Ulotne nadzieje - ebook

Spis treści

Spis treści

Przedmowa

Kard. Walter Kasper
Koronawirus jako przełom – klęska i przebudzenie

1. Jak doświadczyliśmy kryzysu?

2. Jak zrozumieć ten kryzys?

3. Jak możemy przezwyciężyć kryzys?

Kard. Kurt Koch
Koronawirus widziany oczyma wiary

1. Mroczna strona Wielkiej Soboty

2. Poznać i uznać naturę i łaskę

3. Czego powinniśmy nauczyć się z kryzysu

4. Jasna strona Wielkiej Soboty

George Augustin SAC
Świadczyć o życiu w śmiertelnym świecie

1. Koronakryzys i jego globalne skutki

2. Bóg – źródło i pełnia życia

3. Rozumieć życie

4. Żyć w obliczu śmierci

5. Siła modlitwy w czasie przeciwności

6. Nowy styl życia po koronawirusie

7. Bóg ma ostatnie słowo

Thomas Söding
Dystans i kontakt

Miłość bliźniego szanuje i pokonuje granice

1. Kwestia bliskości

2. Jakość relacji

3. Etyka dystansu

4. Przepuszczalność granic

Tomáš Halík
Pandemia jako doświadczenie ekumeniczne

1. Pandemia jako mroczna strona globalizacji

2. Konieczność pogłębienia ekumeny

3. Duchowość jako podstawa ekumeny

4. Rozumieć wiarę „niewierzących”

5. „Post od religii” jako droga do pogłębienia wiary

6. Kto dostrzega świętość miłości, zna Boga

Mark-David Janus
Wirus i ja

Doświadczenie COVID-19 w Nowym Jorku

Posłowie

O autorachKard. Walter Kasper
Koronawirus jako przełom – klęska i przebudzenie

1. Jak doświadczyliśmy kryzysu?

Koronawirus zagraża nam od wielu tygodni i miesięcy. Choć zagrożenie to dotyczy nas wszystkich, to jednak doświadczaliśmy tego kryzysu w bardzo różny sposób: jako osoby bezpośrednio zagrożone zakażeniem, jako krewni zakażonych, jako pracownicy służby zdrowia, lekarze i duszpasterze, różnorako i często bardzo dotkliwie w naszym życiu rodzinnym i zawodowym, jako młodzi ludzie lub jako członkowie grup ryzyka, zwłaszcza ludzie starsi, chorzy, upośledzeni, ludzie stłoczeni w ośrodkach pomocy lub w więzieniach – zupełnie inaczej w Chinach, inaczej we Włoszech, a jeszcze inaczej w Niemczech. Inaczej przeżywały kryzys osoby chodzące do kościoła, a inaczej ci, którzy nie praktykują lub chodzą do kościoła jedynie sporadycznie. Można by przedłużyć tę listę i trzeba by wówczas opowiedzieć wiele odrębnych, poruszających historii.

Ta różnorodność odrębnych doświadczeń składa się jednak na jedno wspólne doświadczenie, gdyż wszyscy dzielimy jeden wspólny los. Co prawda aż nadto przywykliśmy do tego, że co dzień słyszymy o jakiejś nowej katastrofie. Są to jednak katastrofy, które dzieją się gdzieś daleko, w Azji lub w Afryce; teraz zaś chodzi o pandemię, czyli – tłumacząc to słowo dosłownie – o kryzys, który dotyczy całego (pan) ludu (demos), wszystkich razem i każdego z osobna. Dla wszystkich oznacza on przełom, nagłe zerwanie z dotychczasowym stylem życia, z naszymi przyzwyczajeniami i obiegowymi poglądami, które uznawaliśmy za oczywiste. Dotyczy on nie tylko naszego życia prywatnego, lecz także obejmuje całą sferę publiczną, i to w skali całego świata, doprowadzając do niespotykanego dotąd zastoju. Gęsto zaludnione, wielomilionowe miasta, lotniska, centra sportowe i rozrywkowe nagle wyglądają jak wymarłe i nikt nie jest w stanie powiedzieć, jak długo to będzie trwało.

To, co się dzieje, nie tylko dotyka życia prywatnego i publicznego w sposób zewnętrzny, lecz także godzi w samo serce naszego nowoczesnego społeczeństwa. Realizacja fundamentalnych praw człowieka, takich jak wolność przemieszczania się, utrzymywania kontaktów osobistych i zgromadzeń, zostaje ograniczona do koniecznego minimum; wreszcie, co również ważne, zakazane zostaje wspólne publiczne przeżywanie wiary w swej dotychczasowej formie. Taki stan rzeczy znaliśmy do tej pory jedynie z państw totalitarnych; teraz pojawił się on w państwach, które cieszą się wolnością, i w tej nadzwyczajnej sytuacji jest, mimo pewnych protestów, uznawany przez przeważającą większość obywateli za rozsądny, akceptowany, a ludzie podporządkowują się nowym regułom.

Pamiętam jeszcze ostatnie lata i miesiące drugiej wojny światowej. Często nie wiedzie-
liśmy wówczas, czy, jak i gdzie nazajutrz się obudzimy. Nie było jednak powszechnego zastoju; życie toczyło się dalej, często mimo ogromnych trudności. Wiele kościołów zostało zburzonych; jednak w tych, które jeszcze nadawały się do użytku, odbywały się nabożeństwa. To, że nawet w Wielkanoc, w największe święto chrześcijańskie, w Rzymie nie celebrowano żadnej publicznej liturgii, nie zdarzyło się nigdy w ciągu blisko dwóch tysięcy lat historii Kościoła.

Nic nie uświadomiło nam tej powszechnej i wyjątkowej historycznie sytuacji równie dobitnie, jak błogosławieństwo Urbi et orbi udzielone przez papieża przed średniowiecznym krzyżem z czasów zarazy z kościoła św. Marcelego na Corso w Rzymie. Krzyż ten niesiono ulicami Rzymu w tłumnej procesji w czasie zarazy w roku 1522; teraz papież stał przed nim sam na nieomal widmowym, całkowicie wyludnionym placu Świętego Piotra i – mimo że dzięki mediom słuchano go na całym świecie – mówił do pustej przestrzeni. Nie odprawiono żadnej publicznej liturgii w Wielkanoc, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie uznawane za najważniejsze święto chrześcijaństwa, Żydzi po raz pierwszy od ponad dwóch tysięcy lat nie obchodzili – poza wąskim kręgiem rodzinnym – święta Paschy, gromadząc się przy stołach i na modlitwę w synagogach, muzułmanie nie świętowali publicznie Ramadanu, modląc się wspólnie w meczetach i razem świętując zakończenie miesięcznego okresu postu. Czegoś takiego jeszcze nie było.

Początki wirusa nie są zupełnie jasne. Czy chodzi tu o ludzką nieostrożność, o wypadek w laboratorium, czy też raczej o klęskę żywiołową w rodzaju trzęsienia ziemi, wybuchu wulkanu, tornado czy tsunami? Że takie katastrofalne klęski żywiołowe w pewnych strefach geograficznych wciąż są możliwe, podobnie jak epidemie, w których rocznie umiera wiele tysięcy ludzi – o tym wszystkim wiedzieliśmy i wiemy. Teraz jednak chodzi o nieznany dotąd, szybko rozprzestrzeniający się po całym świecie wirus, na który nawet nasza zaawansowana medycyna jak dotąd nie ma lekarstwa. Fakt ten ponownie obnaża ranliwość i kruchość człowieka, ukazując wyraźnie jego bezsilność wobec przemożnych sił natury i kwestionując wiarę w nasze możliwości czy postęp. Jest to doświadczenie przygodności nowego, a nawet skrajnego rodzaju.

Należy jednak dodać, że istnieją też pozytywne i pocieszające doświadczenia przygodności. Ogromna większość ludzi zareagowała na obecny stan rzeczy z wielką dozą zdrowego rozsądku, nierzadko z godną podziwu kreatywnością, bardzo często też z zadziwiającą solidarnością. Słyszeliśmy o niezliczonych przypadkach bezinteresownego, często wręcz bezgranicznego zaangażowania personelu medycznego, lekarzy, duszpasterzy, dobrowolnego zaangażowania młodych w opiekę nad osobami starszymi, gotowości do pomocy sąsiedzkiej, reorganizacji życia rodzinnego, często mimo bardzo ograniczonych możliwości i ogromnego stresu, z którym wiązała się nowa sytuacja. Ludzie żyją poza wąskim kręgiem rodziny oddzieleni przestrzennym dystansem, a mimo to jeszcze bardziej niż dotychczas czują się ze sobą solidarnie związani poprzez wspólnotę losu.

Jak należało realistycznie oczekiwać, pojawiały się też i pojawiają nadal przykłady bezwzględnego, wyrafinowanego kryminalnego wykorzystywania kryzysu. Co jednak zadziwiające, w społeczeństwie jako całości ujawniają się wewnętrzne pokłady sił i człowieczeństwa, zdolności wykraczania poza siebie, które zadają kłam uogólniającym negatywnym sądom o dzisiejszym świecie i dzisiejszej młodzieży. To doświadczenie, które mówi nam, że ludzi stać na więcej, niż nam się często wydaje, daje powody do nadziei, której pilnie potrzebujemy. Nawet bowiem jeśli uzasadnione jest oczekiwanie, że za jakiś czas pojawi się lekarstwo na wirus, to po kryzysie świat już nie będzie taki, jaki był przedtem. Już dziś musimy pytać: Jak poradzimy sobie z kryzysem, który nastąpi po koronawirusie?

Nie trzeba być czarnowidzem, by traktować poważnie prognozy, które przewidują długotrwałe i poważne konsekwencje ekonomiczne, a w związku z tym również społeczne i polityczne, jakie pociągnie za sobą obecna sytuacja. Wszyscy zubożejemy, jedni więcej, inni mniej, co z kolei spowoduje większe rozwarstwienie społeczne, konflikty polityczne i zwłaszcza w Europie nowy układ sił międzynarodowych.

Skutki kryzysu wywołanego przez korona­wirus będą najprawdopodobniej porównywalne do fatalnych skutków trzęsienia ziemi, które w roku 1755 nawiedziło Lizbonę. Nawet po ponad dwustu pięćdziesięciu latach nie wiemy dokładnie, co wywołało tę klęskę żywiołową. Wiemy jednak, że to tragiczne w skutkach trzęsienie ziemi dogłębnie wstrząsnęło całą ówczesną kulturą i filozofią oświecenia, doprowadzając do jej głębokiej zmiany. Oznaczało kres oświeceniowego optymizmu i wiary w postęp. Cała epoka historii europejskiej dobiegła wówczas końca.

Również koronakryzys spowoduje podważenie naszych pewników cywilizacyjnych, społecznych, socjalnych i kulturowych i konsekwencje te są dziś trudne do przewidzenia. W wymiarze medycznym wirus zostanie pokonany; w wymiarze duchowym, kulturowym i teologicznym długo jeszcze stanowić będzie angażujące nas zagrożenie.

2. Jak zrozumieć ten kryzys?

Teologiczne pytanie o trzęsienie ziemi w Lizbonie było pytaniem z zakresu teodycei: jak dobry i wszechmocny Bóg może pozwolić na coś takiego? Pytanie to uchodziło w XIX wieku za „opokę ateizmu” (Georg Büchner). W XX wieku to samo pytanie z zakresu teodycei powróciło jako pytanie o niesłychaną zbrodnię, która wiąże się z nazwą Auschwitz. Dokonano wówczas, z chłodną kalkulacją i na skalę przemysłową, barbarzyńskiego mordu na milionach niewinnych ludzi. Z dymem, unoszącym się z krematoryjnych kominów, puszczono także kulturę zachodnioeuropejską w takiej postaci, jaką dotąd znaliśmy.

Kryzys związany z koronawirusem jest innego rodzaju. Nawet jeśli u jego początków leży ludzki błąd, nie jest on kryzysem spowodowanym przez człowieka, lecz klęską żywiołową o zasięgu światowym. Jego istotę stanowi to, co filozofia nazywa zdarzeniem przygodnym, kontyngentnym, to jest zdarzeniem, które nie wynika z konieczności praw natury, ale mimo to jest możliwe. Wydarzyło się coś, co nie jest konieczne, ale najwyraźniej jest możliwe, coś, co nas spotyka, co się nam przydarza i przytrafia (contingere)*.

Musimy przedyskutować koronakryzys filozoficznie i teologicznie jako taki właśnie problem kontyngencji. Pytanie brzmi: W jaki sposób my jako ludzie możemy dziś stawić czoła tej, a także wielu innym formom nieuniknionej przygodności rzeczywistości i życia? Nie jest to pytanie abstrakcyjne, lecz przeciwnie, bardzo konkretne, egzystencjalne pytanie, które – jak pokażemy – ma daleko idące konsekwencje zarówno w wymiarze politycznym, jak i kościelnym.

Problem nie jest nowy. Już Greków fascynował porządek i piękno kosmosu, a dziś wiemy o wiele więcej o cudownym ładzie, jaki uwidacznia się zarówno w skali makro-, jak i mikroświata, aż po wymiar atomowy i subatomowy, aż po najmniejsze struktury komórkowe i geny życia. Jednak już Arystotelesowi nieobca była problematyka przygodności, a dziś wiemy, ostatnio z teorii względności i z teorii kwantów (Alberta Einsteina i Wernera Heisenberga), nie mówiąc już o teorii chaosu, że rzeczywistość nie przypomina wielkiego mechanicznego zegara, jak na przełomie XVII i XVIII wieku wyobrażał sobie Izaak Newton, i że ewolucja wszechświata, od Wielkiego Wybuchu i ameby do homo sapiens, nie przebiega liniowo, lecz zgodnie z prawem przypadku i konieczności (Jacques Monod).

Nawiązując do Arystotelesa, problem przygodności rozwinął i przemyślał do końca Tomasz z Akwinu. Sięgnął on do podstaw tego problemu, zadając pytanie o przyczynę realności, rozumiane jako podstawowe pytanie metafizyki, tak jak później formułowali je Leibniz, Schelling i Heidegger: „Dlaczego jest raczej coś niż nic?”. Najwidoczniej wszystko, co rzeczywiste, jest możliwe, ale nie konieczne; mogłoby być inne, a mogłoby też wcale nie istnieć. Dlaczego zatem nie ma raczej niczego, dlaczego coś jest? Jest to według Tomasza możliwe jedynie wówczas, gdy istnieje coś, co nie może nie istnieć, a zatem coś, co jest konieczne. To właśnie wszyscy nazywają Bogiem**. Rozumowanie to nazywa się trzecim z pięciu dowodów na istnienie Boga Tomasza z Akwinu. Sam Tomasz był jednak na tyle mądry, że nie mówił o pięciu dowodach, lecz o pięciu drogach wiodących do Boga, to jest o pięciu sposobach odpowiedzialnego intelektualnie, i dlatego rozumnego, uzasadniania powszechnej wówczas wiary w Boga.

Bóg jest ostateczną podstawą wszelkiego bytu; jest obecny we wszystkim, co jest i co się wydarza, ale jest zarazem ponad wszystkim. Udzielając bytu wszystkiemu, co istnieje, i dając mu istnieć, chce tego w jego własnym bycie, w jego własnym działaniu i na mocy jego własnego prawa***. Dlatego nie można przypisywać klęski żywiołowej wprost Bogu, grożąc nią lub głosząc, że jest ona karą Bożą. Podobnie nie powinniśmy uznawać powodzenia i dobrobytu za nagrodę, której Bóg udziela za działanie moralne albo za znak szczególnego wybrania przez Boga, jak to czyni prosperity theology niektórych wolnych Kościołów****. Nędza takiej pseudoteologicznej argumentacji przywodzi na myśl starotestamentalną Księgę Hioba. Wszystko jednak, co jest i co się dzieje, znajduje swoje ostateczne uzasadnienie w opatrzności Bożej: Myśli Boga nie są naszymi myślami; jak niebo góruje nad ziemią, tak myśli Boga górują nad myślami naszymi (por. Iz 55,8n.)*****.

Również po to, by zrobić miejsce dla wiary, Kant poddał dowody na istnienie Boga, a wraz z nimi także cały gmach metafizyki, gruntownej krytyce, wobec której niezupełnie się one ostały. Jakkolwiek bowiem dziś ocenialibyśmy krytykę Kanta, wykazała ona wyraźnie, że dowody na istnienie Boga są zależne od wielu założeń teoriopoznawczych i ontologicznych, które można wprawdzie uzasadnić, ale wiele z nich pozostaje spornych. Ich słabość polega na tym, że abstrakcyjnie i za pomocą argumentów formalno-logicznych uzasadniają coś, co ma zasadnicze znaczenie egzystencjalne dla sensu oraz celu życia i świata, i dlatego stanowi pytanie, które dotyczy każdego człowieka w całej jego egzystencji, stąd musi zostać rozstrzygnięte w wolności.

W tym właśnie punkcie pytanie to podjął na nowo Kant. Wychodzi on od wolności człowieka i dowodzi, że moja wolność może mieć sens jedynie wówczas, jeśli świat, w którym żyję, jest przestrzenią możliwej wolności.
To zaś z kolei jest możliwe jedynie wówczas, jeśli wolność człowieka i natury ugruntowana jest w większej wolności, która obejmuje je obie. Dlatego Bóg jest postulatem wolności. Po Kancie rozumowanie to doprowadziło u Fichtego, Schellinga i Hegla do wielkich idealistycznych systemów filozoficznych, które wychodząc od wolności absolutnej, pojmują świat i historię jako wielkie dzieje wolności.

Jeśli wszystko chcemy rozumnie wyjaśnić, powstaje pytanie, dlaczego na świecie jest tak wiele nierozumności i skąd bierze się niszcząca siła zła w ludzkiej historii. Systemy idealistyczne załamały się pod nieustanną presją doświadczenia przygodności. Przygodny świat nie daje się wtłoczyć w ramy systemu******. Karol Marks chciał postawić system Hegla z głowy na no-gi, interpretując idee jako odbicie stosunków społeczno-gospodarczych, Fryderyk Nietzsche chciał uznać Boga za wyraz resentymentu. Wieść o śmierci Boga była dlań radosną nowiną; zwiastował nadejście nadczłowieka*******. Wreszcie postmodernizm obwieścił koniec wszelkich metanarracji, zarówno idealizmu, jak i marksizmu********.

Pozbywając się Boga, epoka poidealistyczna i ponowoczesna stanęła jednak przed problemem. Człowiek został teraz sam, zagubiony w wielkim, zdecydowanie nie zawsze przyjaznym mu wszechświecie. Dlatego, jak wskazywał na to już Schelling, a potem Kierkegaard i Heidegger, ogarnia go lęk. Lęk jest podstawowym nastawieniem, fundamentalną sytuacją nowoczesnego człowieka. Jeśli Bóg się już przeżył, jeśli człowiek już Go nie potrzebuje lub stał się człowiekowi obojętny, to my, ludzie, musimy wziąć na siebie problem przygodności, sami odgrywając rolę opatrzności.

Takiego właśnie zadania podjęło się nowoczesne społeczeństwo mieszczańskie. Próbuje ono ujarzmić naturę lub przynajmniej zabezpieczyć się przed związanymi z nią zagrożeniami. Kontemplacyjny rozum zmienia się w rozum instrumentalno-techniczny, nastawiony na sprawczość i efektywność. Natura staje się surowcem, jako taka jest też traktowana i wykorzystywana. Do tego dochodzą kwestie bytowe, to jest ekonomia. Nie jest ona dziś już jedynie niezbędnym środkiem, staje się treścią, sensem i celem życia. Liczą się tylko skuteczność, wydajność i sukces. Wszystko jest oceniane wedle swej użyteczności i wartości wymiennej, a ostatecznie wedle swej ceny. By taki układ funkcjonował, świat naszego życia codziennego musi być dobrze zorganizowany i zarządzany. Niezbędna staje się biurokratyczna forma władzy regulująca możliwie wszystko i poddająca wszystko demokratycznej kontroli. Polityka zostaje sprowadzona do planowanego działania dyktowanego doraźnymi koniecznościami. Najwyższym celem jest bezpieczeństwo.

Nie trzeba było aż koronawirusa, by zrozumieć, że ten układ na dłuższą metę nie zadziała. Już powtarzające się kryzysy gospodarcze i finansowe pokazały, że niczym nieograniczony, pozbawiony wszelkich hamulców kapitalizm dzieli społeczeństwa i narody na biednych i bogatych i zabija ludzi. Kryzys ekologiczny uświadamia nam, że bezpardonowy wyzysk natury pustoszy ziemię, pozbawiając nas domu, w którym mieszkamy. Teraz koronakryzys doprowadził do nieomal całkowitego lockdownu oraz daleko idącej stagnacji społecznej i ekonomicznej, która w swych ostatecznych konsekwencjach godzi w podstawy wolnościowego mieszczańskiego porządku politycznego. Koronawirus zakwestionował mieszczańskie poczucie bezpieczeństwa. Przygodność dopadła nas wszystkich.

Również mieszczańskie społeczeństwo zobaczyło, że całkowite bezpieczeństwo jest niemożliwe; zawsze pozostaje jakieś ryzyko. Ani nasz los, ani zwłaszcza nasza śmierć nie jest w naszych rękach. Dlatego niezbędna jest religia. Staje się ona konieczna do radzenia sobie z przygodnością, pełni teraz funkcję pocieszającą********. Człowiek wierzący wie, że świat nie jest ściśle określony ani deterministyczny; nie rządzi nim też czysty przypadek. Powinniśmy ufać w opatrzność Boga, wiedząc, że ostatecznie to On podtrzymuje nas w istnieniu********.

Pocieszenie, które oferuje nam ta liberalno-mieszczańska religia, okazuje się jednak przygnębiające. Religia i wiara nie mają tu własnej wartości, zostają sfunkcjonalizowane i wchłonięte. Wiara jest transcendowaniem bez transcendencji (Ernst Bloch), symbolicznym przewyższeniem tego, co istnieje i bez niej. Niczego nie zmienia w naszych uwarunkowaniach, przeciwnie, stabilizuje je. W ten sposób religia obywatelska staje się ideologią mieszczańskiego świata życia. Wciąż ceni się ją wprawdzie i kultywuje jako czynnik kulturowy, gdyż technika i ekonomia same nie są w stanie zaspokoić potrzeb duchowych, etyczno-pedagogicznych i estetycznych. Jako dobro służące do zaspokajania potrzeb religia jest konsumowana jak wszystko inne. Kościół staje się Kościołem usługowym.

Krytykę chrześcijaństwa mieszczańskiego, która odbiła się szerokim echem w historii myśli, uprawiał już Søren Kierkegaard. Według niego ustalony porządek chrześcijaństwa przyćmił samo chrześcijaństwo, zagłuszając skandal i zgorszenie chrześcijańskiego przesłania********. Żyje w gnuśnej, beznamiętnej pewności, zapewniającej bezpieczeństwo********. Stało się Kościołem tryumfującym, skrywającym wewnętrzne przylgnięcie do Chrystusa, Kościołem, który nie przypomina już Kościoła walczącego********.

W tradycję tę wpisują się dwaj męczennicy XX wieku. Dietrich Bonhoeffer krytykuje w swoich listach i zapiskach więziennych z tomu Widerstand und Ergebung („Opór i poddanie”) pojmowanie Boga usuwające Go ze świata, który stał się dojrzały, oraz uznające Go
jedynie za „zapchajdziurę” (Lückenbüßer) i odpowiedź na tak zwane pytania ostateczne********. Alfred Delp dostrzega w mieszczańskim stylu życia nie wielkość, którą niegdyś posiadał, lecz uwikłanie we wszelkiego rodzaju zabezpieczenia i gwarancję spokoju; wytworzył on rodzaj ludzi, „przed którymi, chciałoby się powiedzieć, Duch Boży staje bezradny, nie znajdując do nich żadnego dostępu”. Ten mieszczański typ człowieka, ze swym stanem posiadania, władzą, pedantyczną schludnością i bezpiecznym stylem życia, upowszechnił się też w Kościele. Kościół biurokratyczny jest w znacznej mierze dziełem człowieka mieszczańskiego********.

W teologii przede wszystkim Johann Baptist Metz, nawiązując do Maxa Horkheimera i Theodora Adorna, wskazywał na wewnętrzną dialektykę oświecenia********, krytykując teologię transcendentalną i egzystencjalną jako wkroczenie myśli mieszczańskiej do wnętrza teologii i Kościoła. Ulega ona oświeceniu, o ile je przyjmuje, pozwalając się mu zawłaszczyć********. Kościół i teologia nie zdołają przezwyciężyć kryzysu, wypędzając diabła Belzebubem i utożsamiając się ze świadomością mieszczańską.

Chrześcijaństwo stoi więc jak ogołocone z liści drzewo po jesiennej burzy. Czy zatem puste kościoły i pusty plac Świętego Piotra są zewnętrznym symbolem wewnętrznej pustki? Czy puste kościoły są sanktuariami martwego Boga, jak drwił Nietzsche? Nie! Piotr stał tam w osobie swojego następcy, głosząc dobrą nowinę Zmartwychwstania: Christus vivit. Zmartwychwstał. Chrześcijaństwo musi uświadomić sobie tę podstawę, musi się na nią nastawić i oprzeć na niej. Na tej skale Ewangelii może budować.

3. Jak możemy przezwyciężyć kryzys?

Nie jest zadaniem Kościoła i teologii formułowanie propozycji wyjścia z recesji i uporania się z ekonomicznymi, społecznymi i politycznymi wyzwaniami czekającymi nas po kryzysie wywołanym przez koronawirus, i nie leży to w ich kompetencjach. Należy jednak oczekiwać pewnej zasadniczej orientacji. Możemy ją tu w kilku słowach zarysować********.

1. Jako chrześcijanie musimy przede wszystkim wiedzieć, kim jesteśmy, czym żyjemy i na co mamy nadzieję. W moim przekonaniu fakt, że kryzys uwidocznił się szczególnie w Wielkanoc, był czymś więcej niż przypadkiem. Wielkanoc odwaliła bowiem kamień z grobu, niosąc przesłanie od Boga, które ożywia umarłych********. Przesłanie to nie mieści się w żadnym schemacie. Wydarzenie wielkanocne jest świadectwem suwerennej wolności Boga, kontrfaktycznym ościeniem, wykluczającym wszelkie dopasowanie do nakładanych na nie szablonów i otwierającym nowe perspektywy. Jest czystą przygodnością, a mimo to zarazem świadectwem niezłomnej wierności Boga, dzięki której odnajdujemy w wierze pewny grunt i oparcie pomimo niestałości świata. O królestwie Bożym możemy mówić jedynie w obrazach i przypowieściach, ale słowa o „królestwie Bożym i jego sprawiedliwości” świadczą o tym, że przesłanie to nie jest obojętne wobec krzyczącej niesprawiedliwości świata. Jest ono czymś więcej niż zaspokojeniem potrzeb, czymś więcej niż zaplanowaną przez technokratów przyszłością, sterowaną przez komputery. Nie jest wewnątrzświatową utopią, nie jest okrzykiem „hura!”, lecz wyznaniem „amen”********, „tak, tak właśnie jest”, a przez to też wezwaniem do nawrócenia, apelem o odwrócenie się od fałszywych bogów i zarazem posłaniem w świat.

2. Nowe stworzenie, które zaczyna się wraz z Wielkanocą, odsyła nas do pierwszego stworzenia. Już w Księdze Rodzaju człowiek otrzymuje misję kształtowania świata i tworzenia kultury, wezwanie do uprawy ziemi i troski o nią. Zadanie to zostaje rozwinięte i przewyższone poprzez ustanowienie szabatu, które przerywa rytm pracy i gospodarki, tworząc nowy porządek czasu. Uświęcenie szabatu oznacza, że człowiek nie jest tylko zwierzęciem roboczym, a spoczynek szabatowy nie jest tylko odpoczynkiem od pracy, niezbędnym do nabrania sił do dalszego mozołu. Jest zatrzymaniem się, by mieć czas dla Boga i ludzi, dla rodziny i przyjaciół, by móc przebywać w towarzystwie innych. Chwałą Boga jest żywy człowiek (Ireneusz z Lyonu). Kult i sztuka, kult i kultura łączą się ze sobą. Światu, który nie ma już czasu, który potrafi już tylko regenerować siły i biec dalej, musimy powiedzieć: jest czas na to, by mieć czas. Byśmy mogli przeżyć jako ludzie, niezbędne jest nowe ustanowienie szabatu.

3. Nowe stworzenie nie rozpoczyna się dopiero wraz z porankiem wielkanocnym; ma swój początek i źródło w Wielkiej Sobocie. Zejście do piekieł, o którym w Kościele zachodnim niewiele się mówi, w Kościołach Wschodu znajduje się w centrum wydarzenia wielkanocnego********. Jezus zstępuje do mrocznego królestwa śmierci i umarłych. Jest to zwycięstwo nad władzą i mocami śmierci oraz akt solidarności z umarłymi, z zamordowanymi, z zapomnianymi, ze wszystkimi, którzy nie mają przyszłości i którzy żyją w cieniu śmierci, ponieważ uważa się ich za mało przydatnych i wyłącza się poza nawias społeczeństwa. Jest to coś więcej niż ciche wspomnienie zmarłych i kultura pamięci – to memoria, uobecniająca pamięć o tym, że stoimy na barkach naszych poprzedników. Ich imiona są na trwałe zapisane w pamięci Boga, u którego teraz żyją i odpoczywają w pokoju. Bez tej genezy nie mamy przyszłości. Sprzeciwia się to jednostronnej, skoncentrowanej na postępie orientacji na przyszłość, która traci swoją busolę bez zakorzenienia w przeszłości.

4. Wielkanoc jest świętem wolności chrześcijańskiej. Wolność to wielkie słowo, kluczowe pojęcie nowoczesności. Nie powinniśmy z niego rezygnować; musimy go bronić. Jednakże wolność chrześcijańska nie ma nic wspólnego z wolnością egoistyczną i wyrachowaną, z kultem osobistej samorealizacji, która szybko zmienia się w lament, a już z całą pewnością nie ma nic wspólnego z indywidualistyczną samowolą. To wolność wyzwolona i zbawiona, która urzeczywistnia się w miłości (Ga 5,1.6). Jest wolna od własnych przywiązań i dlatego cieszy się z innymi. Objawia się w dzieleniu, w solidarności, kiedy jedni niosą brzemiona drugich (Ga 6,2). Miłosierdzie troszczy się o przygodne, konkretne potrzeby. Potrzeby innych są dla niego nie tylko wypadkami przewidzianymi w porządku społecznym; jest sprawiedliwością odniesioną do konkretnej trudnej ludzkiej sytuacji. Uczniowie poznali zmartwychwstałego Pana po Jego ranach. Rozpoznawanie Jezusa Chrystusa po ranach Jego Ciała, którym jest Kościół, ukryty od sprawiedliwego Abla i obecny w całej historii ludzkiej (por. Lumen gentium, 2), jest kryterium tożsamości chrześcijańskiej (Mt 25). Kościół musi być obecny w świecie jako ryzyko podejmowane na rzecz innych; jest Kościołem tylko jako Kościół dla innych********. Jego przyszłością jest powrót Kościołów do diakonii********, Kościół jako szpital polowy (papież Franciszek).

5. Zmartwychwstały dał się poznać uczniom po łamaniu chleba. Wielkanoc nierozerwalnie łączy się z Eucharystią. Najgorsze w czasie tegorocznej Wielkanocy było to, że trzeba było zrezygnować ze wspólnego celebrowania Eucharystii i że, co gorsza, według sondaży dostrzegło to stosunkowo niewiele osób. To, co zrobił papież na placu Świętego Piotra, było kontrznakiem. Udzielił błogosławieństwa Urbi et orbi inaczej niż zwykle; udzielił go monstrancją, pokazując, że przyszłość i życie możemy czerpać jedynie z eucharystycznego Chleba życia. Eucharystia jest posiłkiem i nie możemy dzielić chleba eucharystycznego, nie dzieląc się chlebem powszednim. Paweł poucza nas, że nie możemy dzielić obu stołów, choć powinniśmy je rozróżniać (1 Kor 11,34).

Eucharystia to zatem nie tylko posiłek. Dlatego błogosławieństwo eucharystyczne na placu Świętego Piotra poprzedzała adoracja Najświętszego Sakramentu. Sam Jezus celebrował Ostatnią Wieczerzę jako zapowiedź eschatologicznej uczty w królestwie Bożym. To z kolei prowadzi nas do Apokalipsy, ostatniej księgi Biblii, w której celebracja eucharystyczna opisana jest jako echo i zapowiedź niebieskiej liturgii, sprawowanej przed zabitym i wywyższonym Barankiem, który nabył nas swą krwią i uczynił z nas królów i kapłanów (Ap 5,8–10). By to pojąć, musimy przebyć jeszcze długą drogę, zmierzając ku odnowie liturgii wielkanocnej.

6. Już najstarsze wielkanocne świadectwo Nowego Testamentu pokazuje, że nie ma świadectwa wielkanocnego bez świadków Wielkiej Nocy, przede wszystkim zaś bez Piotra i Dwunastu (1 Kor 15,3–5). Oczywiście, wszyscy chrześcijanie otrzymują na chrzcie światło Wielkiej Nocy i powinni o nim świadczyć. Ale są też autentyczni świadkowie apostolscy. O tym, jak powinni oni sprawować swoją niezbędną misję, pouczył nas Jezus w wieczór przed swoją śmiercią, umywając uczniom nogi i dając w ten sposób wyraźny przykład. Postawił hierarchiczną piramidę na głowie. Kieruje się ona w dół; nie powinna panować, lecz pełnić niewolniczą rolę służebną. W istocie wszyscy wymienieni apostołowie ponieśli śmierć męczeńską. Należy to mieć na uwadze, gdy mówimy o przyszłej formie życia kapłanów (i biskupów)********.

Wzór tej drogi odnajdujemy w życiu patrona mojego macierzystego Kościoła i diecezji, św. Marcina z Tours. Dzieląc się płaszczem z żebrakiem, zapisał się w pamięci Kościoła jako ikona miłości bliźniego. Mozaika w bazylice św. Witalisa w Rawennie ukazuje go jako pierwszego pośród wyznawców ze szkoły Hilarego z Poitiers, ojca Kościoła, który bronił prawdy o prawdziwym bóstwie Jezusa Chrystusa przeciwko arianom. Jeśli wczytamy się w jego żywot, opisany przez Sulpicjusza Sewera, zobaczymy, że nawet po konstantyńskim zwrocie w historii chrześcijaństwa, gdy większość biskupów zadziwiająco szybko dostosowała się do imperialnych wzorców Kościoła, św. Marcin zachował przedkonstantyński, mniszy ideał biskupa. Dla mnie św. Marcin jako biskup okresu przejściowego jest wzorem biskupa nieklerykalnego Kościoła w czasach pokonstantyńskich – patronem Kościoła, który odnawia się po koronawirusie.

------------------------------------------------------------------------

* Por. hasło Kontingenz („przygodność”), w: J. Ritter, K. Gründer (red.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. 4, Schwabe & Co. Verlag, Basel–Stuttgart 1976, s. 1027–1038.

** Tomasz z Akwinu, Summa theologiae I q. 1 a. 3; Summa contra gentiles I c. 13.

*** Tomasz z Akwinu, Summa theologiae I q. 8 a. 1–3. Sobór Watykański II wyraźnie nauczał o względnej autonomii wszystkich rzeczywistości, tak stworzonych, jak i ­kulturowych; por. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36n.

**** Sporna jest teza Maxa Webera z jego dzieła Etyka protestancka a duch kapitalizmu, wedle której powodzenie i dobrobyt uważane są w myśli purytańsko-reformowanej za nagrodę za rezygnację i wyrzeczenie, co miałoby przyczynić się do powstania i ostatecznej legitymizacji myślenia kapitalistycznego. Por. M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. J. Miziński, Test, Lublin 1994.

***** St. Weber, Warum greift der gute Gott nicht ein? Die Allmacht Gottes in zeitgenössischen theologischen Ansätzen und das Problem des malum naturale, Herder, Freiburg
i. Br. 2013.

****** Nie wyklucza to skarlałych zakłamanych poglądów wulgarno-idealistycznych. Heglowi przypisuje się frazę: „Fakty przeczą teorii – tym gorzej dla faktów”. Podobnie na pytanie, co by było, gdyby znalazł się oparty na faktach dowód przeczący jego teorii, miał odpowiedzieć Albert Einstein: „Współczułbym Panu Bogu. Moja teoria jest poprawna”. Nieco inaczej ujął to samo Christian Morgenstern: „Stawia rzecz na ostrzu noża: nie istnieje, co być nie może” (Und so schließt er messerscharf, dass nicht sein kann, was nicht sein darf). Wielu ludzi uważa dziś, że nadeszła epoka postfaktyczna: jeśli fakty nie pasują do jakiegoś ustalonego wcześniej poglądu, należy je zneutralizować. Tworzy się wówczas alternatywne fakty, tak zwane fake news, których, jeśli są zgodne z naszymi uprzedzeniami, żarliwie się chwytamy i w które równie żarliwie wierzymy. Dosadnie można ująć to stanowisko następująco: nie ma czystych faktów. Fakty istnieją jedynie w kontekście, w ramach pewnej konstelacji, konstrukcji myślowej, światopoglądu lub ideologii. Mówiąc politycznie: w niezmiernie złożonym, globalnym świecie nigdzie nie możemy czuć się u siebie; ludzie szukają ojczyzny w nieprzejrzystym świecie, sądząc, że znajdą ją w neonacjonalistycznym powrocie do własnego państwa narodowego, mimo iż to właśnie nacjonalizm doprowadził w XX wieku do dwóch wojen światowych. A czyż nie jest tak, że własny dom i własna ojczyzna bywają dla młodych ludzi zbyt ciasne i wówczas ruszają w szeroki świat? Filistyn w szlafmycy nie jest raczej odpowiedzią na pytania, które dziś przed nami stają.

******* F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Warszawa 1906–1907; F. Nietzsche, Radosna wiedza, tłum. M. Łukasiewicz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2008.

******** J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 1997.

******** H. Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Styria, Graz–Wien–
Köln 1986.

******** Por. H. Küng, Christsein, R. Piper, München 1974. Książki tej, która nie bez powodu stała się bestsellerem, należy bronić przed zbyt pochopną krytyką, gdyż jej autor, ze względu na swoje wcześniejsze zakorzenienie w teologii Karla Bartha, okazał się wystarczająco odporny na prymitywne zarażenie wirusem teologii liberalnej.

******** S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, tłum. A. Szwed, Antyk, Kęty 2002, s. 77–84 i in.

******** Tamże, s. 99.

******** Tamże, s. 164–188.

******** D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft, red. E. Bethge, Kaiser, München 1977, s. 356n., 373n. i in.; por. D. Bonhoeffer, Wybór pism, tłum. A. Ściegienny, wybór A. Morawska, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1970, s. 238n.

******** A. Delp, Im Angesicht des Todes, Knecht, Frankfurt a. M. 1961, s. 210–213.

******** Th. Adorno, M. Horkheimer, Dialektyka oświecenia, tłum. M. Siemek, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.

******** J.B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Stu-
dien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Matthias-
-Grünewald, Mainz 1977. Inną podobną inspirację znajdujemy u Josepha Ratzingera/Benedykta XVI. Jego liczne publikacje dobrze streszcza dialog z Jürgenem Habermasem: J. Habermas, J. Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg i. Br. 2005.

******** Zasady teologii, która wychodzi od Ewangelii, wyłożyłem po konfrontacji z idealizmem i jego kryzysem u późnego Schellinga już w moim münsterskim wykładzie inauguracyjnym Evangelium und Dogma („Ewangelia i dogmat”, 1964); od tamtego czasu wciąż próbuję zrealizować zarysowany wówczas program. W. Kasper, Evangelium und Dogma. Grundlegung der Dogmatik, Walter Kasper Gesammelte Schriften (WKGS), t. 7, Herder, Freiburg–Basel–Wien 2015.

******** Mówi o tym aktualny także dziś dokument synodu w Würz-
burgu Unsere Hoffnung („Nasza nadzieja”, 1971–1975).

******** S. Kierkegaard, Wprawki do chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 94.

******** Teologię Wielkiej Soboty znajdujemy u Hansa Ursa von Balthasara w Mysterium salutis, t. III/2, Benziger Verlag, Einsiedeln 1969.

******** D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, dz. cyt., s. 413.

******** A. Delp, Im Angesicht des Todes, dz. cyt., s. 139.

******** Niektórzy wskazują tu na fakt, że według Ewangelii św. Ja-
na pierwszym świadkiem Wielkanocy była Maria Magda-
lena (J 20,11–18). W istocie słusznie czci się ją jako Apostola Apostolorum. To ona przebudziła uśpionych, zrezygnowanych i zalęknionych apostołów. Odpowiada to dokładnie obrazowi, który kreśli Edyta Stein, mówiąc o powołaniu i posłannictwie kobiety w Kościele. Chrystus powołał ją do najgłębszego zjednoczenia ze sobą „jako zwiastunkę swojej miłości, która obwieszcza Jego wolę królom i papieżom i przygotowuje drogi Jego panowania w ludzkich sercach. Nie może być wyższego powołania niż sponsa Christi, i kto jasno widzi tę drogę, nie będzie domagać się innej”. E. Stein,
Beruf des Mannes und der Frau nach Natur – und Gnadenordnung, w: Edith Steins Werke, t. 5, Die Frau. Ihre Aufgabe nach Natur und Gnade, Herder, Freiburg 1959, s. 43.