, wolnej od podziałów i komentarzy, droga pierwotnego, źródłowego baczenia, obecności, która jest przezroczysta.

Madhjamaka wskazuje na to, że rozum nie może poznać natury rzeczywistości, że wszelkie doktryny, gdy zostaną poddane skrupulatnej analizie, okazują się niespójne, wewnętrznie sprzeczne, niosą same w sobie przyczynę ich odrzucenia.

Zadaniem madhjamaki jest ujawnienie tej wewnętrznej niedorzeczności. W dynamicznej debacie, przyciśnięte do muru, wszystkie teorie prowadzą nieuchronnie do sprzeczności. Madhjamaka zamiast wysuwać nowe postulaty, sięga po metodę czystej dialektyki, poddaje krytyce istniejące doktryny. I tak po kolei obnażone zostają paradoksy doktryny niezniszczalnego „ja”, teorii przyczynowości, personifikacji boskiego stwórcy itd. I to nie poprzez zaprzeczenie, lecz przez stopniowe ujawnianie niespójności tkwiących w samej doktrynie. Owe niespójności prowadzą do wyprowadzenia wniosków niezgodnych z aksjomatami danej doktryny – czyli do absurdów. Każda intelektualna konstrukcja poddana takiej analizie pada i niespokojny, wiecznie stronniczy i zajęty czymś intelekt zostaje zredukowany do niemoty, do stanu absolutnego spokoju, ciszy. Tylko w takim stanie możliwy jest wgląd, który wykracza poza świat myśli. Ów pełny wgląd i absolutna cisza czynią możliwym doświadczenie pustki.

Dziewiąty rozdział Bodhicaryāvatāra to przegląd i analiza różnych doktryn. Autor podaje w nim w wątpliwość realizm promowany przez szkoły wajbaszika (skt. vaibhāṣika) i sautrantika (skt. sautrāntika), czyli odrzuca wiarę w samoistnienie niepodzielnych cząstek materii oraz chwil świadomości; następnie Śantidewa wykazuje sprzeczności zawarte w doktrynach filozofii indyjskiej, takich jak sankhja (skt. sāṃkhya), mimansa (skt. mīmāṃsā), waiśeszika (skt. vaiśeṣika) i njaja (skt. nyāya), a także wdaje się w długą debatę ze zwolennikami doktryny „samego tylko umysłu“ (skt. cittamātra).

Jednocześnie celem nie jest tu akademicka dyskusja czy uprawianie metafizyki. Chodzi o uwolnienie się od konceptualnych teorii, od nadawania niezależnego bytu temu, co jest tylko pojęciem względnym. Prawdziwa mądrość to urzeczywistnienie pustki i tylko ono może zniszczyć korzeń sansary i uwolnić nas od potoku cierpienia.

Ostatni rozdział, którego przynależność do oryginalnego tekstu bywa podważana, nosi tytuł Pariṇāmanā, co tłumaczy się najczęściej jako „Dedykacja”. Sanskrycki tytuł wywodzi się od słowa pariṇāma, czyli „zmiana”, „dojrzewanie”, „przemiana”, „rozwój”. Można więc ów tytuł odczytać jako dojrzewanie karmicznego skarbca zasług. Owe zasługi bodhisattwa, ten, który dostąpił Przebudzenia, dedykuje wszystkim cierpiącym istotom w każdej krainie istnienia. W ten sposób cały trud Drogi ku Przebudzeniu złożony jest w darze: ty jesteś mną, ja jestem tobą. Wszystko, co gromadzę, ma sens, tylko jeśli służy innym. Przejrzenie rzeczywistości nie ma żadnej wartości, jeśli sprowadza się do kolejnego przejawu egoizmu, do odseparowania się od innych czujących istot, do kultywowania poczucia wyższości.

Bodhisattwa nie ustanie w praktyce, dopóki wszystkie istoty nie wyzwolą się z kleszczy niewiedzy. Każda myśl, każdy czyn, uczucie, każda intencja musi ulec destylacji, prześwietleniu, aby w owej świetlistości bycia odnaleźć swoją przynależność do wszystkiego, co na poziomie prawdy umownej istnieje i stanowi całość, lecz co w obliczu prawdy ostatecznej rozpuszcza się w wolnej od wszelkich form i przejawów pustce¹.

1. Inspiracją do napisania powyższego wprowadzenia był wstęp do tłumaczenia Bodhicaryāvatāra z tybetańskiego na angielski, przygotowanego przez Padmakara Translation Group pod tytułem The Way of Bodhistattva, 1997 (wydanie poprawione 2006), Shambala Publications Boston/London. Autorzy tego wstępu wyrazili zgodę na użycie wątków ich tekstu we wprowadzeniu do polskiego tłumaczenia.1. Pochwała umysłu Przebudzenia

OM

Hołd i sława Buddzie

1.

Tym, którzy odeszli w błogość, ucieleśnieniom Dharmy,

Ich potomkom oraz wszystkim czci godnym

Składam pokłon i wedle pisma zwięźle teraz przedstawię

Praktykę dyscypliny synów Buddy.

2.

Nie powiem tutaj nic, czego by wcześniej nie znano

I w sztuce kompozycji nie mam żadnej wprawy,

Nie sądzę więc, że innym korzyść to przyniesie,

A czynię to, by aromatem swój umysł nasycić.

3.

W ten sposób wzmocni się we mnie strumień łaskawości,

Tak bym mógł skupić się na wyświadczaniu dobra,

Ktoś inny zaś, obdarzony taką jak ja naturą,

Być może to dostrzeże i też zrobi z tego użytek.

4.

Jakże trudno odnaleźć tę chwilę spełnienia,

Która pozwala człowiekowi celu dosięgnąć.

Jeśli umknie mi teraz owo dobrodziejstwo,

Kiedy znowu nadarzy się taka okazja?

5.

Jak błyskawica, która przez moment

Rozjaśnia noc mglistą i od chmur czarną,

Autorytet Buddy czasami i tylko przez chwilę

Kieruje myśl ludzką ku czynieniu dobra.

6.

Toteż światło prawości nieustannie słabnie,

Za to siła zła wciąż na potęgę rośnie.

Czyż prócz w pełni przebudzonego umysłu

Jakaś inna cnota zdoła ją okiełzać?

7.

Rozmyślając przez wiele eonów,

Najwięksi z mędrców ujrzeli owo dobro.

To dzięki niemu nieprzebrane tłumy

Mogą pogodnie jaśnieć pełnią szczęścia.

8.

A więc tym, którzy pragną pokonać setki udręk bytu,

Którzy chcą ulżyć niedoli i cierpieniom istot,

Tym, którzy łakną takich miriadów szczęścia,

Nie wolno nigdy porzucić umysłu Przebudzenia – bodhiczitty.

9.

Nędznik zakuty w okowy egzystencji,

Gdy tylko zrodzi się w nim bodhiczitta,

Otrzyma miano potomka Buddów spowitych w błogość,

Będzie opiewany w boskim oraz ludzkim świecie.

10.

Ona jak eliksir alchemików, pojmawszy tę nieczystą postać,

Przeistacza ją w ciała Zwycięzcy klejnot bezcenny.

Oto, co znaczy umysł Przebudzenia –

Trzymajcie się go tak mocno, jak tylko potraficie!

11.

Niezgłębione myśli tych, którzy prowadzą karawanę świata,

Przebadały go na wskroś i wielką wartość mu nadały.

Wy, którzy tułacie się od żywota do żywota,

Z całej siły ściskajcie klejnot bodhiczitty!

12.

Bowiem każda inna cnota jest jak bananowiec,

Który marnieje po wydaniu owoców,

Za to drzewo bodhiczitty owocuje wciąż na nowo

I nigdy nie więdnie, lecz obradza wiecznie.

13.

Dzięki niej, niczym pod osłoną mocarza,

Nawet okrutnicy w okamgnieniu pokonują straszne lęki.

Czemu więc ogarnięte niewiedzą istoty

Wciąż nie chcą powierzyć się jej opiece?

14.

Jak ogień obwieszczający koniec świata

Ona w jednej chwili obraca w popiół niegodziwe czyny.

„Jej przymiotów w żaden sposób nie można policzyć” –

Tak nauczał Sudhanę mądry suweren Maitreja.

15.

Mówiąc zwięźle, umysł Przebudzenia

Znany jest pod dwoma postaciami:

Umysł, który do Przebudzenia aspiruje

Oraz ten, który już do Przebudzenia zmierza.

16.

Wiadomo, że ktoś, kto chce wyruszyć w podróż,

Różni się od tego, kto jest już w drodze.

Właśnie taką różnicę między tymi dwoma

Powinni zrozumieć mędrcy i uczeni.

17.

Choć umysł aspirujący do Przebudzenia

Wydaje w kołowrocie wcieleń wielkie owoce,

Nie płynie z niego ciąg zasług nieprzerwany

Cechujący umysł, który zmierza już do celu.

18.

Bo przecież wystarczy, by właśnie taki umysł

Z silną wolą i postanowieniem nieugiętym

Poświęcił się wyzwoleniu niezliczonych istot,

A wtedy, począwszy od tego momentu,

19.

Natychmiast, i to choćby we śnie

Lub nawet w licznych nieuwagi chwilach,

Zaczynają bić aż po firmament

Nieskończone strumienie i potoki zasług.

20.

Tathagata – Ów, który przeniknął naturę rzeczy,

Odpowiadając w sutrze na pytania Subahu,

Wykazał to dobitnie w trosce o istoty

Zwrócone ku mniej surowej ścieżce.

21.

Otóż wystarczy, żeby ktoś tylko pomyślał:

„Chcę ukoić ból głowy, który dokucza innym”,

A już taki objaw wielkoduszności

Będzie źródłem zasług bezgranicznych.

22.

Co dopiero, jeśli się pragnie uśmierzyć

Bezbrzeżny ból każdej istoty

I chce, by one wszystkie bez wyjątku

Osiągnęły doskonałość granic nieznającą.

23.

Czyja matka i czyj ojciec

Potrafi okazać takie dążenie do dobra?

Czy znają je kapłani i najwięksi mędrcy?

Czy mogą się nim poszczycić bogowie?

24.

Wszak wcześniej, myśląc jedynie o własnej korzyści,

Im nawet we śnie do głowy to nie przyszło,

Czemuż więc teraz mieliby to czynić,

Mając na względzie dobro i pożytek innych?

25.

Skąd bierze się ten stan dotąd nieznany,

Dla istot tak cenny i wyjątkowy?

One nawet własnego dobra pragnąć nie umieją,

Dlaczego więc miałyby go życzyć innym?

26.

Ziarno błogiej radości świata,

Ziele leczące tego świata żałość –

Oto czym jest ów umysłu klejnot.

Czy w ogóle można zmierzyć jego walor?

27.

Skoro samo pragnienie dobra dla innych

Ma moc większą niż oddawanie czci Buddzie,

Cóż dopiero osiągną wytrwałe zmagania,

Aby wszystkie istoty poznały szczęśliwości pełnię?

28.

Przecież one choć chcą się pozbyć cierpienia,

Nic, tylko za cierpieniem gonią.

Otumanione pragnieniem szczęścia

Własną szczęśliwość niszczą jak wroga.

29.

Kto więc napełni radością tych,

Którzy są tak złaknieni szczęścia?

Kto zdoła ukoić wszelki ból

Istot bez końca nękanych boleścią?

30.

Gdzie jest ów święty mąż,

Który w pył złudzenia rozwiewa?

Czy istnieje wierniejszy od niego druh,

Jakaś większa od takiej zasługa?

31.

Skoro obsypuje się pochwałami nawet tego,

Kto jedynie za uprzejmość się odwdzięcza,

Co zatem można rzec o bodhisattwie,

Który dobro czyni bezinteresownie?

32.

Wystarczy, że ktoś da jałmużnę garstce stworzeń,

Raz jeden zapewni im strawę,

Przez pół dnia ze wzgardą zatroszczy się o nie,

A już ludzie go wielbią, mówiąc: „Co za wspaniały człowiek!”.

33.

Cóż dopiero ten, kto nieustannie

Ofiarowuje istotom, których nie sposób policzyć,

Spełnienie każdego z ich pragnień

Trwające po sam kres niebios i ludzi.

34.

Ten zaś, kto nosi w sercu niecne zamiary

Wobec darczyńcy, potomka Zwycięzcy,

Przepadnie w czeluściach – jak mówił Opiekun –

Na tyle eonów, ilu dopuścił się nikczemności.

35.

Za to ten, kto ma umysł jasny i łaskawy

Będzie rodził obfitość owoców,

Bo nawet wtedy, gdy krzywdzeni są synowie Buddy,

On na zło odpowiada potokiem dobroci.

36.

Ci, w których zrodził się ów czysty klejnot umysłu,

Dla których nawet obraza oznacza doznanie szczęścia –

Przed ich ciałami oddaję niski pokłon,

W nich szukam schronienia, bo są krynicą radości.