Ziemia Ulro. Przedmowa: Olga Tokarczuk - ebook

PRZEDMOWA

Kiedy wróciłam do _Ziemi Ulro_ po prawie czterdziestu latach od pierwszej lektury, nie sądziłam, że będzie ona tak samo fascynująca i wciągająca, jak była niegdyś. Po raz pierwszy czytałam eseje Czesława Miłosza pod koniec lat osiemdziesiątych w wydaniu Kultury Paryskiej i był to czas, kiedy większość czytających ludzi w Polsce, w tym ja, potrzebowała swobodnego oddechu, szerszych horyzontów i barw­nych intelektualnych wyzwań. _Ziemia Ulro_ spełniała te oczekiwania, wieściła jakąś niesprecyzowaną do końca tajemnicę, obietnicę świata pełnego nieoczywistych znaków, uświadamiała, że nasza przaśna, szara rzeczywistość buzuje od ukrytych znaczeń.

Ten swobodny, niewymuszony esej, pisany językiem prawie potocznym i zupełnie bezpretensjonalnym, buduje między czytelniczką a Autorem swego rodzaju intelektualną poufałość. Miłosz pisze szczerze, wprost, nie komplikuje toku swojego rozumowania. Można odnieść wrażenie, że siedzi się z nim nad kubkiem kawy gdzieś w stołówce uniwersyteckiej, a on się nam zwierza z natrętnych myśli, które – jak to często podkreśla – w niekomfortowy sposób nie przystają do jego świadomego, jawnie wyrażanego światopoglądu. Możemy sobie wyobrazić, że nachyla się do nas nieznacznie i odwołuje do swego katolicyzmu, i mówi, że postrzega ten system wierzeń jako coś, co swoją mocą ochroniło go wiele razy w trudnych chwilach – gdy cierpiał, gdy tracił pewność siebie, gdy czuł się zagubiony.

Jednocześnie w tym pełnym różnorakich nawiązań tekś­cie, rysującym mapy relacji z innymi pisarzami, lekturami, filozofiami, rozważania te stają się swoistym fundamentem jego własnej autobiografii. Bo jakże można nie uwzględnić w historii swojego życia zarówno tego, w co się wierzyło i co fascynowało, jak i tego, co powodowało intelektualny i psychologiczny kłopot?

Gawędziarsko-osobisty tekst, pełen niespodziewanej szczerości, sprawia, że ufnie podąża się za Autorem w niezbyt cenione w Polsce obszary „mętnych mistycyzmów”, jak mawiamy o tym, co wstydliwie nie przystaje do prostej i niewymyślnej katolickiej religijności lub – z drugiej strony – do nie poddawanego zbytniej autoanalizie pragmatycznego ateizmu. I sam Autor jakby dziwi się, że wędruje tymi nieutartymi szlakami, zajmując się tym, co jest niezbyt zrozumiałe, dziwne, ekscentryczne. „Pseudoreligia i pseudomistycyzm” – tak je nazywa autokrytycznie sam Miłosz, niepomny, że gdy wybierze się określony punkt widzenia, każda religia może być pseudoreligią, a każda mistyka pseudomistyką.

Dokąd z nim idziemy? Czego szuka wielki poeta, wiele razy podkreślający swój katolicki fundament intelektualny i psychologiczny? Ku czemu zmierza ten, który chętnie zaznacza swoją odporność na wszelkie pseudo w rodzaju plastikowego buddyzmu, Gurdżijewa, alchemię i tym podobne? Który snuje swoje dygresyjne, pełne pytań, niepewne wyznanie wiary, przywołując nazwiska znaczących dla siebie autorów – od Dostojewskiego i Mickiewicza, poprzez Swedenborga, Becketta i Gombrowicza aż po – oczywiście – Blake’a.

Miłosz – zdaje się – sam czuje potrzebę wytłumaczenia się z własnych motywacji, kiedy pisze:

Przypuszczam, że jednym z moich motywów w tym teraz literackim przedsięwzięciu jest przekora: a nuż, sięgając do pism nieortodoksyjnych, uda się coś powiedzieć o sprawach, które wydają mi się ważne, w języku i intelektualnie zrozumiałym, i dostatecznie obrazowym, żeby zostawiał w umyśle ślad i w ten sposób przyczyniał się do złamania bram Ulro?

A potem dodaje:

_Ziemia Ulro_ została napisana dla ulżenia sobie, dla puszczenia wolno mego pióra, tak żeby nie musiało zatrzymywać się przy takich nazwiskach jak Mickiewicz czy Gombrowicz i wyjaśniać, kim oni są.

Ale czy to aby wystarczające wyjaśnienie? Wszak Autor już od początku opowieści idzie dalej, niż zakładał.

*

Zacznijmy od Ulro. Blake’owskie Ulro to kraina Urizena, jednego z czterech władców świata.

W poetyckiej, mistycyzującej wizji Blake’a, przywołującej na myśl mitologiczne systemy ontologiczne czy nawet kosmologiczne, świat urządzany jest codziennie przez cztery potężne siły, których kruchy porządek i równowaga muszą być utrzymywane, żeby zachować harmonię.

Na Zachodzie mamy więc Tharmasa, który odpowiada Percepcji, Ciału, Wodzie, Morzu Czasu i Przestrzeni, Dotykowi, Malarstwu i Lędźwiom. Na Wschodzie rządzi Luvah, odpowiadająca m.in. za Uczuciowość, Ogień, Srebro, Tkactwo, Serce i Muzykę.

Ta pierwsza dopełniająca się para przeciwieństw odnosi się do drugiej pary usadowionej na osi Północ – Południe. Na Północy mamy więc Urthonę, która uosabia Twórczą Wyobraźnię i Intuicje. Odnosi się do Ziemi, Metalu – Żelaza, Kowalstwa, Podświadomości, Słuchu i Poezji, gdy tymczasem władca południowy, wspomniany Urizen, jest wcieleniem Rozumu, Powietrza, Złota, Głowy, Wzroku i Architektury.

Blake twierdzi, że w naszym świecie wystąpiła nierównowaga tych sił i władzę nad całą tetrasomią przejął Urizen, Rozum. To on spowodował odarcie świata z tajemnicy i głębi. Zmienił ludzi w okrutników z przerośniętym _ego_, co prowadzi do nieczułości i ograniczenia umysłowego.

Miłosz rozumie Ulro jako „krainę duchowych cierpień, jakie musi znosić człowiek okaleczony”. To miejsce podobne piekłu, opanowane przez naukę i teologię. Świat systemów, które duszą życie i rzeczywistość, zamieniając wszystko w martwe prawa. To, co pojedyncze, indywidualne, zostaje stłamszone przez ogólność (naukową, religijną, polityczną, ekonomiczną czy estetyczną). Krainę tę zamieszkują okaleczeni, nieszczęśliwi (choć czasem nieświadomi nieszczęścia) ludzie. Ofiary własnej pychy, wierzące, że ich rozumy, egzystencje i możliwości techniczne dają im nieograniczoną władzę nad światem, że są czymś wyjątkowym, a przez to bezkarnym. Wiodą ułomne, iluzoryczne życie, pozbawione głębszych przeżyć, oddzieleni od świata i od siebie, samotni. Wsparci na instytucjach, które stworzyli, nie są zdolni do indywidualnego, spontanicznego ruchu, wiodą życie nudne i właściwie bez znaczenia.

Dla Blake’a Ulro jest także symbolem fałszywego prawodawstwa, jakie przypisuje sobie arogancko nowo powstająca w jego czasach nauka, terroryzująca nieoczywiste obiektywizmem, spychająca na peryferie i wyganiająca do lasu wszelką subiektywność, numinotyczną nieogarnialność świata, jego magię i niepoznawalność dla ludzkiego umysłu. Mieszkają w Ulro wszyscy zwolennicy fizyki Newtona i filozofowie, i pisarze, i poeci, i wszyscy ich następcy z XIX wieku.

Ten poczwórny rodzaj mocy przypomina koncepcje funkcji psychologicznych C.G. Junga. I chociaż Jung prawdopodobnie nie znał Blake’a i inaczej ustanowił porządek przeciwieństw (przeciwstawiał Rozum Uczuciu niczym spadkobierca Goethego i romantyków w ogóle), to jednak uderzające jest to podobieństwo.

Cztery strony, cztery moce – w Jungowskiej nomenklaturze cztery funkcje psychiczne – dzielą się tak: percepcja i intuicja są funkcjami związanymi z postrzeganiem i zdobywaniem informacji. Myślenie i uczucie zaś odnoszą się do procesu wartościowania, oceniania i podejmowania decyzji. Inaczej jednak niż u Blake’a myślenie zawsze występuje w opozycji do funkcji uczuciowej, nie zaś intuicyjnej, ta bowiem jest u Junga przeciwstawiana percepcji. Cztery funkcje psychiczne znajdują się w pewnej równowadze, lecz zawsze jedna z nich wydaje się tą dominującą, dwie inne stają się funkcjami pomocniczymi, a czwarta, najsłabiej rozwinięta, zostaje wyparta. Tak powstaje typ psychologiczny człowieka.

Obaj, i Blake, i Jung, zgodnie kładli nacisk na przerost funkcji rozumowej, intelektualnej u współczesnego człowieka. Na początku XX wieku Jung mówił bardzo wyraźnie, że funkcja ta jest dominująca u przeważającej części populacji ludzkiej, i wiązał to z istotnymi zmianami cywilizacyjnymi – naciskiem na posiadanie wiedzy i informacji, rozwiązywaniem wszelkich problemów za pomocą rozumowania, podkreślaniem zdolności intelektualnych w edukacji, traktowaniem nauki jako jedynego źródła wiedzy o świecie. Fakt ten powoduje według Junga wypłaszczanie się wizji świata.

Blake’owski porządek, w którym wyobraźnia (intuicja) jest przeciwstawiona rozumowi, wydaje się Miłoszowi bardziej oczywisty. Rozum i intuicja są funkcjami poznawczymi, epistemologicznymi, dzięki którym poznajemy i wyłapujemy informacje, i przetwarzamy je, budując naszą wiedzę o rzeczywistości.

Uczucie i percepcja są funkcjami, dzięki którym odbieramy świat i wartościujemy to, co dla nas dobre, a co niedobre. W czasach Junga percepcja mogła się wydawać procesem nieskomplikowanym i spontanicznym – jako postrzeganie wszystkimi zmysłami. Dziś jednak wiemy, że nie jest to takie proste. To, co postrzegamy, jest wybiórcze i zależne od filtrów, w które jesteśmy zaopatrzeni. To one sprawiają, że jednostki postrzegają różnie w zależności od tego, kim są.

Tak więc rozum i intuicja budują wizję świata. Rozum tworzy system przekonań, mniej lub bardziej spójny i wewnętrznie logiczny, zamknięty i trudny do zmiany. Intuicja tworzy system spontaniczny, wielopoziomowy, płynny, otwarty, podatny na zmiany.

Zdaje się, że Miłosza fascynują takie systemowe metafizyczne wizje świata. Z zapałem czyta Swedenborga, u którego skomplikowane hierarchie aniołów zaludniają niebo, z ciekawością przedziera się przez gąszcz metafizycznych spekulacji Oskara Miłosza. Te wizje innego kosmosu są z gruntu poetyckie, są alternatywą dla ziemskiego chaosu, bólu, cierpienia. Lecz ta poetyckość może stać się piękną bibułką, w którą zostaną opakowane bardzo niebezpieczne, wywrotowe teorie.

*

Myślę, że dziś Blake nie piekliłby się tak mocno na współczesną nam naukę. XXI-wieczna nauka istotnie się różni od tej XVII-wiecznej, aroganckiej niby nastolatek, który myśli, że zjadł wszystkie rozumy. Odwiedziłby Wielki Zderzacz Hadronów w Genewie i z fascynacją obserwował w sieci podróżnika Jamesa Webba, ów wielki mikroskop, który wystawił głowę poza ziemski horyzont. Sądzę też, że przestałby krytykować fizyków, bo przecież współczesna fizyka raczej rozmontowuje stary system przekonań i uświadamia nam, jak mało wiemy, stawiając pytania o możliwości ludzkiego poznania.

XVIII-wieczna koncepcja Ulro zmieniłaby się zapewne w szczegółach, lecz sama idea pozostałaby ta sama. Żyć w Ulro to myśleć czarno-biało, literalnie, podporządkowując się algorytmom wyszukiwarek internetowych. Korzystać z przygotowanych ulubionych zestawów dań intelektualnych w taki sposób, żebyśmy pozostali niesamodzielni i zadowolili się tym, do czego jesteśmy przekonani, porzucili zaś to, co nie mieści nam się w głowie. Żyć w Ulro to sprzedać się korporacji (czy to będzie uniwersytet, giełda czy stronnictwo w parlamencie) za doraźne korzyści i mentalnie podporządkować jej merkantylnym celom. Ulro dziś to zaprzeczać sobie w banalnych aktach hipokryzji, to podporządkować się silniejszym albo podporządkować sobie słabszych, budując hierarchie. To różnorodne manipulacje, to używanie kłamstwa dla politycznych korzyści. Ulro to życie pod dyktando wielkiego rozrośniętego _ego_ (Swedenborg, wyprzedzając czas, nazywał je _spectre_ – widmo). Żyć w Ulro to pozostawać obojętnym na cierpienie ludzi i innych żywych istot (dla Blake’a nieczułość na cierpienie zwierząt była jedną z najbardziej definiujących i zarazem wstrząsających cech Ulro). Żyć w Ulro to postrzegać świat poprzez statystykę, a więc przez prymat wzorów i tabel, wykresów i symulacji, gdzie ginie pojedynczy człowiek. Przez prymitywny filtr nałożony na skomplikowaną i wieloaspektową rzeczywistość.

Blake cenił niezwykle pojedynczość, indywidualność i przeciwstawiał ją ogólności. W tym sensie był artystą romantycznym. Napięcie między tym, co pojedyncze, szczegółowe, a tym, co ogólne, było dla niego kolejnym frontem walki. Dziś Blake włączyłby raczej do charakterystyk Ulro media społecznościowe, zwłaszcza za ich toporne formatowanie naszych umysłów. Ziemia Ulro w 2024 roku byłaby dla Blake’a zniszczoną Ukrainą i koszmarem wojny. Z pewnością uobecniłby Putina jako złowieszczego archonta.

I byłoby to wspólne z tym, jak metaforę Ulro rozumie Miłosz, gdy dzieli się niepokojem o to, czym stał się świat, co poszło nie tak w jego rozwoju. Bliskie jest mu myślenie, że to przeszłość jest naszą utraconą prawdziwą ojczyzną, a teraźniejszość – czasem po upadku, Ziemią Ulro. Przyszłość będzie czasem odnowy – owszem, radykalnej, rewolucyjnej, ale nawiązującej do przeszłości.

Jest to koncepcja, od której nam wszystkim trudno się uwolnić. Wszak XVIII-wieczni oświeceniowi filozofowie rozwijali po prostu myśl chrześcijańską, gdzie dzieli się czas na trzy epoki: przed Upadkiem, po Upadku i w końcu na czas przywróconej harmonii, powtórnego przyjścia Chrystusa. Było to wtedy coś zupełnie nowego w stosunku do myśli greckiej – Grecy postrzegali historię świata jako postępujący upadek. Chrześcijańskie myślenie całkowicie podbiło nasze umysły. Stąd wzięła się idea Postępu.

Przed Upadkiem ludzie byli nieświadomi i przez to szczęśliwi, nie odróżniali siebie, swoich ja i swojej egzystencji od świata Natury. Między człowiekiem a Naturą nie było żadnego rozdźwięku, panowała Jedność. Upadek jest wyobcowaniem, pozostawieniem samemu sobie, to stan, w którym ujawnia się nędzna natura człowieka oddzielonego. Jego _ego_ rośnie, a człowiek staje się nieodporny na wszelkie pokusy zła. Natura wydaje mu się straszna i obrzydliwa, a sam czuje się wyobcowany i porzucony, obcy nawet kosmosowi. W Upadku człowiek, kompensując sobie lęk i poczucie absurdu, chce stanowić miarę świata, chce podporządkować świat swojej domniemanej wielkości. Upadek powoduje inflację _ego_, człowiek rozdyma się tak, że – o paradoksie – staje się słaby i niewyraźny. Lecz ten mroczny marny czas zostanie zastąpiony przez inny, lepszy – w przyszłości. Dla chrześcijan będzie to paruzja, powtórne przyjście Chrystusa i zstąpienie Królestwa Bożego, szczęśliwego dla człowieka porządku opartego na dobru. Dla rewolucjonistów efekt zmian politycznych i społecz­nych. Nadejdzie świetlana przyszłość, przyjdzie czas odnowy, która wydobędzie człowieka z jego upadku. Na nowo nastanie jedność.

Obraz świata upadłego, pozbawionego wartości, przeinaczonego, odwróconego i nadzieja na uratowanie i zbawienie w przyszłości jest tym, co z pewnością łączy pisarzy, którymi zajmuje się Miłosz w _Ziemi Ulro_.

Co straciliśmy od XVII i XVIII wieku, kiedy światopogląd naukowy zaczął zmieniać nam umysły i całe stare wyobrażenie rzeczywistości runęło w gruzy? Kiedy Dante pisał _Boską komedię_, żył w świecie jeszcze scalonym i pewnym siebie, ówczesne nauki, łącznie z teologią, kosmologią i astronomią, wspierały się wzajemnie. Wszechświat był stabilny, harmonijny, był oczywisty i stał po stronie człowieka. Bóg był dobry. Sprawiedliwych nagradzał, złych karał. Każdy miał oswojone miejsce w skomplikowanej hierarchii świata.

Urodzony na początku XX wieku Miłosz wierzył katastroficznie, że żyjemy w czasach coraz bardziej widocznego i postępującego rozpadu. Z nostalgią – jak my wszyscy – patrzył na wiek XIX i początek XX, zanim pierwsza wojna światowa nie zdezawuowała naszej iluzji, zaś druga wojna i czas po niej podważyły moralne podstawy świata, który stworzyliśmy. Iluzja okazała się pełna ukrytej przemocy – wobec innych i słabszych, kobiet, zwierząt i przyrody. Jednocześnie nadszedł czas upadku tradycyjnych wartości religijnych. W wielu przypadkach okazało się, że aktywnie wspierały i usprawiedliwiały one przemoc.

Miłosz śledzi te procesy z niechęcią. Nieświadomie lub świadomie posługuje się tym samym argumentem, którym do dziś (szczególnie dziś!) posługuje się osłabiony Kościół katolicki: „Tam, gdzie jest duchowa pustka, tam bardzo szybko wkracza współczesny świat, który pod przykrywką dobra wprowadza w nas zło” (przykładowa współczesna homilia księdza w sprawie Halloween 2023).

Jest to zarazem stanowisko wielu intelektualistów katolickich, przestrzegających nas przed pochopnym porzuceniem stricte religijnych wartości w buncie przeciwko autorytaryzmowi, mizoginii, nadużyciom seksualnym w Kościele, jego skostniałości i powierzchowności. Tak, mówią, może to nie jest doskonałe, ale JEST. Gdy nie będzie nic, zapanuje duchowa pustka i zacznie się apokalipsa.

*

Pokusom tego rodzaju daje Miłosz wyraz w _Ziemi Ulro_ niejednokrotnie. Kusi go proste przedzierzgnięcie się w tradycyjnego katolika i poszukiwanie tam, i odnalezienie, jakiegoś projektu ocalającego. Lecz jednocześnie jego poetycka natura nie zgadza się na ten jednoznaczny, zamykający gest. To dlatego nieustannie pociągają go peryferie, manowce, ekscentryczny _fringe_, gdzie wyobraźnia ma swoje manufaktury, gdzie twórcze umysły spełniają się w tkaniu najbardziej nieprawdopodobnych, szalonych wzorów, gdzie nie obowiązuje żadna duchowa dyscyplina. Z drugiej strony wymagania rzeczywistości trzymają nas w ryzach. Wszyscy boimy się posądzenia o głupotę, zabobon, prymitywizm, wariactwo i za wszelką cenę chcemy pozostać w jasnym centrum kultury.

Czy więc nie chodzi Miłoszowi o dowartościowanie jakiejś przestrzeni pomiędzy skodyfikowanymi prawdami, gdzie urzęduje nasza racjonalność, a kompletnym szaleństwem i rozprzęgnięciem, czy nie idzie tu o jakiś rodzaj platońskiej metaksy, stanu umysłu, gdzie prawda jawi się i migocze przesłonięta bogactwem symboli, analogii, metafor. Gdzie umysł ludzki pracuje na pełnych obrotach, nie bojąc się wykoleić na manowce fantazji?

Zwróćmy uwagę, że kiedyś nie mówiło się „fikcja”, mówiło się „fantazja”, i to drugie pojęcie pozostawało w dość swobodnej i miękkiej opozycji do „prawdy”. Nikt nie oskarżał „fantazji”, że nie jest prawdą.

Dziś fikcja i prawda tworzą groźną, jednoznaczną opozycję. Początki tego procesu radykalizacji widzimy w XX wieku, który jak chyba żaden inny wcześniej postawił na „realność”. Realizm rozumiany jako dokładne odwzorowanie rzeczywistego życia, jako obiektywność bez żadnych przerysowań i idealizacji, jako w końcu filozoficzne przekonanie, że obiekty materialne i zjawiska istnieją niezależnie od naszego postrzegania i myślenia. Realizm – oręż człowieka współczesnego tak samo jak postęp, jak podbój przyrody, jak skolonizowanie Reszty Świata.

A fikcyjne z definicji nie może być prawdziwe. Fikcyjne jest groźne, bo stoi ręka w rękę z kłamstwem i fałszem. Fikcyjne nie jest traktowane poważnie i niewiele wnosi do naszej wiedzy o świecie. Jest czczą zabawą i należy je traktować pobłażliwie. Fikcja jest czymś prymitywnym, prawda – cywilizowanym.

Pod koniec XX wieku ten atak na fikcję jeszcze bardziej się zintensyfikował poprzez obecność mediów społecznościowych, które pokazały w przerażający sposób, jak wielką potęgą może stać się kłamstwo i jak świadomie używać fałszu, by manipulować ludźmi. Kłamstwa używa się jak broni, matacząc faktami. Kłamstwo zaczęło osiągać stan czysty, bliski ideałowi. Rykoszetem oberwało się również fikcji.

Fikcja jednak tym różni się od postprawd i kłamstw, że nigdy nie udawała prawdy, nie aspirowała do prawdy, nie umieszczała się nawet w jej pobliżu. Od początku walczyła o swoje własne miejsce, na przykład w przywołanej przestrzeni „pomiędzy” – metaksy.

Niestety ludzie powoli tracą rozumienie fikcji jako wielowymiarowej wizji, która odnosi się do prawdy w sposób nieoczywisty i różnorodny. Dzięki temu jest życiodajnym środowiskiem psychicznym, obfitym w mity, narracje, humor, paradoksy. Zawdzięczamy jej strzępki wspólnej, gatunkowej pamięci, rezerwuar niejasnych cieni z przeszłości, katalog lęków. Jest zbiorem milionów pojedynczych doświadczeń uporządkowanych jednak raczej w modelu rhizomy niż biblioteki. Fikcji więc nigdy nie wolno przeciwstawiać prawdzie. Przeciwieństwem prawdy jest fałsz. Fikcja jest bowiem od prawdy większa. Może się prawdą żywić, może ją w sobie zawrzeć. Trudno sobie natomiast wyobrazić odwrotną sytuację.

Mogłabym więc nawet powiedzieć, że fikcja jest jakimś poważanym, społecznie uzgodnionym, powszechnie przyjętym i sprawdzonym w działaniu rodzajem prawdy.

Dziś to, o co kruszyli kopie Blake i Swedenborg, a także Oskar Miłosz, a pewnie i Mickiewicz, można by nazwać walką o miejsce fikcji, fantazji, metafory w świecie ustalonej prawdy. Czy nie to właśnie tak trapi i jednocześnie fascynuje Miłosza?

Emanuel Swedenborg, William Blake, Adam Mickiewicz oraz Oskar Władysław Miłosz odwołują się do władzy wyobraźni, definiowanej spontanicznie jako siła transcendentna, z gruntu poetycka, ale także religijna. U Swedenborga wyobraźnia jednoznacznie przeciwstawiana jest systematycznej pracy rozumu. Podobnie myślał Mickiewicz, jego metafora „szkiełka i oka” na stałe weszła do języka polskiego i ukonstytuowała oczywistą dziś opozycję. Wizje te są jak najbardziej rewolucyjne, choć potraktowane serio mogą budzić niepokój. Oskar W. Miłosz, późny romantyk, postuluje jakiś rodzaj nowej nauki, która łączyłaby rozum z wyobraźnią. Czesław Miłosz przygląda się temu z uwagą i nie odstręczają go nawet odwołania wuja do teokratycznego hierarchicznego państwa, którego kształt nam, żyjącym teraz, przypomina zapędy autorytarne współczesnych nam władców.

Wyzwolenie wyobraźni jest w istocie projektem mistycznym w opozycji nie tylko do spetryfikowanej tradycji, systemów literackich, porządków naukowych. To zadanie zbawcze, religijne, lecz z pewnością nie w ramach tradycyjnej religii. Jest to raczej bunt przeciw archontom rządzącym nieudanym, pełnym cierpienia światem, jest to raczej projekt literatury jako kabalistycznego dzieła _tikkun_ – pozbierania z niedoskonałego uniwersum resztek jasności, która utknęła między skorupami.

*

Pamiętam, kiedy na słonecznym tarasie czytałam po raz pierwszy Swedenborga wydanego niemal w tym samym czasie, co moja pierwsza powieść, nieustannie pytałam siebie z niepokojem i może nawet oburzeniem: Jak mam to rozumieć, czy te niemożliwe światy opisywane przez Szweda istnieją czy nie istnieją, są czy nie są? Czy Swedenborg wierzy w to, co opowiada? I co znaczy wierzyć? Czy metafora jest innym językiem, tajemniczym kodem, który odnosi się do innej rzeczywistości, czy może jedynie inną perspektywą spojrzenia na naszą rzeczywistość? Czy taka literatura może mieć status „jakiejś prawdy” i jak mam się wobec tego do niej odnosić? Czy wewnętrzna spójność fantastycznego systemu nie niesie jakiegoś niepokoju, skoro inne, te realistyczne, są takie niespójne?

Dzisiaj mogę sobie samej odpowiedzieć z dojrzałym przekonaniem: „Nie trzeba się martwić, młoda Olgo. To jednocześnie jest i nie jest”.

Nie musimy wybierać, poparłby mnie Czesław Miłosz. Ludzki umysł jest na tyle pojemny, że potrafi operować oboma tymi trybami, nazwijmy je trybem dziennym i nocnym. Mogą się one wzajemnie dopełniać, rezonować w naszych głowach, tocząc zacięte dyskusje, nacierając na siebie z impetem, a potem wycofując się z pokorą i uznaniem dla drugiej strony.

W tym miejscu warto jest przywołać ten Jungowski termin, bez którego trudne byłoby poruszanie się w przestrzeni, gdzie rozgrywa się odwieczny mecz między tym, co rzeczywiste, i tym nierzeczywistym.

W teorii Junga rzeczywistość psychiczna jest fazą pośrednią między fizycznym światem danych zmysłowych z jednej strony a duchowym światem myśli i poznania z drugiej.

Mieści się jakby w samym środku tej czwórcy aspektów (Myślenia, Uczucia, Percepcji, Intuicji), w jakich funkcjonuje cała nasza psychika. Jung pisze:

„Podstawowa, pierwotna rzeczywistość psychiczna jest tak niewyobrażalnie złożona, że można ją uchwycić tylko w największym natężeniu intuicji, a i tak bardzo słabo. Dlatego potrzebuje symboli”.

Rzeczywistość psychiczna opiera się na indywidualnych fantazjach, pragnieniach, lękach, wspomnieniach i oczekiwaniach. Lecz ma także aspekt zbiorowy – zawiera archetypy, czyli pierwotne, uniwersalne symbole i motywy, które manifestują się w mitach, snach, sztuce i religii. Jest wewnętrzna, w odróżnieniu od rzeczywistości opierającej się na aktualnych fizycznych wydarzeniach.

Rzeczywistość psychiczna wydaje się realna dla osoby, która jej doświadcza i nie ma poczucia, że może to nie być prawdziwe. Ktoś, kto widzi ducha i rozmawia z nim, jest przekonany, że dzieje się to naprawdę. Ba, może nawet zmienić swoje życie kierowany poleceniami ducha. Jeżeli rzeczywiste jest to, co wywiera wpływ na realny, materialny świat, to należy temu duchowi przyznać jakiś status ontologiczny. Tak samo jak lękom i obawom (a może i złym snom), które powodują zawirowania na giełdzie i w ten sposób zmieniają rzeczywistość.

*

_Ziemia Ulro_ Czesława Miłosza jest niezwykle szczerym i odważnym dowodem wahania się każdego twórczego umysłu w obliczu nieskończenie skomplikowanej rzeczywistości. Po której stronie stanąć, jaką perspektywę przyjąć. Część naszego światopoglądu bierze się z posiadanej wiedzy i inteligencji, część wdrukowana jest z kultury, w której żyjemy, ale istnieją też pewne indywidualne skłonności. Na czym oparte? Nie wiem. Szukamy dla siebie miejsca, zwłaszcza w czasach, gdy nasza wyobraźnia i wiedza przestały ogarniać odkrycia nauki i ogromną ilość nowej wiedzy. To wahanie się jest luksusem i dotyczy tylko umysłów otwartych i nieustannie kontestujących. Mamy wprawdzie do wyboru zestaw prawd ogólnych, które łatwo mogłyby nas zadowolić – z jednej strony religie, dostarczające zazwyczaj bardzo lekkostrawnej diety opartej na wierze w dogmaty, z drugiej strony zestaw poglądów filozoficznych i etycznych. (Choć współczesna filozofia już dawno i chętnie pozbyła się tego ontologicznego pola „jak jest”).

Każdy z nas rozpięty jest między tymi dwoma biegunami. Ustalanie własnego światopoglądu, balansowanie między tym, co uspokaja, daje siłę, co niesie poczucie bezpieczeństwa, a tym, co pociąga, czego się pragnie, co fascynuje i napawa grozą, zajmuje nam całe życie.

Miłosz wydaje się robić krok w przód i zaraz krok w tył. Jakby stał na krawędzi światów. Z jednej strony podkreś­­la swój związek z katolicyzmem i często atakuje „laic­ki humanizm, zjadany od wewnątrz przez swoją pustkę”, który „korzy się wobec nosicieli rewolucyjnych haseł”. Z drugiej męczy go „ugryzienie” gnostyckie i tropi alternatywne porządki świata. Jako katolik jest Miłosz przeciwnikiem teorii przypadku, argumentując, że jeżeli człowiek powstał z przypadku, to jest o b c y Wszechświatowi. A obcy najbardziej jest przez swój wyjątkowy umysł. Ten antropocentryzm oczywisty jeszcze sto lat temu dziś wydaje się bardzo anachroniczny. Lecz Miłosz jest typem człowieka o przenik­liwej metafizycznej umysłowości. Nie wystarczy mu prosty polski katolicyzm. W polskiej kulturze rejony herezji i mistycyzmu nie są silnie reprezentowane. Podobnie jak skłonność do głębszej debaty teologicznej. Rodzima wiara jest przystępna, uczciwa, z pewnością nie przeintelektualizowana.

Dziś wszyscy tęsknimy do jakiegoś innego spojrzenia – czułego na to, co nas otacza, szerokiego i ocalającego. Spojrzenia, które umiałoby na nowo ożywić świat i drzemiące w nim nie opisane jeszcze siły, być może tajemnicze, które pozwolą otworzyć się naszej świadomości na całość i na jedność.

_Ziemia Ulro_ Czesława Miłosza jest mocnym głosem za fikcją i poezją, a przeciwko wszelkiemu literalizmowi.

Kto dziś ma odwagę tworzyć światy, obdarzać je mocami i ich wektorami tłumaczyć ludzką rzeczywistość? Z pewnością twórcy gier komputerowych, komiksów i ci, którzy piszą poezję i fikcję.

Stajemy więc po stronie Blake’a i Swedenborga, i po stronie Miłosza, ponieważ oddajemy rzeczywistość nauce, lecz sami wydeptujemy jej peryferyjne terytoria, w które nauka nie chce (nie może, nie potrafi) się zapędzić, a które są naszą wspólną rzeczywistością psychiczną.

Jeżeli stajemy po stronie Blake’a i Swedenborga, to nie dlatego, że mierzi nas rzeczywistość. Raczej z tej przyczyny, iż głęboko czujemy, że rzeczywistość to nie wszystko i w naszej ludzkiej proweniencji jest także coś, co zakorzenia nas w tym, co rzeczywiste nie jest. W oceanie pamięci, możliwości, obrazów i przeczuć, które nie należą do nikogo, ale są własnością wszystkich. Jest to świat znaków, które odsyłają same do siebie, przestrzeń zapętlonych interpretacji, symboli, których nie da się wytłumaczyć słowami, ale które – jak wiemy – dają do myślenia.

Stąd bierze się nasza pobłażliwość dla czasem naiwnych form, jakie przyjmują te niemożliwe byty, do tych Swedenborgiańskich aniołów, do mitologicznych postaci z krainy rozpasanej wyobraźni Blake’a.

Istnieje wiele światów pomiędzy zrytualizowanymi religiami a naukowymi laboratoriami. Ograniczenie do prostego rozróżnienia szkiełka i oka już nas nie zadowala.

My, ludzkie molekuły, poruszamy się w wielu częstotliwościach, żyjąc, używamy wielu trybów. Nie da się przeżyć i opowiedzieć świata tylko realistycznie.

Życie nie wystarczy. Dlatego istnieje literatura – tymi słowami Mario Vargasa Llosy kłaniam się wahaniu Miłosza.

Olga TokarczukINNE NIEBO, INNA ZIEMIA

Was bleibt aber, stiften die Dichter.

Hölderlin

1

Jest rzeczą pretensjonalną wprowadzanie do książki tak znakomitego poety i myśliciela, jakim jest Czesław Miłosz. Oświadczam na początku, że zostałem do tego przymuszony. W _Pamiętniku naturalisty_ pisze Miłosz: „Ale będę wyrwany do tablicy, któż odgadnie, w jakich latach? Kreda łamie się w palcach…”. _Salva reverentia_*, podobnie stało się ze mną: zostałem wyrwany – nie umiejąc lekcji, bez przygotowania. A było tak: we wrześniu 1976 Czesław Miłosz przyjechał do Paryża. Zamieszkał o piętro nade mną. Wieczorami, kiedy i on, i ja mieliśmy zdjęty bagaż całodziennych obowiązków, poświęcaliśmy resztki czasu na poufne rozmowy. W takich chwilach, gdy odrzuca się maski, widać lepiej, jakimi drogami krąży cudza i własna świadomość. Otrzymałem do wglądu maszynopis _Ziemi Ulro_. I niespodziewanie, któregoś wieczoru, Czesław przypuścił atak: musisz napisać wprowadzenie do książki. Broniłem się uczciwie – nie jestem ani krytykiem literackim, ani przenikliwym obserwatorem. Mówię bez pozy: inni potrafiliby lepiej. Wszakże skapitulowałem. Już na lotnisku, odprowadzając Miłosza, przyrzekłem: „Będę się starać, mój dziekanie”.2

Dziwna to książka, ta _Ziemia Ulro_! Zaiste, „dziecinna i dorosła, szalona i trzeźwa, wzniosła i przyziemna”, jak ją ­określi sam autor. Ale przy pierwszej lekturze przede wszystkim jakby nieuładzona i przypadkowa. Jak wezbrana rzeka przemożna a kapryśna, tocząca swoje wody wieloma nurtami, podmywająca liczne brzegi, drążąca różne lądy. Bo przecież formalny podział na rozdziały wydaje się zupełnie dowolny. A więc wspomnienia o pierwszych próbach poetyckich autora w wileńskiej grupie „Żagary”, zbierającej się w Bazyliańskich Murach, gdzie ongiś więziono filomatów; refleksje na temat Witkacego, Gombrowicza i Przybosia; rozmyślania nad dziełem Dostojewskiego i nad dziejami zachodniej wyobraźni religijnej; wiele stronic poświęconych hermetycznym światom Blake’a, Swedenborga i O.W. Miłosza; cały traktat o Mickiewiczu i romantycznym przesileniu kultury europejskiej; wycieczki w domenę alchemii i kabały; uwagi o teatrze Becketta, laickim humanizmie i Simone Weil; medytacje nad dzisiejszym Kościołem „zawstydzonym” i polskim katolicyzmem… Wiele tego jak na jedną książkę.

Obawiam się, że mogą znaleźć się czytelnicy, którzy poprzestaną na tej zewnętrznej, nie okiełznanej warstwie książki. Wszakże wnikliwsza lektura każe się zorientować, iż jest to jedynie przebiegła fasada. „Z upływem lat – wyznaje sam autor – przybywa nam zmysłu architektonicznego i klarowność przęseł, linii jak w krysztale wynagradza za niedostatek ciepłych barw”.3

W moim przekonaniu „zmysłem architektonicznym” _Ziemi Ulro_, jej konstrukcją centralną, skąd widać „klarowność przęseł”, jest pytanie: co stało się z kulturą europejską w jej „romantycznym przesileniu”, kiedy to rozchodziły się drogi wspólnego dziedzictwa – żywej prawdy ludzkiej i zimnych, obiektywnych praw nauk ścisłych. Do tego pytania przynależy inne, równie podstawowe: w jakim wymiarze należy brać jako „prawdziwe” całe dzieło danego twórcy, który siłą rzeczy tworzy w swoim wewnętrznym, ludzkim świecie. Za ilustrację tych pytań posłużą tu cztery wyjątkowe postacie: Swedenborg, Blake, Mickiewicz oraz krewny Czesława, Oskar Władysław Miłosz (wymieniam te nazwiska w porządku chronologicznym).

By pokrewieństwo duchowe Czesława Miłosza z pasjonującymi go autorami stało się jeszcze bardziej wyraziste, może warto pokrótce przypomnieć, kim oni byli (poza Mickiewiczem, oczywiście).

Emanuel Swedenborg (1688–1772), „prorok Północy” szwedzkiego pochodzenia. Swoje wielkie odkrycia naukowe (maszyna parowa, łódź podwodna, strzelba na sprężone powietrze itp.) uznał za nieważne; raptownie zwrócił się ku doświadczeniom mistycznym, ku iluminizmowi i teozoficznym poszukiwaniom. Na zaproszenie objęcia katedry w uniwersytecie londyńskim pisał jego rektorowi, dr. Hart­leyowi: „W roku 1743 Pan objawił się mnie, swojemu słudze, i otworzył moje oczy na świat duchowy. Użyczył mi wtedy – i aż do dziś – mocy komunikowania z duchami i aniołami. Od tego czasu ogłosiłem liczne tajemnice, które zostały mi objawione”.

William Blake (1757–1827), angielski poeta, malarz, rytownik, twórca własnej mitologii o skomplikowanej symbolice, gwałtowny obrońca absolutnej wyższości Wyobraźni. On to ukuł termin, czy raczej symbol „Ulro”, smutną krainę, do której odsyłał wszystkich ludzi duchowo okaleczonych – przede wszystkim uczonych, zwolenników fizyki Newtona, ale także prawie wszystkich filozofów i artystów. Swój świat budował na lekturze Biblii i na pismach Swedenborga.

Nad Mickiewiczem nie przystoi się tutaj rozwodzić; warto jednak podkreślić, do jakiego stopnia przykrojono poetę do narodowo-patriotycznej sztampy. Komu, na przykład, zależało na rozpowszechnieniu takiego tekstu: „Co wam powiadam, nie gadam tego z głowy, nie daję wam doktryny; widziałem ten (to znaczy „tamten”) świat, byłem w nim kilka razy, dotknąłem go duszą nagą”.

Oskar Władysław Miłosz (1877–1939) nie będzie ukrywał swojego mistycznego olśnienia (14 grudnia 1914 roku) i całe dojrzałe dzieło skieruje ku „pielgrzymowaniu do źródeł”, szukaniu ostatecznego „miejsca” dla człowieka. Przez wszystkie mity i języki, przez studiowanie Swedenborga, Jakuba Böhme, Saint-Martina, przez osobliwą interpretację Księgi Rodzaju i Apokalipsy, będzie próbował odszyfrować bezdomność człowieka, wymiar jego cierpienia i godności, sam zresztą nazywając siebie „nowym Adamem”.

Wszyscy więc wymienieni nie zgadzali się na „rozłamanie”, wszyscy przypisywali sobie rolę proroków, byli rozpierani własnym _ego_, wszyscy widzieli inne niebo i inną ziemię. Do jakiego stopnia należy poważnie traktować ich „aberracje”?

Czesław Miłosz z zapałem czyta Swedenborga; w stosunku do Blake’a żywi niekłamane uwielbienie; o Mickiewiczu powie, że jemu zawdzięcza „każdą linijkę”; duchowe synostwo zadzierzgnie z O.W. Miłoszem, którego dzieło będzie dla niego jak „motyw muzyczny, przesłaniany czasem przez inne, zawsze jednak odzywający się coraz silniej”.

Ma się rozumieć, najprostszym rozwiązaniem byłoby przypisanie Czesławowi Miłoszowi skłonności gnostycznych (chociażby w pierwotnym znaczeniu słowa _gnosis_ jako poznania, mądrości, wtajemniczenia), posądzenie go o wzrastające z wiekiem zamiłowanie do ezoteryzmu, przed którym my, wyważeni racjonaliści, możemy tylko wzruszyć ramionami. Podobnie odnoszono się do Mickiewicza! Nie będzie chyba świętokradztwem, jeśli powiem, jak wielkie widzę podobieństwo między Miłoszem a panem Adamem. Z jednej strony, porządkowanie świata, całe dziedzictwo klasycznej kultury, harmonijnej i zdyscyplinowanej – a z drugiej łoś litewski dudniący po ciemnych a rozległych borach. Zbytnią lekkomyślnością byłoby zamknięcie oczu na tę drugą, zawiłą stronę poety i przejście w pośpiechu nad tym, do czego nie mamy łatwego dostępu…4

Dla większej jasności tego, co pragnę powiedzieć, przywołam na pamięć parę tekstów Miłosza, pochodzących z różnych lat. W _Mieście bez imienia_ (1969) został zamieszczony niezrównany czterowiersz:

Kiedy księżyc i spacerują kobiety w kwiaciastych sukniach,

Zdumiewają mnie ich oczy, rzęsy i całe urządzenie świata.

Wydaje mi się, że z tak wielkiej wzajemnej skłonności

Mogłaby wreszcie wyniknąć prawda ostateczna.

W _Widzeniach nad Zatoką San Francisco_ (1969) czytamy:

Wiem, że i teraz też nie będę pisać tak, jak od dawna zamierzałem, zawsze zresztą zdając sobie sprawę, że chcę niemożliwości. Jedno zdanie, ale takie, które by naprawdę ważyło, to byłoby dosyć jako wynik jednego życia. Może (ta książka) to jest upór w poszukiwaniu jednego zdania.

Poemat _Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada_ (1974) przynosi takie wyznanie:

Próbowałem zgadnąć inną ziemię i nie mogłem.

Próbowałem zgadnąć inne niebo i nie mogłem.

I jeszcze jedno zwierzenie, tym razem z _Ziemi Ulro_ (1977):

Cóż mają począć ludzie, dla których niebo i ziemia jest za mało i nie mogą żyć, jeśli nie oczekują innego nieba i innej ziemi? Dla których ich własne życie, takie jakie jest, pozostaje snem, zasłoną, ciemnym lustrem i nie mogą pogodzić się z tym, że nigdy nie pojmą, czym było naprawdę.

Sądzę, że z tych paru wyrwanych zdań można wyczytać najgłębszy nurt poetyckiego doświadczenia Czesława Miłosza: ekstatyczne, miłosne urzeczenie naturą, a jednocześnie niemożność przywołania jakiejkolwiek rzeczy do jej ostatecznego wymiaru. Albowiem dla Miłosza rzeczy nie tylko są, ale są znakiem „czegoś więcej”, jak na przykład ogórki i arbuzy soplicowskiego sadu są w pełni ogórkami i arbuzami, lecz jednocześnie znakiem ładu istnienia i harmonii świata.

Wskazywać na „coś więcej” znaczy po grecku _allegorein_; zbliżać, ułatwiać spotkanie znaczy w tymże języku _symballein –_ rzeczywistość widzialna jest alegorią i symbolem. Alegorią czego? Symbolem czego? Oto dramat poety, który jest powołany do nadawania rzeczom i wydarzeniom ich prawdziwego imienia. Dlatego Miłosz będzie niezmordowanie szukał innego nieba i innej ziemi, przez całe życie będzie pisał jeden nieosiągalny, nigdy w pełni nie zrealizowany wiersz. I nie zaprzestanie pogoni za nienazwanym, ponieważ przykucie do misterium istnienia nie pochodzi z własnego wyboru. Będzie pragnął dotknięcia „wielkiego, zasadniczego tematu”, którego – jak twierdzi – nie zdradzi jedynie w „garstce wierszy”, będzie sobie stawiał „wymagania najwyższe” – i coraz dotkliwiej będzie mu doskwierała obsesja niemoty: „mówię, a żaden dźwięk z moich ust się nie wydobywa”. Dobrze jest śledzić w dziele Miłosza to wzrastające, fundamentalne napięcie. Cały „warsztat pisarski” zaliczy on do „literatury”. Niegdyś nie włączał się w spory o poetykę Skamandra czy Awangardy, dziś nie uczestniczy w kłótniach o freudowską czy strukturalną interpretację dzieła sztuki. Nawet swoje zmiany zawodu – aż po dzisiejszą profesurę w Berkeley – uzna za próby ucieczki przed „literaturą”.5

Gdy odczytywałem _Ziemię Ulro –_ zachowując w pamięci całość dzieła Miłosza – zostałem zafrapowany zbieżnością tematyczną polskiego poety z rygorystycznym myśleniem niemieckiego filozofa, prawdopodobnie jednego z największych, Martina Heideggera (1889–1976). Oczywiście, nie idzie o podobieństwo formalne – idzie o zbieżność inspiracji. To zresztą ciekawe: na jakich zasadach indywidualności wybitne, żyjące w odmiennych kulturach, a często i czasach, dochodzą do wspólnych doświadczeń.

Do zwykłych truizmów należy stwierdzenie, że u początku każdej filozofii, godnej tego miana, stoi zdziwienie. Ale u Heideggera miało miejsce coś więcej – osłupienie, olśnienie, które będzie mu stale towarzyszyć i które zaprowadzi go nie tylko do nowych odpowiedzi na odwieczne pytania, lecz do stawiania nowych pytań. Słynna _lectio brevis_* wygłoszona w auli uniwersytetu we Fryburgu niemieckim w 1929 roku pt. „Co to jest metafizyka?” kończyła się takim zdaniem: „_Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?_” _–_ „Dlaczego w ogóle Coś jest, a nie raczej Nic?”. Zaiste, dlaczego? Nie ma żadnych racji, aby cokolwiek było! Czyż nie z tej samej weny pochodzi sformułowanie Miłosza: „Czego byłoby trzeba, to móc zakomunikować całe zdziwienie »bycia tu« w jednym nieosiągalnym zdaniu…”. To, co dla innych jest zwykłą oczywistością, czy nawet banalnością codzienną, urasta do rangi podstawowego pytania. Tak zwany zdrowy rozsądek jest spłycającą systematyzacją rzeczywistości, która prawdziwie olśniewa. Miłosz pisze:

Nie jest mi dane żadne inne miejsce ani żaden inny czas i od poczucia przemijalności mego ciała bronię się, dotykając stołu. To bardzo elementarne – ale gdybyż to nauka życia nie polegała na stopniowym odkrywaniu prawd elementarnych.

Heidegger długo medytował nad fragmentami presokratyków, nad tym, co zostało po Heraklicie, Parmenidesie, Empedoklesie czy Anaksagorasie. I w tej medytacji doszedł do głosu geniusz niemieckiego myśliciela: to właśnie oni, presokratycy, nad którymi przelatywało się pobieżnie w wykładach z historii filozofii, oni pierwsi i jedyni byli zwróceni ku temu, co jest naprawdę, co jest jako takie, ku bytowi. Niewiele później, jeszcze w klasycznej filozofii greckiej, nastąpiło – według Heideggera – odwrócenie uwagi, jakby ześlizgnięcie się myśli z bytu na rzecz będącą, na będące (terminologia polska jest tu bezradna: _das Seiende_, _l’étant_ tłumaczę rzeczownikowo jako „to będące”). Filozofia, zapominając o bycie, przestała być ontologią, a stała się metafizyką (_meta ta fysika_), czyli nauką o będących. W ogromnej mierze świat nowożytny, świat nauk ścisłych, świat technicystyczny jest wynikiem zachodniej metafizyki, czyli zapomnienia o bycie.

Heidegger pragnie dotrzeć do pierwotnej inspiracji presokratyków i odbudować „naukę o bycie”, ontologię, której ostrze zwróci przeciw zachodniej metafizyce. Wszakże będzie to ontologia niezmiernie specyficzna. O ile bowiem zakładamy, że źródłem każdej rzeczy jest byt, że sama możliwość ukazania się będącego wynika z manifestacji bytu, to przecież sam byt nie może istnieć na sposób rzeczy będącej, on sam nie jest będącym! Heidegger powie nawet, że jest Nicością – nie jakoby był niczym, ale że istnieje na inny sposób niż będące, stanowiąc jednocześnie źródło i sens wszystkich rzeczy i człowieka.

Człowiek jest w tym zakresie szczególnie uprzywilejowany. Jest najbliższym świadkiem odsłaniającego się bytu. Przytoczę tu słynne zdanie z _Listu o humanizmie_: __ „_Das Stehen in der Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen_” _–_ „Egzystencją człowieka nazywam trwanie w rozświetleniu, w jasności bytu”. Dlaczego człowiek może trwać w takiej jasności? Ponieważ mówi. Język jest, jak obrazowo nazywa to Heidegger, domem bytu; w tym to właśnie domostwie, jak w schronisku, mieszka człowiek. Stróżami domostwa są myśliciele i poeci. Stróżowanie ich polega na ukazywaniu tego, co prawdziwie jest, na nazywaniu rzeczy ich własnym imieniem. „Poetycki charakter myśli – pisze Heidegger – pozostaje jeszcze utajony. Tam, gdzie dochodzi do głosu, uważany jest długo za utopię niezrównoważonego umysłu. Lecz zaprawdę: myśląca poezja jest topologią bytu”. Hölderlin, z którego dziełem Heidegger nie rozstawał się przez całe życie, napisał: „_Was bleibt aber, stiften die Dichter_” _–_ „Poeci kładą fundament pod to, co prawdziwie trwa”.

Jest to wszakże jedna strona medalu. Inna polega na tym, że odsłaniający się byt nie dochodzi nigdy do pełnego objawienia. Ani poeci, ani myśliciele nie są w stanie uchwycić „całego bytu”. Nieosiągalny, niedostępny sam w sobie, byt jest dla człowieka horyzontem. Horyzontu nie można zdobyć. Horyzont to przecież granica, która stale się rozszerza – ale i oddala – w miarę podróżowania człowieka. Pragnę odnieść się tutaj do wspaniałych strof Miłosza:

Natrafiłem na to przechodząc ulicą i wydało mi się to

jak wyjawione ludzkie przeznaczenie.

Ale nie miało nazwy i przypomniała mi się inna taka chwila,

dla której słów szukałem, aż znalazłem po dwudziestu latach.

Zacznę teraz na nowo i dążyć będę na jawie i we śnie,

tylko że tym razem, jak myślę, powie stop kończący się czas.

Albo do innych z wiersza _Przywołanie do porządku_:

Ukazuje się,

Ale nie to.

Nazywa się,

Bezimienne zostaje.

Dokonuje się,

A niezaczęte.

Zarówno Heidegger, jak Miłosz będą ścigali niedostępne.6

Również Heideggerowi dane było doświadczenie „ziemi Ulro”. Jeżeli człowiek przynależy do bytu, dzieje się tak dlatego, że sam byt jest skierowany na człowieka; przez człowieka może się dokonać prawda, czyli manifestacja bytu. Jeśli jednak byt jest dla człowieka horyzontem, oznacza to, że dzieląca ich przepaść jest nie do pokonania. Określenie człowieka jako „_In-der-Welt-sein_”, jako „bycie-w-świecie” nie oznacza zanegowania możliwości przynależenia człowieka do innego królestwa, które nie byłoby z tego świata; oznacza natomiast, że już tu, na ziemi, człowiek zamieszkuje takie domostwo, którego pełnego obrazu nigdy nie uzyska. I ta sytuacja, ta bezradność została określona jako trwoga (_die Angst, l’angoisse_). Należy z naciskiem podkreślić, że Heidegger nigdy nie był „egzystencjalistą”. Nieporozumieniu winien jest Sartre i całe Saint-Germain lat pięćdziesiątych. Trwoga Heideggera nie jest ani „odczuciem egzystencjalnym”, ani „psychologicznym doznaniem”, ani wreszcie strachem przed określonym przedmiotem czy zdarzeniem. Trwoga jest identyczna z sytuacją ontologiczną człowieka, z tym, że byt jest owym odsłaniającym się, które ostatecznie nigdy się w pełni nie odsłoni. Istnieje więc manifestacja, ale nigdy nie można dojść do jej źródła. Prawda jest zawsze w drodze, a byt-horyzont zawsze otwarty na prawdę.

Heideggerowska „ziemia Ulro” posiada także inny wy­­miar: człowiek, zatraciwszy dogłębny kontakt z bytem, zadowala się wchłanianiem powierzchowności. Szuka czegoś nowego, nie aby zrozumieć, ale by się rozerwać – w pascalowskim znaczeniu tego słowa. Powierzchowna ciekawość prowadzi do rozproszenia, do jałowego podniecenia. Człowiek jest „wszędzie i nigdzie”, jest zawsze _à la page, au courant_* w ułudzie życia aktywnego i „intelektualnego”. Błąkając się między będącymi, pragnie zapomnieć o interpelacji bytu. Heidegger, przez odnalezienie olśniewającej bliskości bytu u presokratyków i pozostając – jak sam się wyrażał – na „nadsłuchiwaniu” bytu, przyłącza się do ich przestrogi: najgroźniejszym niebezpieczeństwem dla człowieka jest pokusa snu i zapomnienia.

_Dalsza część w wersji pełnej_NOTA WYDAWCY

Tekst niniejszej edycji oparto na wydaniu _Ziemi Ulro_ w _Dziełach zebranych_ Czesława Miłosza (Wydawnictwo Znak, Kraków 2000).

_Ziemia Ulro_ ukazała się po raz pierwszy w roku 1977 nakładem Instytutu Literackiego w Paryżu jako 280 tom Biblioteki „Kultury”. Od pierwszego wydania tekstowi Czesława Miłosza towarzyszy przedmowa _Inne niebo, inna ziemia_ autorstwa księdza Józefa Sadzika.

Zamieszczony na końcu tego wydania _Przypis po latach_ Czesław Miłosz napisał, kiedy _Ziemia Ulro_ ukazywała się w ramach _Dzieł zebranych_.

Otwierająca niniejsze wydanie _Przedmowa_ Olgi Tokarczuk została napisana specjalnie do tej edycji.