Bazar rozdartych dusz - ebook

Wstęp — recenzja

Oddaję w Państwa ręce opowieść, która wstrząsa sumieniem i nie pozwala o sobie zapomnieć. „Bazar rozdartych dusz” to dzieło wyjątkowe na skalę nie tylko polskiego, ale i światowego piśmiennictwa historyczno-literackiego. Autor, poruszając się z niezwykłą swobodą między dyscyplinami — od historii i prawa międzynarodowego, przez filozofię, aż po psychologię traumy — stworzył książkę, która jest jednocześnie rzetelną monografią naukową i przejmującą powieścią o miłości w czasach zagłady.

Największą siłą tej publikacji jest jej hybrydowy charakter. Z jednej strony znajdziemy tu szczegółowe analizy polityki zimnowojennej, dokumenty ONZ, akty prawne i świadectwa historyczne — autor z pietyzmem opisuje Operację Searchlight, rolę Henry’ego Kissingera i Nixona w milczeniu Zachodu oraz mechanizmy, które sprawiły, że ludobójstwo w Bangladeszu (szacowane na około 3 miliony ofiar) nie zostało do dziś oficjalnie uznane przez społeczność międzynarodową. Z drugiej strony — mamy historię Anindity, hinduskiej dziewczyny sprzedającej kwiaty na targu Nawabpur, i Arifa, syna pakistańskiego generała, który wybiera miłość zamiast posłuszeństwa. To połączenie faktów i fikcji, liczb i ludzkich twarzy, sprawia, że książkę czyta się jednym tchem, a zarazem opuszcza się ją z poczuciem, że naprawdę się czegoś nauczyło.

Autor mistrzowsko prowadzi narrację, przeplatając wątki fabularne z wykładami historycznymi i filozoficznymi dygresjami. scena, w której Arif uczy się bengalskiego alfabetu od Anindity na podwórzu zburzonej świątyni Kali — a jednocześnie czytelnik otrzymuje szczegółowy opis ruchu językowego z 1952 roku i dyskryminacji języka bengalskiego przez pakistańskie władze — to popis literackiego kunsztu. Podobnie rozdziały poświęcone ofiarom gwałtów wojennych (biranganom) czy analiza procesów przed Międzynarodowym Trybunałem Karnym w Dhace są wstrząsające w swojej precyzji i empatii.

Postacie są pełnokrwiste, uwikłane w dylematy, które zmuszałyby do refleksji nawet greckich tragików. Anindita — która traci ojca, kocha syna kata, zostaje zgwałcona, a mimo to decyduje się urodzić i wychować dziecko gwałtu — to bohaterka, której droga od romantycznego zauroczenia po gorzką mądrość późnej starości jest jedną z najpiękniejszych literackich transformacji, jakie ostatnio czytałem. Arif — rozdarty między lojalnością wobec rodziny a etyką odpowiedzialności wobec Innego — to prawdziwy spadkobierca antycznej Antygony, która wiedziała, że czasem trzeba łamać prawa państwa w imię wyższych wartości.

Na szczególną uwagę zasługują partie filozoficzne. Autor swobodnie porusza się w myśli Hannah Arendt (banalność zła, która wyjaśnia, jak zwykli urzędnicy mogli popełniać niewyobrażalne zbrodnie), Emmanuela Levinasa (odpowiedzialność wobec twarzy Innego) oraz Jacques’a Derridy (przebaczenie jako niemożliwe a konieczne). Nie są to jednak suche wywody akademickie — każda koncepcja zostaje osadzona w konkretnej sytuacji fabularnej. Kiedy Anindita, po latach, spotyka starą, chorą matkę Arifa i wybacza jej — choć wie, że nie może wybaczyć w imieniu zmarłych — czytelnik rozumie Derridiański paradoks w sposób, jakiego nie zapewni żaden podręcznik.

Książka nie unika też trudnych pytań o współczesność. Rozdziały opisujące ataki na hinduskie świątynie w Bangladeszu w latach 2024–2026, spadek odsetka hindusów z 22 do 8 procent populacji oraz ograniczenia w dostępie do edukacji i pracy — to ponure świadectwo, że trauma pokoleniowa wciąż trwa, a pojednanie jest procesem, który może nigdy się nie dokonać. A jednak autor kończy swoją opowieść obrazem dzieci — hinduskiej dziewczynki o imieniu Kali i muzułmańskiego chłopca o imieniu Arif — bawiących się pod drzewem jaśminu, które Anindita zasadziła po powrocie do Dhaki. Symboliczne? Tak. Naiwne? Być może. Ale potrzebne. Bo bez nadziei — nawet tej kruchej jak płatek jaśminu — nie ma sensu pisać książek o ludobójstwie.

„Bazar rozdartych dusz” to lektura obowiązkowa dla każdego, kto interesuje się historią Azji Południowej, prawem międzynarodowym, etyką wojny czy po prostu literaturą piękną najwyższej próby. To książka, która pozostaje w czytelniku na długo po przewróceniu ostatniej strony. I która — mam nadzieję — przyczyni się do tego, by świat wreszcie uznał to, co wydarzyło się w Bangladeszu w 1971 roku, za to, czym było: ludobójstwem. I by historie Anindity, Arifa, Meery i Maa — choć fikcyjne — stały się inspiracją dla prawdziwego pojednania.

Polecam z całego serca.Rozdział 1: „Bazar przed burzą”

DHAKA, LUTY 1970 ROKU

Wietrzny, suchy wiatr znad Gangesu przynosił do Dhaki zapachy, które nie zmieniły się od czasów panowania Wielkich Mogołów: kardamonu i goździków z przyprawowych straganów, palonego drzewa sandałowego ze świątynnych kadzielnic, skór garbowanych w warsztatach przy rzece Buriganga oraz — ponad tym wszystkim — słodkawej woni jaśminu, który kobiety wplatały we włosy.

Profesor Samir Chandra Ghosh, nestor bengalskiej historiografii, mawiał na swoich wykładach na Uniwersytecie w Dhace: „Gdybyście zamknęli oczy i oddychali głęboko w Starym Mieście, nie odróżnilibyście roku 1970 od roku 1670. Ale gdybyście otworzyli uszy, usłyszelibyście zmierzch imperium”.

I miał rację, choć wówczas nikt jeszcze nie podejrzewał, jak bliski i krwawy będzie ten zmierzch.

Ulica Nawabpur, na której rozgrywa się nasza opowieść, była w owym czasie arterią tętniącą życiem bardziej niż jakakolwiek inna w Azji Południowej — z wyjątkiem może Chandni Chowk w Delhi czy New Market w Kalkucie. Ciągnęła się na długości prawie dwóch kilometrów, od skrzyżowania z ulicą Bangla Bazar aż po most na rzece, który wprawni handlarze nazywali „Mostem Jedwabnych Szat” — od legendy, że za czasów brytyjskich przewożono tędy jedwabie dla wicekrólowej.

Lekarz, na którego powołamy się za chwilę, doktor Abdul Momen Khan, w swoich wspomnieniach „Wschodni Pakistan w blasku i cieniu” (wyd. 1985, Dhaka University Press) opisuje Nawabpur w następujący sposób:

„Nawabpur była żywym dowodem na to, że muzułmanie i hindusi mogą nie tylko istnieć obok siebie, ale tworzyć wspólne życie. Tu nie było dzielnic. Były ulice. A ulice nie znały podziałów. Bramin sprzedawał różańce meczetowi, a hafiz z Koranem na ustach kupował kwiaty do kapliczki Kali. To nie była tolerancja. To było coś głębszego. To była codzienność, która nie wymagała deklaracji”.

I właśnie na tej ulicy, przy straganie z kwiatami, który stał w cieniu stuletniego banyanu, dwudziestoletnia Anindita Chakrabarti układała warkocze z jaśminu.

Często zadajemy sobie pytanie, co decyduje o tym, że ludzie się spotykają. Filozofowie spierają się o przypadek i przeznaczenie. Socjologowie mówią o sieciach powiązań. Demografowie o prawdopodobieństwie. Ale gdyby spytać Aninditę owego lutowego popołudnia, gdy temperatura sięgała zaledwie 24 stopni Celsjusza — co w Bengalu nazywano „chłodną falą” — odpowiedziałaby: „Głód”.

Była głodna. Nie chodziło jednak o jedzenie.

Chodziło o głód czegoś, czego nie potrafiła nazwać. Może przestrzeni poza rodzinnym sklepem z przyprawami. Może rozmowy o czymś innym niż cena kurkumy i jakość ryżu. Może — choć wtedy jeszcze o tym nie wiedziała — kogoś, kto spojrzy na nią nie jak na hinduską dziewczynę sprzedającą kwiaty, ale jak na człowieka.

Bo oto bowiem Anindita Chakrabarti, córka Proloya Chakrabartiego — właściciela „Chakrabarti Spices & Co.” z trzypokoleniową tradycją — miała za sobą dwa lata przerwanej edukacji. Jej ojciec, człowiek szanowany w hinduskiej społeczności Starego Miasta, uważał, że „córka nie potrzebuje wykształcenia uniwersyteckiego, skoro umie liczyć i czytać, a posag przygotuje matka”.

Matka, Usha, myślała inaczej. Ale w domu Chakrabartich — podobnie jak w setkach innych hinduskich domów w Dhace — decyzje należały do mężczyzn.

Anindita znalazła swój azyl w świątyni Kali przy końcu Nawabpur. Tam, pod okiem starej kapłanki — wiedźmy? świętej? — która nazywała się tylko Maa, czyli Matka — nauczyła się układać kwiaty w girlandy, które potem sprzedawała przed świątynnym gankiem.

„To nie jest zwykła robota” — mówiła Maa, gdy Anindita przychodziła rankiem. „Każdy kwiat coś mówi. Jaśmin to miłość, nagietek — poświęcenie, róża — tajemnica. Układasz je odpowiednio — i modlitwa trafia tam, gdzie trzeba”.

Tego dnia Anindita układała szczególnie dużo jaśminu. Był wtorek — dzień poświęcony Durgi, ale też pomyślny dla nowych początków. Nie wiedziała, jak prorocze okażą się jej sploty.

Arif Hassan szedł Nawabpur od strony mostu.

Miał dwadzieścia trzy lata. Wyższy od przeciętnego bengalskiego mężczyzny o głowę. Jasna karnacja — spadek po perskich przodkach ze strony matki — i oczy, które zmieniały barwę z orzechowej na niemal czarną w zależności od światła. Szedł niespiesznie, choć przywykł do innego rytmu — rytmu Rawalpindi, gdzie jego ojciec, generał major Jahangir Hassan, dowodził brygadą piechoty.

Arif studiował historię na Uniwersytecie w Dhace. Nie z przymusu, nie z przypadku — z wyboru. Gdy jego koledzy z wojskowych rodzin wybierali ekonomię lub administrację, on powiedział ojcu:

„Chcę zrozumieć, dlaczego ludzie zabijają”.

Generał Hassan, człowiek, który przeszedł wszystkie wojny z Indiami i widział śmierć z bliska, odpowiedział:

„Po co rozumieć? Wystarczy wykonywać rozkazy”.

To była pierwsza i ostatnia rozmowa ojca z synem o jego kierunku studiów.

Arif na Uniwersytecie w Dhace czuł się jak obywatel dwóch światów. Jego koledzy bengalscy — synowie prawników, dziennikarzy, małych urzędników — patrzyli na niego z dystansem, gdy się dowiadywali, kim jest jego ojciec. A pakistańscy studenci z Zachodu, których w Dhace było garstka, uważali go za zdrajcę, bo mówił w bengalskim i czytał Tagore’a.

„Czy to możliwe” — pisał w swoim dzienniku (Ośrodek Badań nad Współczesnym Bangladeszem, archiwum nr BH/1970/12) — „aby jeden człowiek był zbyt pakistański dla Bengalczyków i zbyt bengalski dla Pakistańczyków?”

Tego dnia odpowiedź przyszła na Nawabpur.

FRAGMENT DZIENNIKA ARIFA HASSANA, ZAPIS Z 2 LUTEGO 1970 ROKU (TŁUM. Z URDU):

„Kupiłem dziś tomik Tagore’a na targu. Stary handlarz, muzułmanin jak się później okazało — nazywał się Karim — powiedział: »Panie, nie wiem, czy pan jest dobrym muzułmaninem, ale na pewno jest dobrym Bengalczykiem, skoro pana interesuje ten hinduski poeta«. Zapytałem go, czy Tagore jest hinduski. Zaśmiał się. »Napisał hymn narodowy dla hindusów (chodziło mu o Indie) i hymn dla nas. Czy Bóg pyta o religię w pieśni?«. Kupiłem trzy książki. Na straganie z kwiatami stała dziewczyna. Spojrzała na mnie. Rzuciła wyzwanie, nie wiem czemu. Potem rozmawialiśmy o Tagore’ze. Mówiła jak poeta, choć sprzedawała kwiaty. Nie znam nikogo, kto mówiłby tak o »Gitandżali«. A ona znała całe fragmenty na pamięć. W Bengalu podobno tak jest. Może głupio, ale pomyślałem: chciałbym, żeby moja matka ją poznała. Albo żebym ja mógł być kimś innym. Kimś, kto nie musi udawać, że nie drży mu głos”.

Spotkanie — gdybyśmy mieli opisać je zgodnie z wymogami metodyki historycznej, przywołując wszystkie źródła — nastąpiło około godziny piętnastej trzydzieści czasu lokalnego.

Anindita kończyła właśnie trzecią girlandę. Jaśmin, drobny, biały, o pięciu płatkach, które w legendzie bengalskiej symbolizują pięć zmysłów — a szósty, duchowy — dar bogini. Nagietki, które ułożyła u spodu, miały odstraszać złe moce. Na wierzch — szkarłatna róża, jedna jedyna, zerwana z krzewu, który Maa zasadziła czterdzieści lat temu, przybywając do Dhaki z nieznanego nikomu miasteczka w zachodnim Bengalu.

Arif zatrzymał się przed straganem Karima, handlarza książkami. To była stała pozycja w jego spacerach — raz w tygodniu, w każdy wtorek. Karim miał podniszczone egzemplarze dzieł, których nie było w bibliotekach uniwersyteckich: pierwsze wydania „Pustych domów” Sunila Gangopadhyaya, zakazane w Pakistanie eseje o autonomii bengalskiej, nawet pojedyncze strony „Pamiętnika” z czasów głodu w Bengalu w 1943 roku.

Dziś jednak Karim miał coś szczególnego.

„Proszę pana” — handlarz wyciągnął z płóciennego zawiniątka książkę w granatowej, wytartej okładce. „»Gitandżali«. Wydanie z 1913 roku. Rok Nobla”.

Arif wziął tomik do rąk. Strony były pożółkłe, niektóre podklejone. Na pierwszej stronie czyjeś piórem — atramentem, który z czasem zbrązowiał — napisało: „Dla Nirmali — niech każda ofiara w pieśni prowadzi do domu”.

„Skąd to pan ma?” — zapytał.

Karim wzruszył ramionami, co w mowie ciała bengalskich handlarzy oznaczało: „nie pytaj, jeśli chcesz zachować dobry humor”. Ale potem, widząc powagę młodego człowieka, dodał cicho:

„Po angielskich panach hinduska rodzina uciekła do Kalkuty. Sprzedali, co mieli. Wojna 1965 roku. Bali się, że znowu zaczną palić. I może mieli rację”.

Arif zapłacił. Nie targował się. Karim popatrzył na niego z szacunkiem i lekkim niepokojem — coś w oczach tego klienta przypominało mu żołnierzy, których widział w 1965 roku, gdy po raz pierwszy w Dhace rozległ się krzyk: „Pakistan Zindabad!”, a hinduskie sklepy płonęły.

Ale to był rok 1970. Nikt jeszcze nie wiedział. Tylko niebo nad Buriganga stawało się coraz bardziej sine.

Anindita podniosła wzrok, bo ktoś stanął przed jej straganem.

Mężczyzna. Młody. Dziwnie ubrany jak na Dhakę — zachodni garnitur, ale z bengalską chustą na szyi. W rękach trzymał książkę. Patrzył nie na kwiaty, ale na nią. Nie tak, jak patrzyli inni. Nie jak na towar. Jak na obraz, który chce się zapamiętać.

„Czy to… czy to jest jaśmin?” — zapytał po bengalsku. Z akcentem. Nie fałszywym, ale przesadnie poprawnym — jak ktoś, kto nauczył się języka z podręcznika, a nie z domu.

Anindita, przyzwyczajona do klientów, którzy pytali o ceny bez patrzenia, zdziwiła się.

„Tak. Jaśmin. Do świątyni” — odpowiedziała po bengalsku, ale wolno, bo pomyślała, że może nie zrozumie. „Potrzebuje pan? Wieńce? Pojedyncze kwiaty?”

„Nie” — powiedział. I uśmiechnął się. „Nie potrzebuję. Ale chciałem zapytać, czy pani wie, co oznacza jaśmin w »Gitandżali«”.

Anindita poczuła, że świat wokół niej zwalnia. To pytanie nie należało do targu. Należało do innego życia — takiego, które Maa nazywała „życiem za zamkniętymi drzwiami”, gdzie rozmawiało się o wierszach i bogach, a nie o tym, czy kurkuma jest świeża.

„W »Gitandżali«” — zaczęła, a jej głos zadrżał tylko na początku — „jaśmin to nie kwiat. To znak. »Kiedy przynosisz mi jaśmin, wiem, że nadeszła pora modlitwy, ale nie wiem, do którego boga się modlisz«. Wiersz 43”.

Arif poczuł, jak robi mu się gorąco, choć w lutym upały jeszcze nie przyszły.

Wiersz 43. W oryginale brzmi (przytoczę tu za wydaniem bengalsko-angielskim z 1967 roku pod redakcją dr Priyi Sen):

„Przyniosłeś mi jaśmin o świcie, a ja zapytałam — dla kogo? Odpowiedziałeś: nie wiem. Może dla boga, który śpi w moim sercu, może dla tego, który mieszka w twoich oczach”.

Arif nie znał tego wiersza na pamięć. Ale znał inny.

„A pani zna »Chwila przed świtem«? Tagore pisał: »Zanim pierwszy ptak zaśpiewał, zanim kwiaty otworzyły oczy, była cisza. I w tej ciszy Bóg nie miał jeszcze imienia«”.

Anindita uśmiechnęła się. Nie tak, jak sprzedawczyni do klienta. Tak, jak człowiek do człowieka, który nagle okazał się mówić tym samym językiem.

„To wiersz 27. Mój ulubiony” — powiedziała.

Przez chwilę stali w ciszy. Na targu wrzało — handlarze krzyczeli ceny, dzieci goniły kury, mufflah z meczetu wezwał na modlitwę. Ale przy straganie z kwiatami była inna cisza. Cisza, w której Bóg nie miał jeszcze imienia.

UWAGA HISTORYCZNA:

Musimy w tym miejscu zatrzymać się i powiedzieć coś ważnego. W 1970 roku Bengalski Wschodni (Pakistan Wschodni) był miejscem, gdzie islam i hinduizm współistniały w sposób, który dziś wydaje się nam niemal niewyobrażalny — zwłaszcza po 1971 roku. Według spisu powszechnego z 1961 roku (opublikowanego w 1964, tom IX, str. 234–267) hindusi stanowili około 18,5% populacji Dhaki. W niektórych dzielnicach Starego Miasta — nawet 40%.

Dlaczego to takie ważne?

Bo hindusi w Pakistanie Wschodnim nie byli mniejszością rozproszoną. Byli integralną częścią społeczeństwa — lekarzami, nauczycielami, handlarzami, artystami, rzemieślnikami. Świątynie stały obok meczetów. Festiwal Durga Puja był świętem państwowym. A bengalski, język większości, był językiem urzędowym — mimo że rząd w Islamabadzie próbował go zastąpić urdu.

Doktor Ayesha Jalal w swojej przełomowej pracy „The Sole Spokesman: Jinnah, the Muslim League and the Demand for Pakistan” (Cambridge University Press, 1985, s. 342) pisze:

„Paradoks Pakistanu polegał na tym, że państwo stworzone dla muzułmanów miało w swoich granicach więcej nie muzułmanów niż jakikolwiek inny kraj muzułmański. A w dodatku — ci nie muzułmanie, zwłaszcza w Bengalu Wschodnim, byli kulturowo i językowo bliżsi muzułmanom bengalskim niż muzułmanom z Zachodniego Pakistanu. To był tykający zegar”.

Ten zegar tykał właśnie w lutym 1970 roku, gdy Arif i Anindita rozmawiali o Tagore’ze.

Wracajmy do straganu.

„Jak pani ma na imię?” — zapytał Arif. Potem, jakby się przestraszył własnej śmiałości — dodał szybko: „Przepraszam. Ja jestem Arif. Arif Hassan”.

Anindita zawahała się. W bengalskiej hinduskiej tradycji nie wypadało podawać imienia nieznajomemu mężczyźnie. Ale Maa, która słyszała rozmowę z wnętrza świątyni, wyjrzała przez uchylone drzwi i uśmiechnęła się w sposób, który Anindita znała — radości, ale i smutku, jakby wiedziała coś, czego inni jeszcze nie wiedzieli.

„Anindita” — powiedziała w końcu. „Anindita Chakrabarti”.

Arif powtórzył to imię, jakby uczył się go na pamięć.

„Anindita… to znaczy »nieograniczona«, prawda? Z sanskrytu?» — zapytał.

„Tak” — odpowiedziała zdziwiona. „Skąd pan wie sanskryt?”

„Nie wiem. Uczyłem się trochę. Na uniwersytecie. Studiuję historię” — wyjaśnił.

„Historii? To o co chodzi w tej historii, która się teraz dzieje?” — zapytała ciszej. Miała na myśli wiele rzeczy — ale najważniejsze, co wisiało w powietrzu: wybory za kilka tygodni, Mujibur Rahman, autonomia, wojskowi z Zachodu.

Arif nie odpowiedział od razu. Spojrzał na kwiaty, na świątynię za jej plecami, na niebo, które zaczynało nabierać odcienia miedzi.

„W tej historii” — powiedział w końcu — „są tacy, którzy chcą, żebyśmy się nienawidzili. I tacy, którzy chcą, żebyśmy się bali. I może jeszcze jesteśmy między nimi”.

Wziął do ręki jedną z girland. Jaśmin. Nagietki. Szkarłatna róża.

„Ile kosztuje?” — zapytał.

„Sześć taka” — odpowiedziała. To była symboliczna cena. Sześć taka — tyle co bochenek chleba albo bilet autobusowy na drugi koniec miasta.

Arif wyjął dziesięć taka. Podał jej, nie czekając reszty.

„To za wiersz 43” — powiedział. „I za to, że rozmawiała pani z kimś, kogo pani nie zna”.

Odszedł, zanim zdążyła odpowiedzieć.

Anindita patrzyła za nim. Na targu wrzało. Ktoś krzyczał, że ryż podrożał. Ktoś inny, że w Islamabadzie znów mówią o ograniczeniu autonomii. Ale nad Nawabpur, nad świątynią Kali, nad meczetem przy końcu ulicy — zapadła cisza.

Cisza, w której Bóg nie miał jeszcze imienia.

EPILOG DO ROZDZIAŁU — REFLEKSJA PROFESORA SAMIRA CHANDRY GHOSHA (Z WYKŁADU WYGŁOSZONEGO W 1989 ROKU W DHACE, OPUBLIKOWANEGO POŚMIERTNIE W ZBIORZE „PRZED I PO”):

*„Słuchajcie. Ten bazar, który opisałem — Nawabpur — już nie istnieje. Nie w tej formie. Nie z tymi ludźmi. Nie z tymi zapachami. Dziś, gdy idziecie tam, zobaczycie meczety, sklepy z elektroniką, czasem hinduską rodzinę — ale rzadko. Nie dlatego, że hindusi sami odeszli. I nie dlatego, że ktoś ich wyrzucił. Dlatego, że spłonęli. Albo uciekli. Albo — w wielu przypadkach — zostali zabici. To nie jest hiperbola. To jest fakt, który musimy udokumentować, zanim umrą ostatni świadkowie.

Historia nie jest tylko o bitwach i traktatach. Historia jest o tym, że dwoje ludzi może spotkać się na targu i rozmawiać o Tagore’ze. A potem jeden z nich może umrzeć, bo drugi ma »złe nazwisko«. Albo oboje mogą umrzeć. Albo mogą przeżyć, ale ich dzieci będą pytać: gdzie jest tamten bazar?

To jest wasze zadanie. Nie moje. Ja już swoje opowiedziałem”*.

I tak oto, w lutym 1970 roku, na bazarze przy ulicy Nawabpur, w cieniu stuletniego banyanu, pod czujnym okiem bogini Kali i wielbłąda z zakurzonego meczetu — zaczęła się miłość, która miała przetrwać ogień, krew i podziały. Ale która — jak wszystkie wielkie miłości w czasach wielkich nienawiści — zapłaciła najwyższą cenę.

Bo bazar rozdartych dusz jeszcze nie wiedział, że niedługo zostanie rozdarty na zawsze.Rozdział 2: „Dwa światy, jedna ulica”

DHAKA, MARZEC 1970 ROKU

Trzy tygodnie po spotkaniu na targu Nawabpur Anindita Chakrabarti po raz pierwszy w życiu przekroczyła bramę Uniwersytetu w Dhace.

Był chłodny, wilgotny poranek — taki, kiedy mgła znad rzeki Buriganga nie chce ustąpić nawet po wschodzie słońca. Szła pieszo, jak codziennie, ale tym razem nie do świątyni Kali, a w górę, w stronę kurhanu, gdzie stały budynki z czerwonej cegły, które w świetle poranka wyglądały jak zastygłe płomienie.

Nie miała zaproszenia. Nie miała legitymacji studenckiej. Nie miała nawet jasnego pojęcia, dlaczego zgodziła się przyjść. Arif Hassan, którego widziała tylko raz, zostawił jej wówczas przy straganie z kwiatami kartkę — wyrwaną z notesu, z adresem biblioteki i jednym zdaniem: „W następny wtorek, o dziesiątej. Pokażę pani, gdzie mieszkają słowa”.

Maa, gdy Anindita pokazała jej kartkę, spojrzała na nią wzrokiem, który przechodził przez skórę, mięśnie, kości — aż do duszy.

„Idź” — powiedziała stara kapłanka. „Ale pamiętaj: biblioteka to miejsce, gdzie bogowie nie mają władzy. Tylko prawda. A prawda boli”.

Anindita nie wiedziała wtedy, jak bardzo.

Zanim jednak przeprowadzimy naszych bohaterów przez uniwersyteckie bramy, musimy zrobić coś, co każdy historyk uzna za niezbędne — a co każdy beletrysta uzna za śmiertelnie nudne, gdyby nie to, że w tym przypadku jest to klucz do wszystkiego. Musimy opowiedzieć o tym, jak powstał Pakistan. I dlaczego jego wschodnia i zachodnia część — choć dzieliło je zaledwie tysiąc kilometrów indyjskiego terytorium — były dalsze od siebie niż Londyn od Sydney.

CZĘŚĆ PIERWSZA: DWA NARODY, JEDEN KRAJ?

Doktor Hamiduzzaman Khan, jeden z najwybitniejszych politologów bengalskich, w swojej pracy „The Birth of a Nation: Bangladesh 1947–1971” (wyd. Asiatic Society of Bangladesh, 1995, s. 87) stawia tezę, która na pierwszy rzut oka brzmi jak prowokacja:

„Pakistan powstał jako geograficzna niemożliwość. Jego dwie części dzieliło tysiąc mil terytorium wrogich Indii. Jego ludność mówiła w sześciu głównych językach, z których żaden nie był urdu. Jego gospodarka była tak zdecentralizowana, że Wschód eksportował jutę i herbatę, a Zachód — determinację do rządzenia. To nie był kraj. To był eksperyment”.

Eksperyment — można dodać — który zaczął się od błędu.

Błąd ten nazywał się Muhammad Ali Jinnah, twórca Pakistanu, człowiek, którego hinduski przywódca Gandhi nazwał „wielkim, ale ślepym”. Jinnah, prawnik z Bombaju, anglofil z zamiłowania, polityk z wyrachowania, wyobrażał sobie Pakistan jako świeckie państwo dla muzułmanów, gdzie islam będzie spoiwem, a nie prawem.

Ale Jinnah miał też wizję językową.

I ta wizja była — jak to ujął bengalski poeta i intelektualista Abul Fazal — „postrzałem w stopę, który później okazał się gangreną”.

W marcu 1948 roku, niecały rok po powstaniu Pakistanu, Jinnah przyjechał do Dhaki. Tłumy witały go na lotnisku — Bengalscy muzułmanie, którzy głosowali za Pakistanem, wierząc, że wreszcie uwolnią się od hinduskiej dominacji w Indiach i brytyjskiego kolonializmu. Jinnah wszedł na mównicę w Curzon Hall (słynnym budynku uniwersytetu, który później stanie się świadkiem krwawych wydarzeń 1971 roku) i powiedział coś, co wielu w tłumie usłyszało z niedowierzaniem:

„Bez jednego języka narodowego żaden kraj nie może przetrwać. Językiem Pakistanu będzie urdu. I tylko urdu”.

Sala zamarła.

Bengalski, język, którym mówiło 56 procent mieszkańców Pakistanu — wówczas największa grupa językowa w kraju — nie mógł być urzędowy. Dlaczego? Bo — jak tłumaczyli doradcy Jinnaha — urdu był językiem muzułmanów subkontynentu, językiem meczetów, językiem poezji, która jednoczyła wszystkich wiernych.

Argument, który profesor Abdur Razzaq z Uniwersytetu w Dhace (cyt. za: „Language Movement and the Creation of Bangladesh”, University Press Limited, 2002, s. 134) skomentował z ironią godną angielskiego satyryka:

„Urdu w 1947 roku było językiem ojczystym dla około 5 procent populacji Pakistanu. Oznacza to, że według logiki Jinnaha, 95 procent obywateli miało nauczyć się nowego języka, aby być lojalnymi wobec państwa. Gdyby Brytyjczycy zastosowali tę samą logikę w Indiach, dziś wszyscy mówilibyśmy po szkocku”.

Anindita nie uczyła się w szkółce niedzielnej tej historii. Ona ją żyła codziennie.

Jej ojciec, Proloy Chakrabarti, choć był hindusem, doskonale mówił po bengalsku — oczywiście, bo to był jego język ojczysty. Ale w urzędach, gdy szedł załatwiać pozwolenie na import przypraw z Kalkuty, musiał posługiwać się urdu. Albo angielskim. Albo — jeśli trafił na życzliwego urzędnika — bengalskim, ale wtedy ryzykował, że sprawa będzie ciągnąć się miesiącami.

„Język to nie tylko słowa” — mawiał Proloy do córki. „Język to to czy możesz kupić chleb, czy musisz błagać o okruchy”.

Gdy w 1952 roku studenci Uniwersytetu w Dhace wyszli na ulice, protestując przeciwko urdu jako jedynemu językowi urzędowemu, Anindita miała zaledwie dwa lata. Nie pamiętała 21 lutego — dnia, w którym policja otworzyła ogień do demonstrantów. Nie pamiętała nazwisk: Salam, Barkat, Rafiq, Jabbar, Shafiur. Nie pamiętała krwi na ulicach Starego Miasta.

Ale jej matka, Usha, pamiętała.

„Byłam wtedy przy oknie” — opowiadała później Anindicie, gdy ta podrosła. „Słyszałam krzyki. Potem strzały. Potem ciszę. A potem ktoś zawołał: »Bengali bhasha — amader pran« — język bengalski — naszym życiem. I wiedziałam, że coś się zmieniło. Że nawet jeśli my, hindusi, nie będziemy mieć swojego państwa, to przynajmniej będziemy mieć swój głos”.

Ten głos — 21 lutego 1952 roku — zapłacił krwią. UNESCO uznało później tę datę za Międzynarodowy Dzień Języka Ojczystego. Ale w 1970 roku, gdy Arif i Anindita szli uniwersyteckim kampusem, pamięć o tych wydarzeniach była wciąż świeża — jak rana, która nie chce się zabliźnić, bo ktoś codziennie wbija w nią palec.

CZĘŚĆ DRUGA: UNIWERSYTET — ŚWIĄTYNIA WIEDZY

Arif czekał na Aninditę pod posągiem Bidhana Chandry Roya — słynnego bengalskiego lekarza i polityka, który choć był hindusem, był też premierem indyjskiego Bengalu Zachodniego. Symbolika nie była dziełem przypadku. Uniwersytet w Dhace, założony w 1921 roku, był przez pierwsze dekady swojego istnienia ostoją świeckiej, bengalskiej tożsamości — niezależnie od religii.

Gdy Anindita podeszła, Arif trzymał w ręku jabłko.

„Na uniwersytet przynosi się wiedzę, a nie owoce” — zażartowała.

„To nie na uniwersytet” — odparł, podając jej owoc. „Dla pani. Na drogę. Idziemy do biblioteki”.

Biblioteka Centralna Uniwersytetu w Dhace — nazwana na cześć dr Muhammada Shahidullaha, językoznawcy i bohatera ruchu językowego — była w 1970 roku jednym z największych księgozbiorów w Azji Południowej. Posiadała ponad trzysta tysięcy tomów, w tym manuskrypty z VII wieku, pierwsze wydania Koranu w języku bengalskim oraz — co dla Anindity było najważniejsze — kompletną kolekcję dzieł Rabindranatha Tagore’a w oryginalnym bengalskim.

„Czy pani wie” — Arif otworzył przed nią ciężkie, mahoniowe drzwi — „że biblioteka ma też sekretne pomieszczenie?”

„Sekretne?” — Anindita poczuła dreszcz, który w połowie pochodził z wilgotnego, chłodnego powietrza panującego w środku, a w połowie z bliskości tego dziwnego, niepokojącego mężczyzny.

„Tak. W 1965 roku, gdy wybuchła wojna z Indiami, rząd Pakistanu kazał spalić wszystkie książki napisane przez hinduskich autorów. Bibliotekarze — muzułmanie i hindusi razem — wynieśli je w nocy, schowali w piwnicach, za fałszywymi ścianami. Dziś ta kolekcja jest tam. Nie wolno jej wypożyczać. Ale można patrzeć”.

Anindita milczała. Wiedziała, że jej własna rodzina — gdy nadchodziły zamieszki — chowała w podłodze sklepu fotografie przodków i mały posążek Kryszny, przyniesiony z Indii przed podziałem. Nie wiedziała, że książki też się chowa.

Weszli do środka.

Biblioteka była jak katedra — wysoki strop, witrażowe okna, które rzucały na podłogę kolorowe plamy światła. Cisza. Ale nie taka jak w świątyni — tam cisza była pełna modlitwy, oczekiwania na odpowiedź bogów. Tu cisza była pełna pytań.

Anindita rozejrzała się. Przy długich, dębowych stołach siedzieli studenci — niektórzy w zachodnich garniturach, inni w bengalskich lungi i kurtach. Dziewczęta w sari lub szalwach kameez. Chłopcy w dhoti. Żadne z nich nie patrzyło na nią ze zdziwieniem — na tym uniwersytecie nawet hinduska dziewczyna sprzedająca kwiaty była mniej egzotyczna niż teczka skórzana i długopis wieczny, które Arif położył na ladzie wypożyczeń.

„Kim jesteś?” — zapytała go w końcu, gdy usiedli w zakątku przy oknie wychodzącym na stary banyan. — „Naprawdę. Nie tylko »Arif Hassan, student historii«”.

Arif odłożył książkę, którą właśnie wyciągnął z półki — „Pakistan: A Nation in the Making” autorstwa Khaleda Bin Sayeeda — i spojrzał na nią.

„Moja rodzina pochodzi z Pendżabu” — zaczął. I urwał, jakby te słowa ważyły tonę.

„Pendżab? To w Zachodnim Pakistanie” — powiedziała Anindita. To nie było pytanie.

„Tak. Mój ojciec jest generałem. Jahangir Hassan. Dowodzi brygadą w Rawalpindi. Miał być głównodowodzącym, ale… nie miał odpowiednich kontaktów”.

„Generał?” — Anindita powtórzyła to słowo, jakby próbowała je przetłumaczyć na język, który rozumie. — „Generał armii Pakistanu?”.

„Tak”.

Nastała długa cisza. Anindita słyszała, jak ktoś na drugim końcu biblioteki przewraca kartkę — głośno, jakby chciała wypełnić pustkę.

„Gdy miałem dziesięć lat” — Arif mówił teraz ciszej, jakby bał się, że ściany mają uszy — „ojciec zabrał mnie na egzekucję. W Rawalpindi. Powieszono człowieka, który rzekomo szpiegował dla Indii. Mój ojciec kazał mi patrzeć. Powiedział: »Tak wygląda zdrada«. Ja widziałem tylko przerażonego mężczyznę, który płakał, prosząc o wodę”.

Pochylił głowę.

„Wybierałem historię, bo chciałem zrozumieć, dlaczego człowiek, który prosi o wodę umiera. I dlaczego mój ojciec patrzył na to bez mrugnięcia okiem”.

Anindita słuchała. W jej świecie — w świecie hinduskiej rodziny z Dhaki — ojcowie nie zabierali córek na egzekucje. Ojcowie zabraniali córkom wychodzić po zmroku. Ojcowie decydowali, za kogo wyjdą za mąż. Ale nie zabijali. Nie patrzyli, jak ktoś umiera.

„A twoja matka?” — zapytała.

W oczach Arifa pojawił się cień — nie smutku, ale czegoś głębszego, czegoś, co bengalska literatura nazywa bhalobashar bedon — ból miłości.

„Moja matka jest Persjanką. Jej rodzina wyemigrował z Iranu do Pakistanu w latach 50. Była tancerką. Moja babka była tancerką. A mój ojciec… gdy się pobrali, kazał jej rzucić taniec. Powiedział, że to nie przystoi żonie generała. Od tamtej pory nie tańczy. Ale w domu — gdy myśli, że nikt nie słucha — nucę stare perskie melodie. O miłości. O tęsknocie. O czymś, czego nie ma”.

Anindita pomyślała o swojej matce, która też kiedyś śpiewała. Baulów. Pieśni wędrownych mnichów, którzy nie uznawali granic ani religii. Ale odkąd zmarł młodszy brat Anindity — utonął w rzece, mając sześć lat — matka przestała śpiewać. Cisza w domu Chakrabartich była głośniejsza niż modły w świątyni.

„Więc dlaczego jesteś tutaj? W Dhace? Nie w Rawalpindi?” — zapytała.

Arif wstał. Podszedł do okna. Banyan rzucał długi cień na trawnik. Na ścieżce przed budynkiem jakiś profesor — siwy, w okularach z grubymi szkłami — tłumaczył grupie studentów coś, czego nie słychać było w środku.

„Bo tutaj” — powiedział Arif — „mogę oddychać. Tutaj, w Bengalu, ludzie czytają Tagore’a bez wstydu. Tutaj muzułmanin i hindus mogą rozmawiać o wierszach, a nie o tym, do której świątyni lub meczetu chodzą. Tutaj… tutaj wreszcie czuję, że jestem kimś więcej niż synem generała”.

Odwrócił się.

„A pani? Dlaczego pani tu przyszła?”.

Anindita nie miała prostej odpowiedzi.

Gdy zapamiętała, że jej życie — do tej pory — było układem kwiatów, targowymi targami, milczeniem matki i gniewem ojca. A tu, w bibliotece, wśród książek i wspomnień o zamkniętych za fałszywymi ścianami hinduskich autorach, czuła się jak ktoś, kto przez całe życie stał za szybą, a teraz nagle ją rozbito.

„Chcę czytać” — powiedziała w końcu. — „Nie tylko o Kwiatach. O wszystkim. O tym, dlaczego hindusi i muzułmanie nie mogą już mieszkać razem. O tym, dlaczego mój ojciec boi się, że któryś pakistański żołnierz wejdzie do sklepu i zażąda przypraw za darmo, bo »to dla armii«. O tym, dlaczego twoja matka nie tańczy. O tym, dlaczego ja nie mogę studiować medycyny, choć każdej nocy śni mi się, że leczę chorych”.

Arif uśmiechnął się. To był ten uśmiech, który Anindita zapamięta na zawsze — zbyt szczery jak na kogoś, kto nosi w sobie tyle mroku.

„Więc zacznijmy” — powiedział i sięgnął na półkę.

Wyciągnął tom — gruby, w ciemnozielonej okładce — i położył przed nią. „Nowelę o Rzeczywistości • Bengalskiej tożsamości” — przeczytała Anindita. „Kto to napisał?”.

„Niektórzy mówią, że ukryty hinduski uczony” — Arif pochylił się nad nią. „Inni, że muzułmanin, który stracił wiarę. Prawda jest taka, że autor nie żyje. Zginął w 1952 roku, 21 lutego. Został zastrzelony, bo krzyczał: »Naszym językiem!«. Biblio nie wie, kim był. Ale przechowuje jego książki. To właśnie znaczy biblioteka”.

CZĘŚĆ TRZECIA: SPOTKANIE Z CIENIEM OJCA

Około południa do czytelni wszedł wysoki mężczyzna w cywilnym ubraniu — ale każdy, kto miał choć trochę wojskowego oka, poznałby po sposobie chodzenia, że to żołnierz. Szedł prosto, ramiona ściągnięte do tyłu, głowa sztywno osadzona na karku. Jakby nosił na sobie niewidzialny mundur.

Zatrzymał się przy ladzie informacyjnej, zamienił kilka słów z bibliotekarzem, po czym ruszył wprost do stolika Arifa i Anindity.

„Pan Hassan” — powiedział, nie pytając. — „Generał przesyła pozdrowienia. I pyta, czy syn nie ma zamiaru wrócić do Rawalpindi na święta. Matka tęskni”.

Arif zbladł.

„Dziękuję. Powiedz ojcu, że przyjadę, gdy skończę badania” — odpowiedział głosem, który starał się być stanowczy, ale który Anindita usłyszała — drżał.

Mężczyzna skinął głową, rzucił krótkie spojrzenie na Aninditę — spojrzenie, które mierzyło, ważyło, klasyfikowało: hinduska, młoda, nie studentka, niebezpieczna — po czym odwrócił się i wyszedł.

Drzwi biblioteki zamknęły się z głuchym stukotem.

„Kto to był?” — zapytała Anindita, choć w głębi duszy już wiedziała.

„Kapitan Farooq. Adiutant ojca. Wysłannik. I szpieg” — Arif ukrył twarz w dłoniach. — „Teraz wie, że tu jestem. I że jestem z panią. A to znaczy, że mój ojciec wie wszystko”.

Anindita poczuła nagłą zimno. Nie z powodu przeciągu. Z powodu czegoś, co w jej wnętrzu zaczynało się porządkować — jak puzzle, które nagle układają się w przerażający obraz.

„Twój ojciec… to generał armii, która rządzi Pakistanem Wschodnim” — powiedziała powoli. — „A ja jestem hinduską. I siedzimy razem w bibliotece, która przechowuje zakazane książki. Gdyby ktoś chciał, mógłby nas aresztować. Mnie — za samo bycie hinduską. Ciebie — za zdradę ojca”.

Po raz pierwszy od ich spotkania Anindita zobaczyła w oczach Arifa nie smutek ani determinację — tylko strach.

„Tak” — szepnął. — „Właśnie dlatego chciałem panią poznać. Bo pani jest jedyną osobą w Dhace, która nie boi się mojego ojca. I to jest… to jest najbardziej pociągająca rzecz, jaką w życiu widziałem”.

Chciała powiedzieć, że to szaleństwo. Że nie mogą się spotykać. Że to, co rodzi się między nimi, jest jak ogień w sklepie z prochem. Że jutro rano wróci do straganu z kwiatami i będzie udawać, że nic się nie stało.

Ale zamiast tego zapytała:

„A ty? Ty się boisz swojego ojca?”.

Arif spojrzał jej w oczy.

„Bardziej niż śmierci” — odpowiedział.

I w tej właśnie chwili — w bibliotece Uniwersytetu w Dhace, pod fałszywymi ścianami kryjącymi hinduskich poetów, pod okiem portretu Muhammada Shahidullaha, który zginął za język bengalski — Anindita Chakrabarti wiedziała, że jest zgubiona.

Zakochała się w synu wroga.

CZĘŚĆ CZWARTA: DYSTANS NIE DO PRZEBYCIA

Wieczorem, gdy Anindita wracała do domu, ojciec czekał na nią w sklepie z przyprawami. Nie krzyczał. Nie pytał, gdzie była. Tylko postawił przed nią miseczkę ryżu z soczewicą i powiedział cicho:

„Widziałem cię. Z tym chłopcem. Przy bramie uniwersytetu”.

Serce Anindity zamarło.

„To tylko znajomy, ojcze. Pomógł mi znaleźć książkę o ziołach leczniczych” — skłamała. Nie umiała kłamać. Czuła, jak policzki jej płoną.

Proloy Chakrabarti odstawił łyżkę. Jego dłonie — pomarszczone od mieszania kurkumy i kardamonu przez czterdzieści lat — drżały.

„To syn generała Hassana” — powiedział. — „Sąsiedzi widzieli. Mówili, że wysoki, jasny, podobny do Pendżabu. Czy to prawda?”

Anindita skinęła głową.

Jej ojciec westchnął. To nie był zwykły westchnienie. To był dźwięk, który wydaje ktoś, kto widział już w swoim życiu wystarczająco dużo, żeby wiedzieć, co się dzieje, gdy hinduska dziewczyna zakochuje się w muzułmaninie. A już zwłaszcza w muzułmaninie z Zachodniego Pakistanu.

„Słuchaj mnie, córko” — Proloy pochylił się nad stołem. Światło lampy naftowej rzucało cienie na jego twarz, wydłużając zmarszczki. — „W 1947 roku, gdy dzielili Indie, myślałem, że najgorsze już za nami. Moi bracia zostali w Kalkucie. Ja przyjechałem tutaj, bo tu był sklep po ojcu. I myślałem, że muzułmanie i hindusi będą żyć w pokoju — jako bracia w jednym kraju. Ale potem przyszła wojna 1965 roku. I widziałem, jak palą hinduskie domy. Widziałem, jak kobiety…”

Urwał. Nie mógł dokończyć.

„Nie chcę” — zaczął od nowa — „żebyś ty skończyła jak twoja ciotka. W 1946 roku, w Kalkucie, zakochała się w muzułmaninie. Uciekła z nim do Lahore. Myślała, że będzie bezpieczna. Rok później znaleźli ją w rowie. Z poderżniętym gardłem. Mąż — jej mąż! — zabił ją, bo usłyszał, że hinduska modli się do Kryszny”.

Anindita poczuła, jak z jej oczu płyną łzy, choć nie chciała płakać.

„Ojcze, on nie jest taki” — wyszeptała.

„Wszyscy tak mówią. Przed ogniem” — odparł Proloy. — „Gdy przyjdzie rozkaz, syn generała będzie musiał wybrać. I nie wybierze ciebie. Bo ludzie tacy jak on — wychowani w mundurze — nie wybierają miłości. Wybierają rozkaz”.

Anindita nie odpowiedziała. Wstała od stołu, wyszła na podwórze, usiadła pod drzewem mango, które jej dziadek zasadził, gdy przyjechał do Dhaki w 1920 roku. Drzewo miało pięćdziesiąt lat. Anindita miała dwadzieścia. I czuła, że jej życie — podobnie jak to drzewo — ma głębokie korzenie, które wrosły w hinduską ziemię. I że te korzenie może wyrwać tylko śmierć.

A może miłość.

Na uniwersytecie, w bibliotece, Arif powiedział coś, co wracało do niej jak echo.

„To jest najbardziej pociągająca rzecz, jaką w życiu widziałem” — powiedział o jej odwadze.

Tylko że Anindita nie czuła się odważna. Czuła się przerażona. Nie generałem. Nie żołnierzami. Nie tym, że Pakistan Wschodni i Zachodni są oddalone o tysiąc mil.

Bała się, że ojciec ma rację.

Bała się, że za rok — za miesiąc — za tydzień — Arif Hassan odejdzie, bo jego ojciec każe. I zostawi ją z pytaniem, które nie ma dobrej odpowiedzi: Czy dwa światy mogą spotkać się na jednej ulicy?

NOTA HISTORYCZNA:

W marcu 1970 roku, gdy ta scena rozgrywała się w bibliotece Uniwersytetu w Dhace, sytuacja polityczna w Pakistanie osiągała punkt wrzenia. Wybory powszechne zaplanowane na grudzień tego samego roku miały być pierwszymi w historii kraju wolnymi wyborami. Liga Awami pod wodzą Mujibura Rahmana domagała się autonomii dla Pakistanu Wschodniego — w praktyce niepodległości. Zachodni Pakistan, zdominowany przez wojsko i biurokrację, patrzył na te żądania jak na zdradę.

Profesor Rehman Sobhan, wybitny bengalski ekonomista, pisał w swoich pamiętnikach („The Making of a Nation”, wyd. 2011, s. 112):

„Między marcem a grudniem 1970 roku Bengał Wschodni żył w stanie gorączki. Wiedzieliśmy, że coś wielkiego nadchodzi. Nie wiedzieliśmy, że nadchodzi ludobójstwo. Ale czuliśmy to — jak zapach burzy przed deszczem. Nikt nie chciał w to uwierzyć. Nikt nie chciał przyznać, że dwa światy, które od 1947 roku udawały, że są jednym krajem, w końcu rozpadną się w krwi”.

Dla Anindity Chakrabarti i Arifa Hassana ten rozpad nie był abstrakcją. Był na wyciągnięcie ręki — w spojrzeniu kapitana Farooqa, w drżeniu głosu ojca, w książkach za fałszywymi ścianami biblioteki, które czekały na swój czas.

Czas, który nadchodził.

I który miał zabić więcej niż marzenia.Rozdział 6: „Świadkowie z bazaru”

DHAKA, 26—27 MARCA 1971 ROKU

Po nocy, która zmieniła wszystko, nastał dzień, który nie przyniósł żadnej zmiany na lepsze.

Słońce wzeszło nad Dhaką 26 marca 1971 roku jak każdego innego dnia — złociste, ciepłe, obiecujące. Ale to, co oświetliło, nie miało nic wspólnego z obietnicą. Ulice Starego Miasta były usiane tym, co pozostało z ludzi, którzy jeszcze wczoraj chodzili po targu Nawabpur, kupowali przyprawy, modlili się w świątyniach i meczetach, sprzedawali kwiaty.

Teraz niebo nad Dhaką było szare nie od chmur, ale od dymu. Paliły się domy. Paliły się świątynie. Paliły się książki, które bibliotekarze ukryli za fałszywymi ścianami.

To, co wydarzyło się w ciągu następnych czterdziestu ośmiu godzin, przeszło do historii jako jedna z najbardziej krwawych czystek w Azji Południowej. Nazwano ją później masakrą w Shankharibazar — od nazwy dzielnicy położonej w sercu starej Dhaki, zamieszkanej od pokoleń przez bengalskich hindusów, rzemieślników wyrabiających bransolety z muszli.

Dziś, dzięki świadectwom ocalałych zgromadzonym przez Międzynarodowy Trybunał Karny w Dhace oraz dokumentom odtajnionym po latach, możemy odtworzyć te wydarzenia z przerażającą dokładnością.

CZĘŚĆ PIERWSZA: ŚWIADKOWIE Z BAZARU — GŁOSY, KTÓRE NIE CHCIAŁY MILCZEĆ

Historycy często mówią, że ludobójstwo nie dzieje się w próżni. Potrzebuje planu, wykonawców i — co najważniejsze — świadków, którzy później opowiedzą światu, co widzieli.

Niestety, w 1971 roku świat nie chciał słuchać.

Archer Blood, amerykański konsul generalny w Dhace, wysłał 28 marca 1971 roku telegram do Waszyngtonu, który przeszedł do historii jako „Blood Telegram”. Ostrzegał w nim przed „selektywnym ludobójstwem” na bengalskich hindusach. Jego przełożeni w Departamencie Stanu zignorowali go. Blood i jego współpracownicy wystosowali oficjalny protest — rzadki przypadek zbiorowego sprzeciwu dyplomatów wobec polityki własnego rządu.

Ale to nie dyplomaci byli najważniejszymi świadkami.

Najważniejsi byli ci, którzy przeżyli. Kobiety, które zostały zgwałcone. Mężczyźni, którzy patrzyli, jak palą się ich domy. Dzieci, które widziały śmierć rodziców.

Oto niektóre z ich głosów — przytoczonych za świadectwami sądowymi oraz relacjami zebranymi przez dziennikarzy w latach następujących po wojnie.

ŚWIADEK PIERWSZY: RABINDRANATH DUTTA, FARIDPUR, 27 MAJA 1971 ROKU

„Widziałem, jak Khokon i jego ludzie zgwałcili hinduską gospodynię domową w wiosce Chandhaat. Ukrywałem się w krzakach bambusa. Gdy odeszli, podszedłem do domu Surendranatha Dutty, gdzie ofiara wołała o pomoc. Podałem jej kawałek materiału przez okno. Widziałem ślady ugryzień na jej twarzy i krew spływającą po nodze”.