Antropocen czy kapitałocen? Natura, historia i kryzys kapitalizmu - ebook

JASON W. MOORE
PRZEDMOWA DO DRUGIEGO WYDANIA POLSKIEGO. DEMOKRACJA I ANTROPOCEN BOGATYCH

Każda osoba, która bada najnowszą historię myśli środowiskowej, dochodzi do niepokojącego wniosku. Argumenty z Natury i „prawa naturalnego” – to, co dziś nazywamy „naukami ś c i s ł y m i” – znajdowały użytek w rękach ludzi bogatych i wpływowych, podporządkowujących za ich pomocą demokrację powszechną rządom elit. Nie jest to jedyne możliwe zastosowanie tych idei, jeśli jednak przyjrzeć się historii kapitalizmu, jest ono społecznie dominujące. Twierdzenia o prawie naturalnym wysuwano w obronie przywilejów klasowych i władzy nawet przed Thomasem Malthusem. Za każdym razem, gdy „niebezpieczne klasy” kwestionowały rządy elit i domagały się demokracji powszechnej oraz prawa do minimum socjalnego, klasy rządzące na nowo wymyślały i wykorzystywały – ideologicznie i legislacyjnie – prawo naturalne.

Argumentacja uruchamiająca pojęcie antropocenu stanowi najnowsze wcielenie tej długiej historii. Antropocen nie jest jedynie ideą ani też zwykłym ideologicznym uzasadnieniem rządów elit. Jest raczej instytucjonalnym składnikiem szerszego kompleksu eko-przemysłowego, który obejmuje zielone partie, ministerstwa rządowe, korporacyjne media, programy akademickie, fundacje miliarderów, międzynarodowe instytucje od Programu Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. Środowiska po Klub Rzymski, a także pozostałe zachodnie masowe organizacje ekologiczne.

Nazwijmy to antropocenem bogatych. Jak działo się po wielokroć wcześniej – ostatnio w epoce ekologizmu „statku kosmicznego Ziemia” – antropocen utrzymuje, że „nasze przetrwanie” zależy od pójścia w ślad za jego diagnozą problemu: kryzys klimatyczny ma charakter antropogeniczny. A wszyscy wiemy, że z diagnozy wypływa recepta. Antroposa należy poddać kontroli oświeconych elit i zarządzać nim za pośrednictwem ich kadr intelektualnych, technicznych oraz administracyjnych. „Nie ma czasu” na demokrację powszechną.

Dobrze znamy elitaryzm i antydemokratyzm cechujący demokrację liberalną od czasu rewolucji francuskiej. Mniej docenia się fakt, że zasadza się ona na wąsko rozumianej, skupionej na samej sobie „nauce” oraz „racjonalności”. Dziś pozostaje on głęboko aktualny. Max Weber sarkastycznie wspomniał kiedyś o „europejskiej racjonalności panowania nad światem”. Trudno o lepsze podsumowanie liberalnej geokultury.

Liberalizm dotarł dziś do punktu zwrotnego. W którą stronę się zwraca? Wspaniały powieściopisarz fantastycznonaukowy Aldous Huxley uwydatnił tę tendencję podczas wykładu wygłoszonego w 1962 roku w Berkeley w Kalifornii. Spoglądając w przyszłość, jako największe zagrożenie postrzegał nie totalitarny terror Orwellowskiego Roku 1984, ale epokowe rozszerzenie scjentyzmu i racjonalizmu myśli liberalnej, Nowy wspaniały świat. To ogromne niebezpieczeństwo obejmowałoby zapewne terror, ale opierałoby się na założeniach „dyktatury naukowej”.

Teza kapitałocenu kwestionuje diagnozę „epoki człowieka”, a także jej zalecenia dotyczące planetarnej dyktatury naukowej. Podziela przy tym przekonanie o niezwykłej istotności kryzysu klimatycznego. W rzeczywistości kryzys klimatyczny jest tak poważny, że w mojej opinii już położył kres trwającemu przez ostatnie pięć stuleci kapitalistycznemu modelowi „biznesu jak zwykle”.

Kapitałocen jest prowokacją. Przedrzeźnia on absurdalne twierdzenie, które wielu i wiele z nas bierze za dobrą monetę. Dla antropocenu siła ludzkości pojętej jako całość „przekracza wielkie siły natury”. Fraza ta została wyrwana z jednej z najwcześniejszych i najbardziej wpływowych wypowiedzi na temat antropocenu. Z równą łatwością mogłaby się jednak pojawić w dowolnym momencie minionego wieku środowiskowego neomaltuzjanizmu. Co istotne, to, co antropocen i większość ekologów nazywa „działalnością ludzką”, nie jest po prostu kiepskim określeniem. Jest sformułowaniem ideologicznym. Wprowadza ono pojęcie Ludzkości, które nie ma charakteru opisowego, ale interpretacyjny – pojęcie Ludzkości jako źródła problemów świata.

Argumentacja przebiega tu prosto: pomiędzy Człowiekiem a Naturą istnieje źródłowy konflikt. Wniknijmy tylko nieco głębiej, a napotkamy jeszcze groźniejszą tezę: do istoty Człowieka przynależą wewnętrzne popędy – popęd płciowy, popęd chciwości, popęd władzy – które wytwarzają ubóstwo i zanieczyszczenie. Popędy te trzeba poddać kontroli, dyscyplinie, z a r z ą d z a n i u. A kto ma dyscyplinować i zarządzać? Oświeceni, Cywilizowani, Cnotliwi. Antropocen jest kulturową logiką dyktatury naukowej.

Osoby czytające zwrócą uwagę na wielkie litery: Cywilizacja, Człowiek, Natura. Jeśli ich użycie wydaje się pedantyczne, istnieją ku niemu dobre powody. Nie są to tylko słowa, ale panujące idee w rodzaju tych, które Karol Marks określał mianem „praktycznej świadomości”. Pewna wersja owych niebezpiecznych wyrazów służyła bogatym i wpływowym od zarania kapitalizmu. Odtąd wyrażane przez nie idee stanowiły filary imperializmu i jego geokultur. Dziś ta trójca panujących idei wiedzie powszednią egzystencję. Etnolodzy i etnolożki nazywają to pojęciami ludowymi. Jako budulce ideologii strukturyzują i ograniczają one myśl do idei, które sprzyjają kapitalizmowi.

Są to najgroźniejsze słowa w leksykonie burżuazji. Licencjonują i umożliwiają one przemoc rozwoju kapitalistycznego oraz zmilitaryzowanej akumulacji. Te słowa-klucze imperializmu zyskały na znaczeniu w momencie pierwszego wielkiego kryzysu klimatycznego kapitalizmu i następującej po nim „naprawy klimatu” (1550–1700). Niemal wszystko, co kojarzymy z nowoczesnym kapitalizmem, ukształtowało się podczas kryzysu klimatycznego – najzimniejszego okresu małej epoki lodowcowej i najzimniejszego stulecia ostatnich 8000 lat. Trójca Człowiek, Natura, Cywilizacja wyrażała podstawowe zasady Projektów Ucywilizowania, które wytworzyły fetysze „Europy”, a także jej funkcjonalnego przeciwieństwa: „nieucywilizowanych” i „dzikich” Ameryk.

Argumentacja antropocenu głęboko zadłuża się w tej długiej i brutalnej historii kapitalizmu, klimatu i Projektu Ucywilizowania. Przebiega ona wewnątrz rozległej – a szczerze mówiąc, mrocznej i straszliwej – historii intelektualnej oraz materialnej. Trójca Człowieka, Natury i Cywilizacji została wynaleziona i wyartykułowana w pierwszych wiekach kapitalizmu. Znalazła wyraz u klasyków nowoczesnej myśli społecznej i naukowej, począwszy od Thomasa Hobbesa i Kartezjusza, Francisa Bacona i Johna Locke’a. Wykrystalizowała się później w systemie maltuzjańskim. Każdy z jej członów wyrażał charakterystyczne idee, które krzepły w Projekcie Ucywilizowania – on sam z kolei był zarówno ich przyczyną, jak i konsekwencją. Idee te dawały o sobie znać w momentach kryzysu politycznego, a także – nieprzypadkowo – niekorzystnej zmiany klimatu. Wszystkie zakładały odwieczny konflikt Człowieka i Natury. Wszystkie zakładały konieczną naprawę (co nie jest tym samym, co rozwiązanie): Projekt Ucywilizowania, przyobleczony kolejno w retorykę chrystianizacji, cywilizowania i rozwoju. Wszystkie zapewniały „dzikich” i „nieokrzesanych” ludzi tego świata, że nadejdzie ich zbawienie. Jedyny warunek? Muszą przestrzegać moralnych obostrzeń rządzących, które (zrządzeniem przypadku) zalecały jako drogę do wolności żmudną, tanią i nierzadko śmiertelną pracę. Taki jest rodowód antropocenu i jego kompleksu antropocenowo-przemysłowego.

Zwolennicy antropocenu mówią nam, by „słuchać nauki”. Pozwolę sobie na prostą obserwację historyczną. „Słuchanie nauki” nigdy nie służyło demokracji powszechnej ani klasom ludowym. Wręcz przeciwnie! Pięć dekad ekologizmu bogatych wytworzyło politykę klimatyczną, która uchyla się od kwestii kapitalizmu i władzy klasowej, a także podkopuje to, co zostało z „demokracji” w demokracji liberalnej. Antropocen bogatych potęguje – by wesprzeć się na sugestywnym pojęciu Jima Fergusona – oligarchiczną „antypolitykę”. Antypolityka odgrywa kluczową rolę we władzy klasy rządzącej. Oczyszcza bowiem kwestie demokracji powszechnej z drażliwych zagadnień społecznych, redukując je do problemów z zakresu zarządzania opartego na „wiedzy naukowej”. Prosi ludzi, by „podążali”: za nauką, za ekspertami, za rządzącymi. Antropocen jako jej specyficzna postać wyraża szerszy konsensus planetarnej superklasy: „właściwy” kryzys klimatyczny musi zostać „rozwiązany” za pomocą zarządzania planetarnego. Celem jest mitygacja i adaptacja do kryzysu klimatycznego na plecach i brzuchach planetarnego chłopstwa i stanowiącej większość klasy robotniczej. Taka naprawa klimatu podtrzymałaby bogactwo i władzę superklasy. Polegałaby na „dyktaturze nauki” dla bogatych i orwellowskim terrorze dla całej reszty. Rozejrzyjmy się po dzisiejszym świecie. To nie spekulacje. Znaki są wszędzie.

Kompleks antropocenowo-przemysłowy – w tym jego akademickie ekspresje – jest czymś jak najdalszym od obiektywnej wyroczni czystej i niewinnej nauki. Zobowiązuje on do rozwijania globalnej polityki strachu i wprowadzenia reżimu zarządzania planetarnego. W sumie antypolityka ta dąży do demobilizacji, ograniczenia i tłumienia dzisiejszych sił demokratycznych.

Część z osób czytających będzie w szoku. Czyżbym przesadzał?

Nowy konsensus klimatyczny. Koniec demokracji liberalnej w „klimatycznym stanie wyjątkowym”

W ramach nowego konsensusu klimatycznego, który wykrystalizował się po publikacji książki Antropocen czy kapitałocen? (2016), wysuwa się trzy główne sugestie. Po pierwsze, kryzys klimatyczny ma charakter a n t r o p o g e n i c z n y: „wytworzony przez człowieka”. Chodzi w nim o odwieczny konflikt między Człowiekiem a Naturą. W konsekwencji, po drugie, nie jest on zasadniczo kwestią polityczną, ale zarządczą. Współczesna retoryka antropocenu wykorzystuje język „zarządzania planetarnego”, zaczerpnięty z anglo-amerykańskich tradycji religijnych. Nie dajmy się jednak zwieść: zarządzanie to planetarny menedżeryzm wyposażony w cnotliwe cechy. Po trzecie, na szali znajduje się ludzkie przetrwanie. Zegar Zagłady, którym odmierza czas Unia Zatroskanych Naukowców, tyka. Jak mówi nam Johan Rockström i niezliczone rzesze innych, „nie mamy już czasu”. Demokracja – nawet w letniej, elitarystycznej i wąskiej formie, w jakiej przetrwała – jest luksusem, na który „nas” po prostu nie stać. Argumenty na temat egzystencjalnego zagrożenia i klimatycznego stanu wyjątkowego usprawiedliwiają wprowadzanie „klimatycznych lockdownów” i wszelkiego rodzaju autorytarno-technokratycznych polityk klimatycznych w imię „ocalenia”. Tylko kim, moglibyśmy spytać, są zbawcy? I kto w ogóle ma szansę na zbawienie? Już od XVII wieku odpowiedzi udziela nam „Jeden Procent Ludzkości”: oświeceni „panowie rodzaju ludzkiego” (Adam Smith) uchronią Człowieka (i planetę) przed jego nieokiełznanymi i egoistycznymi impulsami. Dziś wmawia nam się, że b r a k u j e c z a s u na demokratyczne rozwiązanie. By zapewnić sobie przetrwanie, musimy – „my” – zaakceptować środki nadzwyczajne. A przynajmniej oczekuje się od nas, byśmy w to wierzyli i wierzyły.

Jeśli zastanawia nas, dlaczego tak duża część planetarnej superklasy zaakceptowała politykę klimatyczną, oto odpowiedź. Nowy konsensus klimatyczny służy bogatym i wpływowym, liczy, że posłuszni intelektualiści oraz intelektualistki rozwiną badania i idee podtrzymujące antropocen bogatych, polega na sianiu strachu, nadzorze i otępiającej technologii cyfrowej, które mają uspokajać większość i powstrzymywać ją przed żądaniem sensownej demokracji. Gdy w długich latach 60. XX wieku rozkwitał bunt Trzeciego Świata, ekolodzy ci dali nam „statek kosmiczny Ziemia” i „granice wzrostu”. W 1970 roku jedna z socjalistycznych gazet podsumowała ich etos: „Kochaj Ziemię. Nienawidź ludzi”. Dziś otrzymujemy „antropocen” i „granice planetarne”.

Zwolennicy i zwolenniczki antropocenu utrzymują, że to nowa idea odpowiadająca nowej rzeczywistości. Nowa rzeczywistość n a s t a ł a. Antropocen – i jako pojęcie, i jako metoda modelowania „trajektorii” oraz „granic” – jest jednak zupełnie nieoryginalny. Uzasadnienia antropocenu formułowane przez jego obrońców i obrończynie podkreślają, że „działalność ludzka” – fraza neomaltuzjańska, o ile to w ogóle możliwe! – stała się „siłą geologiczną”. Już jednak ukuty w 1860 roku termin holocen z a k ł a d a ł aktywność człowieka. W XIX i na początku XX wieku myśliciele posługiwali się szeregiem dodatkowych nazw – łącznie z „antropozoikiem” i „erą człowieka”. W latach 20. XX wieku sowieccy uczeni zaczęli wskazywać na „system antropogeniczny”. Wszyscy zgadzali się, że bez uwzględnienia aktywności człowieka nie sposób zrozumieć najnowszej historii geologicznej.

Konceptualnie i politycznie argumentacja korzystająca z pojęcia antropocenu podąża za scenariuszem neomaltuzjanizmu. Paul J. Crutzen wyraził to wprost w 2002 roku: maszyna parowa oraz wzrost liczby ludności po 1784 roku spowodowały gwałtowną zwyżkę obecności węgla w atmosferze. Korzenie tego argumentu historycznego sięgają starszego z dwóch Arnoldów Toynbeech, który w 1884 roku dokonał anglocentrycznej interpretacji „właściwej” rewolucji przemysłowej, oraz – jak widzieliśmy – Thomasa Malthusa i jego sygnalizującej cnotę, „naukowej”, opartej na prawie naturalnym obrony nierówności klasowej.

Intelektualnie i ideologicznie, bezpośrednie źródła antropocenu można usytuować w powojennym imperium amerykańskim. Nie przypadkiem środowiskowy neomaltuzjanizm dojrzewa dokładnie u zarania zimnej wojny. Operacje modelowania antropocenu zadłużają się w powojennej hegemonii amerykańskiej i jej cybernetycznych oraz naukowych infrastrukturach. Kulminacją tych ostatnich była dynamika systemów zaproponowana przez profesora zarządzania z MIT Jaya W. Forrestera i zespół stojący za raportem Granice wzrostu. Modele te rozwijano w długich latach 60. jako część zielonego programu technokratycznego skierowanego przeciwko nacjonalistom Trzeciego Świata. Komisja Trójstronna wyraziła się jasno: strategia „porządku światowego” wymagała „planetarnego zarządzania”, by ograniczyć i zahamować rozwój Trzeciego Świata. To, co przydarzyło się ekologizmowi bogatych pomiędzy latami 70. a jego odrodzeniem w latach 2000., ma złożoną historię. Na razie wystarczy zauważyć, że obie transformacje historyczne dokonały się w czasie boomu towarowego oraz powrotu nacjonalizmów na globalnym Południu.

O „rzeczywistej bazie historii”. W stronę teorii życia opartej na pracy

Argumentacja stojąca za pojęciem kapitałocenu nie proponuje go jako zamiennika holocenu ani żadnego innego pojęcia geologicznego. To powszechne nieporozumienie. Rozumowanie, jakie proponuje kapitałocen, ma charakter geohistoryczny, nie geologiczny. W moim wydaniu polega ono na krytyce myślenia w kategoriach „Człowiek versus Natura”, które daje wyraz trwającemu przez stulecia imperializmowi, ekocydowi i ludobójstwu. Tu właśnie tkwi niebezpieczeństwo pojęcia N a t u r y – „myśli panującej” nadającej kształt językowi codziennemu, czyli niczemu innemu niż naszej „praktycznej świadomości”. Gdy tylko kapitaliści czują się zagrożeni, powracają do Natury. Dla burżuazji problem tkwi zawsze w jakimś znaturalizowanym bycie: „dzikich” ludziach poddanych rozmaitemu urasowieniu (Afrykanach, Celtach, ludności rdzennej, Słowianach itd.); „komunistach”, których przywiązanie do zasad nierynkowych przeczy ludzkiej naturze i „nauce” ekonomicznej; „terrorystach”, którzy – mówiąc za George’em W. Bushem – „nienawidzą nas ze względu na nasze wolności”. Wróg kapitalizmu niezmiennie wyłania się z Natury.

Kapitałocen to geopoetyka – dosłownie: p o e z j a z i e m i. Usiłuje podważyć i zdezorientować nasze myślenie. Wynosi narrację „odwiecznego konfliktu” i inne opowieści o „popadnięciu w niełaskę” na inny poziom. Odwieczny konflikt skłania do stawiania pytań raczej o sposoby na znalezienie harmonii między Człowiekiem i Naturą niż o demokratyzację środków produkcji i naszych trybów życia.

Geopoetyka kapitałocenu wyraża zobowiązanie wobec geohistorii – dosłownie: h i s t o r i i z i e m i. Historia ziemi przybiera tu specyficzny sens, odmienny od abstrakcyjnego biosferyzmu antropocenu. Podążam w tym względzie za Władimirem Wiernadskim, dla którego wyłanianie się uspołecznionej sieci życia – nazywanej przez niego noosferą – dokonywało się „poprzez pracę i świadomość”. Sam Wiernadski szedł w ślady Marksa i Engelsa, którzy kładli nacisk na to, byśmy bazą dla badania historii Ziemi uczynili dialektykę pracy i życia. Stosunki pracy, życia i władzy, konstytuują pole grawitacyjne ludzkich trybów życia na przestrzeni ostatnich 300 000 lat. Jak zauważał Engels, praca z pewnością „stworzyła człowieka” i jego formacje społeczne, ale ta bogata mozaika stosunków społecznych rozwija się wewnątrz mnogich sieci życia, których moc przyćmiewa nawet najwspanialszą cywilizację.

Trzymam się tu Marksa – wbrew większości marksistów i wbrew ideologom antropocenu. Nie dlatego jednak, bym wierzył, że wyrył on swe spostrzeżenia w kamiennych tablicach. Raczej dlatego, że zapewniają nam one metodę – sposób na uchwycenie stosunków pracy leżących w sercu historii środowiskowej i dzisiejszego kryzysu klimatycznego.

Dla Marksa i Engelsa historia człowieka rozwija się na krawędzi antagonizmów dialektycznych i niedialektycznych. Drugie z nich obejmują wszystkie rodzaje tego, co nazywają oni „niepoddającymi się władzy człowieka warunkami naturalnymi” oraz, w innym miejscu, „warunkami naturalnymi” klimatu i topografii. Ich przykładami są wpływy orograficzne, erupcje wulkaniczne, cykle słoneczne i ruchy tektoniczne. Erupcje wulkanów niezliczone razy kształtowały historię cywilizacji i klimatu. Liczy się to, jak cywilizacje, które rozwijały się w różnych warunkach klimatycznych, odpowiadały na „lata bez lata” następujące po znaczących zjawiskach wulkanicznych. Jest to pytanie o sposób, w jaki antagonizmy dialektyczne i niedialektyczne współgrają ze sobą w społeczeństwie klasowym.

Rozwiązanie Marksa eksponowało proces pracy. Nie redukował on wszystkiego do pracy. Nie uważał też, że praca istnieje poza siecią życia. Wchodził nawet w polemikę z innymi marksistami, karcąc niemieckich socjalistów w 1876 roku, gdy argumentowali oni, że tylko praca wytwarza wartość. Bynajmniej, powiadał Marks, pierwotne źródła wartości leżą w „glebie i robotniku”. Praca ludzka jest jedynie charakterystycznym – i rzecz jasna fundamentalnym – wyrazem „sił przyrody”.

Marks uważał, że ludzka praca i świadomość tworzą jedność; to one pozwoliły ustanowić wyjątkowość ludzkiego doświadczenia i „bytu gatunkowego” człowieka. Jak właśnie się dowiedzieliśmy, rozumiał on specyficznie ludzką pracę, która zawsze jest także ludzką świadomością, jako aktywujący moment procesu historycznego. „Modyfikacje” „reszty przyrody” dokonują się właśnie za pośrednictwem pracy. Mówimy tu o antagonizmach dialektycznych – czymś, co starałem się uchwycić w skoncentrowanych na pracy opisach w y t w a r z a n i a ś r o d o w i s k a. Praca nie rozwija się w statycznym środowisku; aktywnie wytwarza środowiska, nawet jeśli one same również, wraz z całokształtem „niepoddających się władzy człowieka warunków naturalnych”, kształtują stosunki pracy i procesy pracy.

P r a c a jest zatem wytwórcą „człowieka historycznego”, a nie wytworem „abstrakcyjnego człowieka”. Nie ma czegoś takiego jak istota człowieka, „ludzka natura” usytuowana poza stosunkami produkcji i reprodukcji w sieci życia. W rzeczy samej, Engels argumentował, że praca stanowi aktywny moment ewolucji człowieka: „praca stworzyła człowieka”. Krótko mówiąc, „abstrakcyjny człowiek” (i „abstrakcyjna natura”) to coś, co Marks nazywał „wyobrażonym konkretem”. W przeciwieństwie do nich c z ł o w i e k h i s t o r y c z n y jest produktem pracy, specyficznego rodzaju „siły przyrody”, za sprawą której formują się nie tylko krajobrazy, ale też ciała, mowa, mózgi i wszystkie warunki ludzkiego uspołecznienia. Stąd podwójny rejestr Marksowskiego materializmu: praca jest „z jednej strony, stosunkiem przyrodzonym, z drugiej – stosunkiem społecznym”, a t a k ż e stosunkiem bezpośredniej produkcji i co najmniej stosunkiem reprodukcji wytwarzającym „życie przez płodzenie”.

Oto teoria życia oparta na pracy. Jako filozofia animuje myślenie w kategoriach kapitałocenu oraz debatę o ekologii-świecie, w której się ono osadza. Teoria życia oparta na pracy nie ma charakteru abstrakcyjnego. Jest metodą pozwalającą nadawać geohistoryczny sens kryzysowi klimatycznemu jako „bogatemu całokształtowi” antagonizmów dialektycznych i niedialektycznych. Synteza ta, reprezentowana przez myślenie kapitałocenowe, ułatwia zrozumienie, w jaki sposób zmiany środowiskowe – które są równocześnie oraz różnorako „dane” i „wytwarzane” – ukształtowały charakterystyczne dla kapitalizmu struktury władzy, zysku i życia.

Argumentacja kapitałocenu odsłania geohistoryczne źródła – a także wzorce rozwojowe – kryzysu klimatycznego. Zegar kapitalistycznych rewolucji wytwarzania środowiska bije od 1492 roku. Kapitałogeniczne przekształcanie biosfery rozpoczęło się niemal natychmiast po ówczesnej inwazji, która szybko pociągnęła za sobą bezprecedensową w historii planetarnej rewolucję geobiologiczną: imperialistyczną kreację kapitalistycznej Pangei, gdy nowe imperia splątały ze sobą geobiologię Eurazji i obu Ameryk. Kapitalizm od początku był siłą biogeologiczną.

Ideologia imperialno-burżuazyjna od samego zarania, czyli podboju i utowarowienia obu Ameryk po 1492 roku, zależała od Projektów Ucywilizowania. Nowe imperia wynalazły epokowy system ideologiczny, którego krwawe dłonie odcisnęły się wszędzie – od Irlandii przez Brazylię czy Meksyk po obszar Morza Bałtyckiego. Była to po prostu (choć historia nigdy nie jest prosta) nowa kosmologia. Przeobraziła ona historię w zderzenie Człowieka z Naturą: odwieczny konflikt. Zadanie Imperium – które wmówiło sobie i wielu innym, że reprezentuje cywilizatorów – polegało na przyjęciu moralnej odpowiedzialności za racjonalny nadzór nad Naturą i aktywne zarządzanie nią, łącznie z jej „dzikimi” mieszkańcami. Od czasu wyłonienia się kapitalizmu po 1492 roku każda wielka epoka imperializmu i akumulacji wymagała ideologicznej trójcy świętej: wynajdywanych na nowo Cywilizacji, Człowieka i Natury. Imaginarium to odtwarzano odtąd niezliczone razy. Nigdy ono nie zniknęło, a dziś dominuje w ekologizmie bogatych i dwudziestopierwszowiecznym kompleksie antropocenowo-przemysłowym.

W imperialistycznym sercu tej mrocznej trójcy leży Tania Natura. Jej podstawowe priorytety były i pozostają dwojakie: gwałtownie obniżyć koszt pracy, pożywienia, energii i surowców niezbędnych do zwiększenia stopy zysku; gwałtownie zdeprecjonować etyczną i kulturową „wartość” ludzkiej i pozaludzkiej pracy oraz pracowników. Natura stała się nie tylko „panującą ideą”, ale p a n u j ą c ą a b s t r a k c j ą, nicią przewodnią imperialistycznej praxis. Po 1492 roku Natura stała się określeniem wszystkiego, za co imperialna burżuazja nie chciała płacić: pracy, życia, zasobów, łon, czegokolwiek, co przyszłoby nam na myśl.

Strategia Taniej Natury karmi się burżuazyjnym naturalizmem. Podchwycony i wspierany przez bankierów i królów, księży i plantatorów, żołnierzy i kupców, przyczynił się on jako geokulturowa przesłanka do wynalezienia w połowie XVI wieku nowoczesnego rasizmu i seksizmu. Jak to doskonale naświetliła w Kalibanie i czarownicy Silvia Federici, ludzie płci żeńskiej stali się k o b i e t a m i, „dzikuskami Europy”. W konsekwencji praca żeńska stała się pracą kobiecą, a pracę kobiecą zrewidowano jako „nie-pracę” z p o w o d u Natury. Kobiety zamknięto w klatce N a t u r y, zredefiniowano poprzez nią i – w rezultacie – uznano za niegodne wynagrodzenia. Pozwala nam to ujrzeć Naturę jako coś znacznie więcej niż „po prostu” niebezpieczną ideę. Była to strategia akumulacji, klasowy projekt superwyzysku, który ponad wszystko cenił stopę zwrotu: wydłużając dzień roboczy płci żeńskiej pochwyconej w panującą abstrakcję k o b i e t y, dewaluując kulturowo i ekonomicznie jej pracę społeczno-biologiczną. Jedynie akceptując ten Projekt Ucywilizowania – wraz z jego logiką „poskramiania” „dzikuski” (Shakespeare) – kobiety mogły znaleźć odkupienie w nieodpłatnej pracy. Jak wyjaśniamy wspólnie z Rajem Patelem w Historii świata w siedmiu tanich rzeczach, reżimy Taniej Opieki zapewniły tanie rodzenie i opiekę nad pracownikami, którzy pozwolili zaistnieć kapitalizmowi. Praca kobiet się nie liczyła, ponieważ stanowiła część Natury.

Osoby czytające wyczuwają już, czym perspektywa ekologii-świata różni się od innych tendencji w obrębie zielonej myśli i myśli marksistowskiej. Rozumiemy, że idee są stosunkami społecznymi, stosunkami materialnymi mającymi rzeczywiste materialne konsekwencje. Moja argumentacja na rzecz kapitałocenu – na rzecz postrzegania kapitalizmu jako ekologii-świata władzy, zysku i życia – nie dotyczy abstrakcyjnego systemu ekonomicznego, Projektu Ucywilizowania albo problemów środowiskowych, wziętych z osobna. Konwersacja ekologii-świata wzywa nas, byśmy pojmowali „sposób produkcji” i „sposób myślenia” jako historyczną jedność.

Marszruta ta prowadzi do niewygodnych – ale także pełnych nadziei – pytań, które musimy postawić antropocenowi bogatych. Gdy idzie o wczesny kapitalizm, niniejsze podejście każe rozpoznać znaczenie, jakie miało rozdzielenie „myślenia” i „działania” dokonane przez rewolucję kartezjańską. Była to pierwotna krystalizacja burżuazyjnej ideologii zarządzania. Rewolucja ta towarzyszyła formowaniu się planetarnego patriarchatu, rozciągając się na całą wymieszaną i nierówną geografię rewolucji plantacyjnych, finansowych, militarnych, wydobywczych i protoprzemysłowych tej epoki. Każda superpotęga, która wyłaniała się w ich następstwie, wynajdywała na nowo z a r ó w n o Projekt Ucywilizowania (brzemię białego człowieka, objawione przeznaczenie, dewelopmentalizm itp.), j a k i regulującą trójcę: zarządzanie pracą, wojną i biosferą. Dziś ideologia planetarnego zarządzania spod znaku zblatowanego z Davos antropocenu podąża ku dystopijnej „dyktaturze naukowej” jako strategii przejścia do postkapitalizmu.

Poza kryzys klimatyczny, poza kapitałocen. W stronę demokracji w sieci życia

Dyskusja w kategoriach ekologii-świata zmierza ku syntezie od dawna wpisanej w myśl Marksa. Argumentował on, że geohistorii kapitalizmu nie można interpretować za pomocą „wyobrażonego konkretu” – takiego jak Człowiek i Natura. Nasze „teoretyczne” (a tym samym polityczne) propozycje muszą zostać przetestowane na obszarze światowej historii kapitalizmu. „Rzeczywista baza historii” jest dla Marksa wszystkim. Obejmuje ona wszelkiego rodzaju stosunki, siły i zmiany geofizyczne oraz biologiczne. Młody Marks wyraził się w tym względzie jasno. Impuls proletariacki sprzyja rozwojowi świadomości i myśli naukowej, która „wchłonie naukę o człowieku, podobnie jak nauka o człowieku wchłonie przyrodoznawstwo: będzie j e d n a nauka”. Synteza ta wymaga od nas, byśmy nieustannie trzymali się „rzeczywistej bazy historii”. Materialiści historyczni „znają tylko jedną jedyną naukę, naukę historii”, osadzoną w procesie pracy i jego społecznych metabolizmach, które mieszczą się wewnątrz – w znacznej mierze „niepoddającej się władzy człowieka” – sieci życia.

Kapitałocen jest w tej argumentacji jedynie wierzchołkiem góry lodowej. Nie stanowi prostej prowokacji ku temu, by „przemyśleć”, ale ku temu, by o d m y ś l e ć niebezpieczny sposób wnioskowania skoncentrowany na Człowieku, Naturze i Cywilizacji. Alternatywa ekologii-świata otwiera nowe pytania odnoszące się do konkretnych warunków kryzysu klimatycznego i epokowego wyczerpania kapitalizmu. Rozpoznaje niezwykły potencjał dla ludzkiej świadomości, solidarności i współpracy z sieciami życia i wewnątrz nich. Powyższe potencjały mogą być rodzajem „sił wytwórczych”, których potrzeba, by odbudować nasze środowiska fizyczne i moralne na planecie spustoszonej przez kapitałogeniczną zmianę klimatu.

Wyobraźnia i praxis, które pozwolą na rozkwit projektu socjalistycznego, uwzględnią – m u s z ą u w z g l ę d n i ć – sieci życia jako towarzyszy broni. Współpraca stanowi siłę wytwórczą i siłę możliwości. Utrzymywanie, że istotom ludzkim uda się prosperować za sprawą współpracy i demokracji, gdy reszta życia cierpi, jest nierozsądne – i skrajnie przeciwskuteczne. Parafrazując Marksa, nasze ciała organiczne i nieorganiczne są jednym – choć nie tym samym! Jedność „gleby i robotnika” to nie luksus, ale wymóg jakiegokolwiek projektu socjalistycznego w tym planetarnym piekle. T e stosunki współpracy mają szansę wytworzyć nadzwyczajne możliwości wyzwolenia i bezprecedensową obfitość dla wielu, a nie dla nielicznych. By dać taką możliwość, siły ludowe będą musiały zastąpić kapitalistyczną demokrację dla wybranych rzeczywistą demokracją powszechną w sieci życia.

*

Dziękuję wszystkim osobom uczestniczącym w moich kursach z ekologii-świata i historii światowej na Uniwersytecie Binghamton, a także w koordynowanych przeze mnie pracach Zespołu Badawczego ds. Ekologii-Świata . Szczególne podziękowania za rozmowy te tematy zechcą przyjąć Diana C. Gildea, Malcolm W. Moore, Christian i Marcie Parenti, Neil Brenner, Aaron Jakes, John Peter Antonacci, Marija Radovanović, Conrad Hamilton, Engin Burak Yilmaz, Jeremy Santora, Alan Rudy, Javier Ezcurdia, Andrej Grubačić, Raj Patel, Adam Benjamin, Marija Radovanović, Çağrı İdiman, Roberto J. Ortiz, Alan Rudy, Javier Ezcurdia, Justin McBrien oraz Joshua Eichen.

przekład Patryk SzajPODZIĘKOWANIA

To był wiosenny dzień 2009 roku w południowej Szwecji. Rozmawiałem z Andreasem Malmem, ówczesnym doktorantem na Uniwersytecie w Lund. „Dajmy sobie spokój z antropocenem – powiedział – powinniśmy mówić o k a p i t a ł o c e n i e! ”.

Nie zwróciłem na to wtedy większej uwagi. „Tak, oczywiście” – pomyślałem. Nie miałem jednak pojęcia, co właściwie kryłoby się za terminem kapitałocen poza uzasadnionym, ale nieszczególnie interesującym twierdzeniem, że kapitalizm stanowi sedno współczesnego kryzysu biosferycznego.

Był to również czas, kiedy zacząłem na nowo rozważać wiele obiegowych sądów, które wyznaczały dominującą atmosferę studiów środowiskowych. Mówiły one, że osoby zajmujące się kwestiami środowiskowymi powinny badać środowisko „jako takie”, a zatem środowiskowe konteksty, warunki i konsekwencje stosunków społecznych. Same stosunki społeczne – zwłaszcza, ale nie tylko, te określane przez ekonomię polityczną – znajdowały się zasadniczo poza kluczowymi zainteresowaniami tej dziedziny. Nie wydawało mi się to właściwe. Czy aby rzeczone „stosunki społeczne” o d p o c z ą t k u nie wplatają się w sieć życia? Czyż światowy handel, imperializm, struktura klasowa, relacje płciowe, porządki rasowe – i wiele więcej – poza tym, że wytwarzają zmiany środowiskowe, nie są także w y t w o r a m i sieci życia? Na pewnym wysokim poziomie abstrakcji powszechnie akceptowano tego typu argumentację, jednak na poziomie praktycznym, analitycznym, podobne poglądy pozostawały wyjątkowo marginalne.

Ostatnio uległo to zmianie. Idea kapitałocenu jako wielogatunkowego układu, ekologii-świata kapitału, władzy i natury, stała się częścią globalnej dyskusji – zarówno dla uczonych, jak i dla rosnącego grona aktywistów i aktywistek.

Ta książka jest jednym z efektów rozmów, które wykiełkowały w Szwecji wiosną 2009 roku. Rozmowy te ostatecznie dały początek perspektywie ekologii-świata, przyjmującej, że relacje kapitału, władzy i natury w świecie nowoczesnym tworzą ewoluującą, zmienną, cechującą się prawidłowościami całość. Zamiast rzucać się w pogoń za „teorią wszystkiego”, wczesna dyskusja o ekologii-świecie rozpoczęła się od uformowania specjalnego zespołu studentów i studentek Uniwersytetu w Lund, którzy pragnęli przesuwać granice naszego myślenia o przestrzeni, geografii i naturze w kapitalizmie. Do grupy tej należeli Diana C. Gildea, Erik Jonsson, Cheryl Sjöström, Holly Jean Buck, Bruno Portillo, Geannine Chabaneix, Jenica Frisque, Xiao Yu i Jessica C. Marx. Na szczególne uznanie zasługuje tu Holly Buck, która uparcie stała na stanowisku, że choć antropocen rodzi wiele problemów, pozostaje on użytecznym punktem odniesienia w komunikacji z szerszym gronem odbiorców i odbiorczyń. T o w ł a ś n i e nazywamy produktywną różnicą zdań!

Specjalne podziękowania kieruję do wielu osób. Po pierwsze, do moich współpracowników i współpracowniczek z Uniwersytetu Binghamton: Bat-Ami Bar On, dyrektorki Institute for Advanced Studies in the Humanities, oraz Donalda G. Niemana, rektora Uniwersytetu, za zwolnienie mnie z obowiązków dydaktycznych umożliwiające ukończenie tej książki. Dziękuję również Denisowi O’Hearnowi, dziekanowi mojego Wydziału, za zapewnienie atmosfery sprzyjającej zakończeniu tego projektu. Chciałbym także podziękować wielu wspaniałomyślnym uczonym z całego świata, którzy zapraszali mnie na prelekcje, oraz publiczności, która cierpliwie wysłuchiwała tych wykładów – wasze reakcje i rozmowy z wami wzbogaciły dzisiejszy dialog w sposób nie zawsze oczywisty, ale wcale nie mniej istotny.

Argumentacje zawarte w tej książce zawdzięczają wszystko wspaniałej wspólnocie radykalnych intelektualistów i intelektualistek, którzy w większym lub mniejszym stopniu pobudzali debatę pomiędzy antropocenem i kapitałocenem oraz dyskusję na temat ekologii-świata. Należą do nich Haroon Akram-Lodhi, Elmar Altvater, Gennaro Avallone, Henry Bernstein, Jay Bolthouse, Neil Brenner, Alvin Camba, Christopher Cox, Sharae Deckard, Marion Dixon, Joshua Eichen, Harriet Friedmann, Paul K. Gellert, Aaron Jakes, Fredrik Albritton Jonsson, Ashok Kumbamu, Benjamin Kunkel, Rebecca Lave, Emanuele Leonardi, Kirk Lawrence, Sasha Lilley, Larry Lohmann, Philip McMichael, Michael Niblett, Kerstin Oloff, Andrew Pragacz, Larry Reynolds, Marcus Taylor, Eric Vanhaute, Tony Weis i Anna Zalik. Za nieustanne rozmowy jestem szczególnie wdzięczny Dianie C. Gildei, Christianowi Parentiemu, Rajowi Patelowi oraz Marge Thomas. Ramsey Kanaan i PM Press byli wzorowym zespołem wydawniczym i dopingowali nas na każdym kroku. Naomi Schulz sporządziła bibliografię i pomogła przy jej sformatowaniu. Jestem wreszcie wdzięczny Dianie i Malcolmowi, których niezachwiana radość i miłość wkładana w wytwarzanie życia i zmienianie świata, jaki znamy, nieustannie mnie inspiruje.

Jason W. Moore

przekład Patryk SzajJASON W. MOORE
WSTĘP. ANTROPOCEN CZY KAPITAŁOCEN? NATURA, HISTORIA I KRYZYS KAPITALIZMU

Wiadomości dla planety Ziemia nie są pomyślne. Ludzkość – a wraz z nią reszta życia – znalazła się na progu czegoś, co przedstawiciele i przedstawicielki nauki o systemie Ziemi nazywają „zwrotem systemowym” . Wagę tego momentu podkreśla rosnąca świadomość zmian klimatu – wśród badaczy i badaczek, a także wśród zatroskanej opinii publicznej. Chodzi tu jednak o coś znacznie więcej niż zły klimat. Stajemy wobec okresu przekształceń życia planetarnego, który niesie w sobie „potencjał gwałtownego i nieodwracalnego przejścia Ziemi w stan nieznany dotąd ludzkiemu doświadczeniu” (Barnosky et al. 2012, 52).

Duch czasu tchnie zatem w XXI wieku zrozumiałym poczuciem pilności, podzielanym przez obywateli, aktywistki i badaczy (np. Foster et al. 2010; Hansen 2009; Parenti 2011; Klein 2016). Rzeczywistość jest dojmująco realna. A zgodnie z każdą rozsądną oceną sytuacja ulega pogorszeniu. Badania piętrzą się co tydzień, nawet co dzień. „Antropopresja” doprowadza warunki utrzymania stabilności biosfery – przede wszystkim klimat i bioróżnorodność – do punktu krytycznego (Steffen et al. 2015; Mace et al. 2014; Dirzo et al. 2014). Przekraczamy właśnie lub niebawem przekroczymy liczne „granice planetarne” (Rockström et al. 2009). Warunki życia na planecie Ziemia zmieniają się gwałtownie i zasadniczo.

Świadomość tej trudnej sytuacji narastała już od jakiegoś czasu. Rzeczywistość k r y z y s u – traktowanego jako zasadniczy punkt zwrotny w życiu systemu, j a k i e g o k o l w i e k systemu – często jednak wymyka się rozumieniu, interpretacji i przeciwdziałaniom. Tym, którzy przechodzą przez kryzysy, niełatwo je pojąć. Filozofie, koncepcje oraz opowieści służące wyjaśnianiu coraz bardziej zapalnej i niepewnej globalnej teraźniejszości to – niemal zawsze – idee odziedziczone po innym czasie i miejscu. Sposób myślenia, który doprowadził do dzisiejszych globalnych turbulencji, raczej nie pomoże nam ich jednak rozwiązać¹.

Sposoby myślenia bywają nieustępliwe. Równie trudno wykroczyć poza nie same, co poza odzwierciedlane i kształtowane przez nie „sposoby produkcji”. Niniejsza książka stanowi jedną z prób ożywienia i rozszerzenia globalnej dyskusji na temat możliwości nowego sposobu myślenia. Naszym punktem wyjścia jest „antropocen” – jedno z najbardziej wpływowych pojęć ostatniej dekady w obrębie studiów środowiskowych. Szkice zamieszczone w książce poddają wyrazistej krytyce argumentację antropocenu, złożoną tak naprawdę z wielu odmiennych koncepcji cechujących się pewnym rodzinnym pokrewieństwem. Ale zamierzamy wyjść poza krytykę. Antropocen jest wartościowym punktem wyjścia nie tylko ze względu na swą popularność, ale, co ważniejsze, ze względu na to, że stawia pytania o fundamentalnym znaczeniu dla naszych czasów: jak ludzie mieszczą się w sieci życia, jak rozmaite ludzkie organizacje i procesy – państwa i imperia, rynki światowe, urbanizacja i wiele innych – przekształciły życie planetarne? Perspektywa antropocenu zasłużyła sobie na swój potężny wpływ, wprowadzając te pytania do głównego nurtu rozważań akademickich, a nawet (choć w sposób nierównomierny) do powszechnej świadomości.

Książka ma za zadanie pobudzić dyskusję – a także umocnić perspektywę – wykraczającą poza zieloną arytmetykę , czyli ideę, że można rozważać i opowiadać nasze historie, dodając Naturę do Ludzkości (lub Społeczeństwa), a nawet Kapitalizm do Natury. Tego typu dualizmy bowiem są częścią problemu – właśnie one stoją u podstaw myślenia, które doprowadziło biosferę do obecnego stanu: świata, w którym coraz trudniej się mieszka. Nadal jedynie mgliście zdajemy sobie sprawę z tego, że kategorie „Społeczeństwa” i „Natury” – Społeczeństwa bez Natury, Natury pozbawionej Ludzi – częściowo odpowiadają za nasze kłopoty intelektualne i polityczne. Opozycja Natura/Społeczeństwo jest bezpośrednio, w nie mniejszym stopniu niż binaryzmy eurocentryzmu, rasizmu i seksizmu, zamieszana w gigantyczną przemoc, nierówności i opresję świata nowoczesnego. Ów argument przeciwko dualizmowi implikuje coś abstrakcyjnego – podział Natura/Społeczeństwo – a mimo to całkiem materialnego. Abstrakcja Natura/Społeczeństwo bowiem wpisuje się historycznie w zdającą się nie mieć końca serię l u d z k i c h wykluczeń – mniejsza już o dyscypliny racjonalizowania i polityki eksterminacji narzucane pozaludzkim naturom. Wykluczenia te pokrywają się z długą historią podporządkowywania kobiet, ludności podbitych krajów kolonialnych i osób o kolorze skóry innym niż biały – słowem: ludzi, którym rzadko przyznawano członkostwo w „cywilizowanym społeczeństwie” Adama Smitha ( 2007).

Z pewnością mamy tu do czynienia z opresją, i to opresją fundamentalną dla ekonomii politycznej kapitalizmu opartej na zuchwałej strategii akumulacji: Taniej Naturze. Natura jest dla kapitalizmu „tania” w dwójnasób: w sensie obniżania ceny jej poszczególnych elementów oraz w sensie d e w a l u o w a n i a, degradowania natury, nadawania jej pośledniej rangi etyczno-politycznej, właśnie po to, aby obniżyć jej cenę. Te dwie formy oddziaływania nieustannie się ze sobą splatają i biorą udział w każdej większej transformacji kapitalistycznej na przestrzeni ostatnich pięciu stuleci (Moore 2015a).

Ma to znaczenie zarówno dla naszych analiz, jak i polityki. Jakiekolwiek próby egalitarnego i w najogólniejszych zarysach zrównoważonego wyjścia poza kapitalizm będą utrudnione, dopóki radykalna wyobraźnia polityczna pozostanie zakładnikiem kapitalistycznej organizacji rzeczywistości opartej na logice albo-albo: Natura/Społeczeństwo. W związku z tym próby rozpoznania dzisiejszych ograniczeń kapitalizmu – kluczowe dla każdej strategii antysystemowej – nie posuną się zanadto naprzód, zamykając rzeczywistość w dualizmach wbudowanych w rozwój kapitalistyczny.

Myślenie w kategoriach antropocenu przedstawia dualizm Natura/Społeczeństwo w najwyższym stadium rozwoju. Choć jednak okazuje się ono – raczej z historycznego niż z geologicznego punktu widzenia – nieadekwatne, mimo wszystko zasługuje na uznanie. Do nowych ujęć dochodzi się, stawiając wiele niepewnych kroków. Droga do nowych ujęć wiedzie przez wiele kompromisów. Idea „antropocenu” z pewnością jest najbardziej wpływowym z nich. Żaden inny termin oparty na przemianach historycznych nie oddziałał w równym stopniu na całe spektrum zielonej myśli; żadna inna koncepcja społeczno-ekologiczna nie przyciągnęła tak powszechnej uwagi.

Sformułowane przez Paula Crutzena i Eugene’a Stoermera w 2000 roku pojęcie antropocenu bazuje na nadzwyczaj rozsądnym stanowisku: działalność człowieka doprowadziła do dogłębnych przekształceń biosfery i czasu geologicznego, potrzeba więc nowej konceptualizacji czasu geologicznego – takiej, która uwzględniłaby „ludzkość” jako „główną siłę geologiczną”. Bez wątpienia była to odważna propozycja. Potraktowanie ludzkości jako aktora geologicznego sprawia, że wykraczamy poza zasadnicze granice myślowe nowoczesności, nazywane „dwiema kulturami”: kulturą nauk „przyrodniczych” i kulturą nauk „humanistycznych” (Snow 1999). W swym najlepszym wydaniu antropocen splata historię ludzkości z historią naturalną, nawet jeśli „dlaczego” i „jak” to się dzieje, pozostaje niejasne i gorąco dyskutowane. Tego rodzaju mętność niewątpliwie przyczynia się do popularności samego pojęcia. Tak jak „globalizacja” w latach 90. XX wieku „antropocen” stał się modnym słowem, które dla różnych ludzi może znaczyć różne rzeczy. Niemniej jednak, wsparta wcześniejszym rozwojem historii środowiskowej (np. Worster 1988), argumentacja „antropocenu” stopniowo wykrystalizowała się do postaci: „Ludzka działalność” plus „Natura” równa się „kryzys planetarny” (np. Chakrabarty 2014; Steffen et al. 2007). Zielona arytmetyka, formułująca historię jako połączenie relacji człowieka i przyrody w jeden zbiór, zatriumfowała.

Z i e l o n a a r y t m e t y k a. To osobliwy termin, ale nie potrafię wymyślić lepszego określenia dla podstawowej procedury stosowanej w studiach środowiskowych przez ostatnie kilka dekad: Społeczeństwo plus Natura równa się Historia, wraz z jej dzisiejszym wariantem: Ludzkość/Społeczeństwo/Kapitalizm plus Natura równa się Katastrofa. Nie chciałbym dyskredytować tego modelu. Ma on dużą moc i dał filozoficzną podstawę badaniom, które przyniosły ogrom wiedzy na temat zmian środowiskowych. Badania te z kolei pozwoliły na głębsze zrozumienie, d l a c z e g o dokonuje się „zwrot systemowy” biosfery. Nie ułatwiły one jednak zrozumienia – wręcz je utrudniły – j a k obecny kryzys rozwinie się w systemie-świecie, który jest e k o l o g i ą - ś w i a t e m łączącą władzę, naturę i akumulację w dialektyczną i niestabilną jedność². Niniejsza książka stara się wyjść poza ograniczenia zielonej arytmetyki. Mówiąc słowami Donny Haraway, pozwala nam to snuć „cudowne, zabałaganione opowieści” o historii wielogatunkowej – opowieści, które wskazują na możliwość „dawania sobie rady – tak obecnie, jak w głębokiej historii ziemskiej” (zob. jej szkic w tym tomie).

Zielona arytmetyka działa wtedy, gdy zakładamy, że Społeczeństwo i Natura się sumują. Czy jednak rzeczywiście łączą się one w ten sposób? W moim przekonaniu tego rodzaju „sumowanie” było konieczne, a przez długi czas także bardzo produktywne. Konsolidacja historycznych nauk społecznych w okresie całego stulecia po 1870 roku przebiegała tak, jakby natura nie istniała. Pojawiały się pewne wyjątki od tej reguły (np. Mumford 1966), ale żaden z nich nie zakłócił status quo aż do lat 70. XX wieku. Wówczas, pobudzeni przez „nowe” ruchy społeczne – zwłaszcza wokół rasy, płci i środowiska – doświadczyliśmy ważnej rewolty intelektualnej. Wypełniła ona białe plamy dominującego poznawczego mapowania rzeczywistości i zakwestionowała przestarzałe, ignorujące naturę modele myślowe. W studiach środowiskowych radykałowie i radykałki przekonywali do przyjęcia relacyjnej wizji ludzkości-w-naturze i natury-w-ludzkości (np. Harvey 1974; Naess 1973). Ta krytyka była jednak w znacznej mierze filozoficzna. Pojęcia „wielkiej historii” – imperializm, kapitalizm, industrializacja, komercjalizacja, patriarchat, formacje rasowe – pozostały nade wszystko procesami s p o ł e c z n y m i. Dodano do nich konsekwencje środowiskowe, ale rozumienie historii jako historii społecznej zasadniczo się nie zmieniło.

Dziś wiatr przywiewa nowe pojęcia. Wygląda na to, że jesteśmy gotowi postawić wielkie pytanie o wielką historię, a nawet zacząć na nie odpowiadać: co, jeśli procesy postrzegane w kategoriach historii-świata nie tylko przyczyniają się do zmian w sieci życia, ale także z nich wynikają? Pytanie to wywraca na nice całą serię przesłanek, które stoją u podstaw zielonej myśli. Dwie są tu szczególnie istotne. Po pierwsze, musimy pytać nie o s e p a r a c j ę ludzkości od natury, ale o to, jak ludzie – i ludzkie organizacje (np. imperia, rynki światowe) – m i e s z c z ą s i ę w sieci życia, i vice versa. Daje nam to możliwość stawiania pytań usytuowanych w sensie, jaki nadała temu terminowi Donna Haraway (2009). Zaczynamy postrzegać ludzkie organizacje jako więcej-niż-ludzkie i mniej-niż-społeczne – jako coś bezwzględnie, całkowicie i na zmienne sposoby porowatego, osadzonego w sieci życia. Po drugie, zaczynamy zadawać pytania o coś być może bardziej znaczącego niż „degradacja” natury. Bez wątpienia kapitalizm narzuca bezlitosny wzorzec przemocy wobec natury, w tym ludzi. Kapitalizm działa jednak dlatego, że przemoc jest częścią większego repertuaru strategii „zaprzęgania natury do pracy”. Nasze pytanie zawiera zatem w sobie tezę o degradacji natury, ale wykracza poza nią. Jak nowoczesność zaprzęga naturę do pracy? Jak określone kombinacje ludzkiej i pozaludzkiej aktywności pracują na rzecz nieskończonej akumulacji kapitału albo jak tę akumulację o g r a n i c z a j ą? Tego typu pytania – na pewno da się ich postawić o wiele więcej! – wskazują na nowy sposób myślenia o ludzkości w sieci życia.