Pustka jest radością - ebook

Przedmowa

XVI Kar­ma­pa Rang­dźung Rig­pi Do­rdźe i Dil­go Khy­ent­se Rin­po­cze, dwaj naj­więk­si mi­strzo­wie bud­dy­zmu ty­be­tań­skie­go w XX wie­ku, pili so­bie po­noć razu pew­ne­go w ogro­dzie her­ba­tę i pod­czas roz­mo­wy za­śmie­wa­li się do łez. Na py­ta­nie, z cze­go tak się śmie­ją, je­den z nich, wska­zu­jąc na ro­sną­ce nie­opo­dal drze­wo, od­po­wie­dział: „Bo wiesz, oni wszy­scy my­ślą, że to jest drze­wo!”. Po czym znów wy­buch­nę­li śmie­chem.

Oczy­wi­ście nie spo­sób się nie śmiać, bo śmiech oświe­co­nych mi­strzów jest za­raź­li­wy, ale nie­ko­niecz­nie musi temu to­wa­rzy­szyć peł­ne zro­zu­mie­nie. Niech więc ta książ­ka bę­dzie pró­bą wy­ja­śnie­nia tego żar­tu, za któ­rym stoi do­świad­cze­nie bud­dyj­skiej fi­lo­zo­fii. Bę­dzie to, jak wi­dać, wy­ja­śnie­nie nie­co przy­dłu­gie i za­wie­ra­ją­ce nie­jed­ną dy­gre­sję, ale na swo­je uspra­wie­dli­wie­nie mam to, że i ono może być żar­to­bli­we. Bę­dzie to rów­nież wy­ja­śnie­nie przed­sta­wia­ją ce spo­rą część bud­dyj­skiej fi­lo­zo­fii, bo to ona wła­śnie zmie­nio­na po­przez me­dy­ta­cję w żywe do­świad­cze­nie, sta­je się naj­lep­szym po­wo­dem do ra­do­ści, co nie za­wsze jest fak­tem po­wszech­nie zna­nym. Wszak fi­lo­zo­fia za­zwy­czaj bro­ni­ła się przed ra­do­ścią i śmie­chem, przed­kła­da­jąc po­nad nie po­wa­gę. Pierw­sza za­sa­da fi­lo­zo­fii to spra­wa wiel­kiej po­wa­gi, jak prze­ko­ny­wał pa­te­tycz­nie mło­dy Schel­ling. W fi­lo­zo­fii było więc za­wsze miej­sce na prze­ra­że­nie, bo­jaźń i drże­nie, trwo­gę i tym po­dob­ne spe­ku­la­cjo­gen­ne sta­ny umy­słu, ale tyl­ko jed­ne­go fi­lo­zo­fa w Eu­ro­pie na­zy­wa­no „śmie­ją­cym się”. Był nim De­mo­kryt, któ­ry może wła­śnie ze swych da­le­kich po­dró­ży do In­dii przy­wiózł tę roz­we­se­la­ją­cą go hi­po­te­zę ato­mi­zmu, zna­ną już wte­dy ów­cze­snej tra­dy­cji we­dyj­skiej i bud­dyj­skiej. W XX wie­ku mia­ły miej­sce jesz­cze dwie pró­by (po­waż­ne, rzecz ja­sna) wpro­wa­dze­nia śmie­chu do fi­lo­zo­fii. Pierw­szej do­ko­nał Hen­ri Berg­son, któ­ry na­pi­sał książ­kę za­ty­tu­ło­wa­ną Śmiech – jak jed­nak ktoś za­uwa­żył, nie ma w niej ani jed­ne­go dow­ci­pu; dru­gą pod­jął Hel­mut Ples­sner, któ­ry z ko­lei na­pi­sał książ­kę pod ty­tu­łem Śmiech i płacz, a więc, jak wi­dać, ze­psuł wszyst­ko już w punk­cie wyj­ścia.

Go­rzej jesz­cze spra­wa wy­glą­da, gdy do sło­wa „fi­lo­zo­fia” doda się przy­miot­nik „bud­dyj­ska”. Bud­dyzm wie­lu lu­dziom ko­ja­rzy się nie­ste­ty z po­nu­rą asce­zą, bez­na­mięt­nym wy­co­fa­niem z ży­cia uzna­ne­go tyl­ko i wy­łącz­nie za cier­pie­nie. War­to jed­nak pa­mię­tać, że owa praw­da o cier­pie­niu, na któ­rej czę­sto po­wierz­chow­ni czy­tel­ni­cy bud­dyj­skich tek­stów po­prze­sta­ją, to tyl­ko pierw­sza z tzw. czte­rech szla­chet­nych prawd skła­da­ją­cych się na te naj­bar­dziej pod­sta­wo­we na­uki Bud­dy. Trzy na­stęp­ne mó­wią ko­lej­no o przy­czy­nie cier­pie­nia (aby przez jej po­zna­nie zro­zu­mieć sy­tu­ację, w któ­rej się znaj­du­je­my), na­stęp­nie o sta­nie poza cier­pie­niem (po­sta­wię tu jak­że ry­zy­kow­ną tezę, że może cho­dzić o szczę­ście i ra­dość), wresz­cie o dro­dze pro­wa­dzą­cej do sta­nu poza cier­pie­niem (czyż­by moż­na go osią­gnąć?!). Na ową dro­gę skła­da­ją się wła­śnie naj­roz­ma­it­sze bud­dyj­skie me­to­dy spe­cja­li­za­cji w wol­no­ści i ra­do­ści i to wła­śnie ich (w licz­bie po­noć 84 000) Bud­da uczył przez 45 lat od osią­gnię­cia oświe­ce­nia aż do śmier­ci. Ktoś, kto twier­dzi, że tak jak każ­da kro­pla wody w oce­anie ma smak soli, tak każ­da jego na­uka ma smak wol­no­ści, nie jest chy­ba umę­czo­nym ży­ciem ni­hi­li­stą lan­su­ją­cym umar­twia­nie się w smut­ku eg­zy­sten­cji. Na do­da­tek je­den z przy­dom­ków Bud­dy brzmi su­ga­ta, su we­dle Ty­be­tań­czy­ków po­cho­dzi od san­skryc­kie­go sło­wa su­kha ozna­cza­ją­ce­go ra­dość, a gata ozna­cza tego, któ­ry do­tarł do celu. Su­ga­ta za­tem, a po ty­be­tań­sku de­łar­szeg­pa, to do­słow­nie ten, któ­ry osią­gnął ra­dość, nie­uwa­run­ko­wa­ną, osta­tecz­ną, wiel­ką, jak zwy­kło się ją do­okre­ślać w tra­dy­cyj­nych na­ukach bud­dyj­skich. Z ko­lei mia­nem su­ga­ta­gar­ba w san­skry­cie i de­szeg ning­po po ty­be­tań­sku, ozna­cza­ją­cym do­słow­nie ser­ce tego, któ­ry osią­gnął ra­dość, okre­śla się na­tu­rę bud­dy obec­ną we­dle nauk bud­dyj­skich w każ­dej mniej lub bar­dziej świa­do­mej isto­cie. Roz­po­zna­nie tej­że na­tu­ry jest oświe­ce­niem, któ­re nie jest moż­li­we bez pew­nej, nie­wiel­kiej choć­by daw­ki bud­dyj­skiej fi­lo­zo­fii, któ­ra ob­ja­śnia na­tu­rę zja­wisk i na­tu­rę do­świad­cza­ją­ce­go ich umy­słu.

Aby więc spró­bo­wać zro­zu­mieć ukształ­to­wa­ną przez bud­dyj­ską fi­lo­zo­fię i me­dy­ta­cję ra­dość wspo­mnia­nych na po­cząt­ku mi­strzów, trze­ba na ota­cza­ją­cy nas świat spoj­rzeć okiem bud­dyj­skiej mą­dro­ści, a jest to tzw. trze­cie oko mą­dro­ści ma­lo­wa­ne pio­no­wo na czo­łach oświe­co­nych form z bud­dyj­skich ob­ra­zów. I jest to – śmiem twier­dzić – oko zde­cy­do­wa­nie przy­mru­żo­ne. Wi­dzi ono pust­kę wszech­rze­czy, ta zaś – wbrew roz­po­wszech­nio­nym prze­są­dom – nie jest ni­czym in­nym jak ra­do­ścią. Ty­be­tań­czy­cy uży­wa­ją tu ter­mi­nu de­tong, w któ­rym de po­cho­dzi od sło­wa deła ozna­cza­ją­ce­go ra­dość, a tong od tong­pa ni ozna­cza­ją­ce­go pust­kę¹.

To oczy­wi­ście na pierw­szy rzut jed­ne­go z dwóch po­zo­sta­łych oczu dość dziw­na de­fi­ni­cja pust­ki, ale mam na­dzie­ję, że wraz z ko­lej­ny­mi roz­dzia­ła­mi tej książ­ki sta­nie się bar­dziej in­tu­icyj­na. Wła­śnie w imię tej­że in­tu­icyj­no­ści zre­zy­gno­wa­łem z wszel­kich, cza­sa­mi dość her­me­tycz­nych i na­zbyt su­chych spe­ku­la­cji, któ­ry­mi ob­rósł ten klu­czo­wy ter­min my­śli bud­dyj­skiej, a w za­mian po­sta­no­wi­łem przy­bli­żyć nie tyle słow­nik, co ra­czej du­cha czy at­mos­fe­rę tej­że fi­lo­zo­fii, któ­re mają ten­den­cję do tego, by zni­kać z pola wi­dze­nia pod spe­cja­li­stycz­nym słow­nic­twem. A za­tem po­zo­sta­jąc wier­ny bar­dziej du­cho­wi niż li­te­rze, to skrom­ne przy­bli­że­nie my­śli bud­dyj­skiej po­sta­no­wi­łem umie­ścić w kon­tek­ście na­sze­go co­dzien­ne­go ży­cia. Cóż bo­wiem po fi­lo­zo­fii, któ­ra nie ma z nim nic wspól­ne­go? Nie­któ­rzy oczy­wi­ście z tego ode­rwa­nia fi­lo­zo­fii od ży­cia czy­ni­li jej cno­tę, ale Bud­da twier­dził, że je­dy­ny po­wód, dla któ­re­go uczy, to fakt, że wszyst­kie isto­ty chcą być szczę­śli­we. A szczę­ście to na­der prak­tycz­na kwe­stia na­sze­go ży­cia, bo osta­tecz­nie wszyst­ko w nim się wo­kół szczę­ścia krę­ci. Zresz­tą na­wet naj­bar­dziej abs­trak­cyj­na fi­lo­zo­fia upra­wia­na jest dla­te­go, że upra­wia­ją­ce­mu, by nie rzec upraw­cy, spra­wia przy­jem­ność (za­ma­sko­wa­ną cza­sem wznio­sły­mi de­kla­ra­cja­mi); taka fi­lo­zo­fia jest więc dla nie­któ­rych pa­ten­tem na szczę­ście, może i nie­co per­wer­syj­ne, ale jed­nak szczę­ście. W fi­lo­zo­fii więc, tak jak i w ży­ciu, osta­tecz­nie cho­dzi – nie ukry­waj­my tego już dłu­żej – o szczę­ście (jak bo­wiem in­a­czej wy­tłu­ma­czyć na przy­kład jej so­te­rio­lo­gicz­ne czy escha­to­lo­gicz­ne za­pę­dy?). Fi­lo­zo­fia bud­dyj­ska zaś sta­wia tę kwe­stię po pro­stu bar­dzo otwar­cie, oka­zu­jąc się prze­to me­to­dą spe­cja­li­za­cji w ra­do­ści, któ­rą prze­ży­wa się już nie tyl­ko nad fi­lo­zo­ficz­nym tek­stem czy w me­dy­ta­cji, ale i w co­dzien­nym ży­ciu, na przy­kład w ogro­dzie przy her­ba­cie. Aby to mo­gło się wy­da­rzyć, bud­dyj­ski po­gląd po­przez me­dy­ta­cję sto­pić się musi z co­dzien­nym ży­ciem i ta ich jed­ność sta­je się bar­dzo do­brym do owej ra­do­ści po­wo­dem.

Naj­wy­raź­niej wi­dać to w przy­pad­ku tra­dy­cji in­dyj­skich ma­ha­sid­dhów, któ­ra prze­nik­nąw­szy do Ty­be­tu, wy­da­ła i tam wie­lu wy­so­ko urze­czy­wist­nio­nych mi­strzów bud­dyj­skich. Wbrew wi­ze­run­ko­wi udu­cho­wio­ne­go asce­ty ci le­gen­dar­ni mi­strzo­wie bud­dyj­skiej tan­try nie tyl­ko spę­dza­li wie­le latw me­dy­ta­cji, ale też cho­dzi­li do pra­cy, i to czę­sto po­śród co­dzien­nych, wy­da­wa­ło­by się nud­nych czyn­no­ści ich umysł uzy­ski­wał co­raz głęb­szy wgląd w na­tu­rę zja­wisk. W przy­pad­ku Ti­lo­py sta­ło się to pod­czas wy­ci­ska­nia ole­ju z na­sion se­za­mo­wych, w przy­pad­ku Sa­ra­hy był to mo­ment, w któ­rym ko­bie­ta po­ka­za­ła mu wła­sno­ręcz­nie zro­bio­ną strza­łę, co tak oto za­cho­wa­ło się w pa­mię­ci Ty­be­tań­czy­ków:

Udał się na plac tar­go­wy. Tam uj­rzał mło­dą ko­bie­tę przy­ci­na­ją­cą drzew­ce strza­ły. Nie roz­glą­da­ła się na boki i była cał­ko­wi­cie skon­cen­tro­wa­na na ro­bie­niu strza­ły. Pod­cho­dząc bli­żej, zo­ba­czył, jak sta­ran­nie pro­stu­je trzci­nę o trzech zgru­bie­niach, od­ci­na­jąc jej koń­ce, a na­stęp­nie osa­dza grot w jej dol­nej czę­ści roz­cię­tej na czte­ry i wią­że go ścię­gnem oraz mo­cu­je czte­ry pió­ra na gór­nym koń­cu roz­cię­tym na dwo­je; po­tem za­my­ka jed­no oko, przyj­mu­jąc po­zy­cję, jak­by mie­rzy­ła do celu. Gdy za­py­tał ją, czy strza­ły wy­ra­bia za­wo­do­wo, od­po­wie­dzia­ła: „Szla­chet­ny synu, zna­cze­nie nauk Bud­dy moż­na po­znać po­przez sym­bo­le i dzia­ła­nie, a nie po­przez sło­wa i księ­gi”. Wte­dy to w jego umy­śle po­ja­wi­ło się zro­zu­mie­nie tego, cze­mu owa da­ki­ni dała wy­raz.

Trzci­na sym­bo­li­zo­wa­ła to, co nie­stwo­rzo­ne; trzy zgru­bie­nia ko­niecz­ność urze­czy­wist­nie­nia trzech do­sko­na­łych sta­nów Bud­dy; pro­sto­wa­nie drzew­ca to pro­sto­wa­nie ścież­ki du­cho­we­go roz­wo­ju. Od­ci­na­nie na dole to ko­niecz­ność wy­ko­rze­nie­nia sam­sa­ry, a na gó­rze ko­niecz­ność wy­ko­rze­nie­nia prze­świad­cze­nia o ist­nie­niu ja lub isto­ty rze­czy; roz­sz­cze­pie­nie na dole na czte­ry – czte­ry stop­nie wglą­du; osa­dze­nie gro­tu – ko­niecz­ność ko­rzy­sta­nia ze swej in­te­li­gen­cji; za­wią­za­nie ścię­gnem – uzy­ska­nie pie­czę­ci jed­no­ści; roz­sz­cze­pie­nie gór­ne­go koń­ca na dwa – me­to­dy i mą­drość; umo­co­wa­nie czte­rech piór ozna­cza­ło po­gląd, jego roz­wa­że­nie, prak­ty­kę i uzy­ska­nie re­zul­ta­tu; otwie­ra­nie jed­ne­go oka i za­my­ka­nie dru­gie­go ozna­cza­ło za­my­ka­nie oka dys­kur­syw­ne­go po­zna­nia i otwar­cie oka bez­cza­so­wej świa­do­mo­ści; po­sta­wa mie­rze­nia do celu wy­ra­ża­ła ko­niecz­ność wy­strze­le­nia strza­ły nie­du­al­no­ści w samo ser­ce du­ali­stycz­ne­go lgnię­cia .

Za spra­wą te­goż zro­zu­mie­nia bra­min Ra­hu­la miał uzy­skać imię Sa­ra­ha; w In­diach sara ozna­cza strza­łę, zaś ha od­da­nie strza­łu. Stał się zna­ny jako ten, któ­ry wy­strze­lił strza­łę, po­nie­waż po­słał strza­łę nie­du­al­no­ści w samo ser­ce du­ali­zmu².

Wszy­scy lu­dzie wo­ko­ło zo­ba­czy­li za­pew­ne je­dy­nie rze­mieśl­nicz­kę po­ka­zu­ją­cą swój wy­rób, ale Sa­ra­ha mógł zo­ba­czyć w tej, ba­nal­nej zda­wa­ło­by się, sy­tu­acji coś zu­peł­nie in­ne­go, bo jego umysł był już do­sta­tecz­nie otwar­ty dzię­ki me­dy­ta­cji i do­sta­tecz­nie przy­go­to­wa­ny dzię­ki bud­dyj­skiej fi­lo­zo­fii, by znacz­nie cie­ka­wiej prze­ży­wać co­dzien­ne ży­cie. A za­tem w naj­zwy­klej­szym na­wet wy­da­rze­niu tkwi ogrom­ny po­ten­cjał, któ­ry wy­zwo­lić może do­wol­nie głę­bo­kie do­świad­cze­nie, za­leż­ne tyl­ko od stop­nia otwar­cia i przy­go­to­wa­nia prze­ży­wa­ją­ce­go umy­słu, któ­ry w koń­cu może do­świad­czyć roz­po­zna­nia swej naj­głęb­szej na­tu­ry. Tak było w przy­pad­ku Ma­ni­bha­dry, któ­rej umysł stał się wszyst­kim, w chwi­li gdy pa­trzy­ła, jak woda z upusz­czo­ne­go nie­chcą­cy przez nią dzba­na roz­le­wa się sze­ro­ko na dro­dze.

Są to oczy­wi­ście mo­men­ty wień­czą­ce bud­dyj­ski roz­wój, ale na­wet na po­cząt­ku dro­gi, któ­ra do nich pro­wa­dzi, nie moż­na się nu­dzić, bo ta sama sza­ra rze­czy­wi­stość oglą­da­na bud­dyj­ski­mi ocza­mi oka­zu­je się z cza­sem pu­sta, co, jak po­sta­ram się po­ka­zać, ozna­cza rze­czy­wi­stość cie­kaw­szą, lżej­szą i za­baw­niej­szą, niż zwy­kli­śmy są­dzić.

Bud­dyj­ska fi­lo­zo­fia zmie­rza więc do tego, by do­ce­nić nor­mal­ne, co­dzien­ne ży­cie i przy­dać mu ta­kiej lek­ko­ści, aby umysł prze­ży­wa­ją­ce­go mógł do­świad­czać co­raz to więk­szej wol­no­ści i ra­do­ści, któ­re są naj­szyb­szą dro­gą do roz­po­zna­nia na­tu­ry umy­słu. Z tego po­wo­du wła­śnie owo co­dzien­ne ży­cie sta­je się naj­lep­szym spraw­dzia­nem i po­twier­dze­niem bud­dyj­skiej fi­lo­zo­fii. To też tłu­ma­czy fakt, że ma­ha­sid­dho­wie po­ja­wia­li się we wszel­kich gru­pach za­wo­do­wych. Prócz me­dy­ta­cji upra­wia­li nie tyl­ko sza­no­wa­ne za­wo­dy, jak Sa­ra­ha, Na­gar­dżu­na, Na­ro­pa i Ma­itri­pa wy­kła­da­ją­cy wie­le lat na naj­więk­szym bud­dyj­skim uni­wer­sy­te­cie Na­lan­da (by go zresz­tą w koń­cu po­rzu­cić), ale rów­nież pia­sto­wa­li na przy­kład urząd se­kre­ta­rza i sprzą­ta­cza kur­ty­za­ny, jak wspo­mnia­ny już Ti­lo­pa, lub żyli z upra­wy zie­mi, jak Mar­pa, w peł­ni oświe­co­ny mistrz, po­li­glo­ta i tłu­macz ogrom­niej ilo­ści san­skryc­kich tek­stów na ty­be­tań­ski, czym za­po­cząt­ko­wał re­ne­sans bud­dy­zmu tan­trycz­ne­go w Kra­inie Śnie­gów; Gam­po­pa zaś był nie­zrów­na­nym le­ka­rzem z Dag­po, jak do dziś się go ty­tu­łu­je. Oka­zu­je się więc, że nie to, co się robi, jest waż­ne, ale istot­ne jest przede wszyst­kim, jak to się robi, z ja­kim umy­słem wcho­dzi się w dzia­ła­nie.

Je­śli więc bud­dyj­ska fi­lo­zo­fia, to w prak­ty­ce i dzia­ła­niu. Każ­dy roz­dział tej książ­ki nie przed­sta­wia za­tem teo­re­tycz­ne­go ob­ja­śnie­nia, lecz ilu­stra­cję ja­kiejś klu­czo­wej tezy bud­dyj­skiej fi­lo­zo­fii³, któ­ra znaj­du­je się w jego mot­cie. Ma tę fi­lo­zo­fię uka­zy­wać w kon­tek­ście co­dzien­ne­go ży­cia, a nie w jej bar­dziej teo­re­tycz­nym wy­mia­rze, o któ­rym pi­sa­łem gdzie in­dziej, a więc te­raz mam pra­wo czuć się zwol­nio­ny z wy­mo­gów po­waż­ne­go aka­de­mic­kie­go wy­kła­du.

Pro­po­nu­ję wam za­tem za­ba­wę po­le­ga­ją­cą na in­nym spoj­rze­niu na świat. Im bar­dziej przy­swa­ja­my so­bie bud­dyj­ski po­gląd, tym za­baw­niej­sza sta­je się rze­czy­wi­stość i od­wrot­nie. Im bar­dziej ba­wi­my się rze­czy­wi­sto­ścią, tym bar­dziej oczy­wi­sta sta­je się bud­dyj­ska fi­lo­zo­fia. To­też na­wet je­śli fi­lo­zo­fia, o któ­rej pi­szę, wyda się wam zra­zu kom­plet­nie sprzecz­na z wa­szym do­tych­cza­so­wym na­sta­wie­niem, to pa­mię­taj­cie pro­szę, że cała za­ba­wa na tym wła­śnie po­le­ga, by choć przez chwi­lę i bez uprze­dzeń po­pa­trzeć na świat z in­nej per­spek­ty­wy i dać się za­sko­czyć. Na przy­kład za­su­pła­ne sznu­ro­wa­dła moż­na po­strze­gać jako de­ner­wu­ją­cy pro­blem, ale dla In­dia­ni­na są pięk­nym po­ema­tem za­pi­sa­nym pi­smem wę­zeł­ko­wym. Albo weź­my ta­kie drze­wo! Czy na­praw­dę z ręką na ser­cu i bez uprze­dzeń mo­że­cie z całą pew­no­ścią przy­znać, że to na­praw­dę drze­wo? „Sie­dzę w ogro­dzie z fi­lo­zo­fem, któ­ry raz za ra­zem po­wta­rza «Wiem, że to jest drze­wo», wska­zu­jąc na drze­wo ro­sną­ce nie­opo­dal. Ktoś trze­ci pod­cho­dzi i sły­szy to, a ja mu mó­wię: «Ten czło­wiek nie jest obłą­ka­ny; my tyl­ko fi­lo­zo­fu­je­my»”⁴.

* * *

Dzię­ku­ję wszyst­kim przy­ja­cio­łom (zbyt licz­nym, by wy­mie­niać ich bez ry­zy­ka po­mi­nię­cia ko­goś), któ­rzy prze­czy­ta­li frag­men­ty lub ca­łość tej książ­ki i dzie­li­li się ze mną swo­imi uwa­ga­mi. La­mie Ole­mu Ny­dah­lo­wi jak zwy­kle dzię­ku­ję za wszyst­ko.

Bud­dyj­ski Ośro­dek Od­osob­nie­nio­wy

w Ku­cha­rach,

maj 2010.