Dogmatyka. Tom 4 - ebook

Słowo wstępne

„W każdej epoce teologia odgrywa ważną rolę w realizowaniu przez Kościół planu Boga, który chce, by «wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy» (1 Tm 2,4)”¹. Nasza epoka pod tym względem nie stanowi wyjątku. Im większe są wyzwania i niebezpieczeństwa, na które wystawiony jest człowiek wierzący, tym większa potrzeba wysiłku, by odpowiedzieć na nie i wyjść naprzeciw jego duchowym potrzebom. Z drugiej strony trzeba „stać wiernie w prawdzie” (por. J 8,31) wobec słowa Pana, utrwalonego przez żywą Tradycję i podanego do wierzenia przez Kościół.

Trudno nie dostrzec, że wyzwania i niebezpieczeństwa, przed którymi staje dziś człowiek wierzący, a zatem i teolog, w świecie często religijnie indyferentnym, stawiającym pod znakiem zapytania nawet najbardziej podstawowe prawdy religijne i moralne, są szczególnie wielkie. Kluczem do zrozumienia i metodycznie poprawnej wykładni wiary jest świadome przeżywanie jej treści przez samego teologa. Chociaż prawda teologiczna oparta na objawieniu Boga ze swej istoty przekracza możliwości naszego zrozumienia, gdyż jest niezgłębiona na miarę samego Boga (por. Ef 3,19), to jednak rozum, oświetlony wiarą, przynajmniej w jakiejś mierze, stosownie do swoich przyrodzonych możliwości, usiłuje zgłębić to, w co uwierzył. To właśnie wiara ukazuje człowiekowi najgłębszą prawdę o nim samym, o jego właściwym miejscu w świecie i ostatecznym powołaniu. „Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy”². „Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale przerasta samą historię”³.

Teologia dogmatyczna staje dziś przed szczególnie trudnym zadaniem, by „wyrazić uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentów. Musi to zatem uczynić posługując się ukształtowanymi w sposób krytyczny pojęciami, które są powszechnie komunikowalne”⁴. Treść dogmatycznych prawd wiary jest niezmienna. Tymczasem jednak dokonał się tak ogromny postęp we wszystkich dziedzinach nauki, również – szczególnie począwszy od II Soboru Watykańskiego – w teologii. Pojawiło się wiele problemów całkowicie nowych, problemów, które wymagają pogłębienia w świetle wiary. Inspiracji i światła zawsze szukamy w tych samych źródłach wiary: w Piśmie Świętym, w żywej Tradycji i Magisterium Kościoła, trzeba je jednak wyrazić językiem komunikatywnym, zrozumiałym dla współczesnego pokolenia; językiem, który potrafi nie tylko przekonać, ale także i przede wszystkim wpływać i kształtować postawy życiowe. Stąd z zadowoleniem i wdzięcznością witamy nowe zespołowe dzieło młodego i obiecującego zespołu tym razem polskich teologów, którzy oddają do rąk Czytelników kolejny tom sześciotomowej dogmatyki.

Gratuluję i cieszę się szczerze, że młodym teologom nie zabrakło chęci, determinacji i odwagi, by zrealizować to ambitne dzieło i dokonać tego, co nie udało się pokoleniom ich poprzedników. Życzę, by rodziło ono bogate owoce żywej, pogłębionej i świadomej wiary, będącej pierwszym i najbardziej fundamentalnym warunkiem wiarygodnego i dynamicznego świadectwa chrześcijańskiego życia.

Arcybiskup Henryk Muszyński

M E T R O P O L I T A G N I E Ź N I E Ń S K ISłowo od redaktorów

W roku 2005 w wydawnictwie Biblioteka „Więzi” ukazał się pierwszy tom Dogmatyki, pierwszego w historii podręcznika teologii dogmatycznej przygotowywanego przez zespół polskich autorów. W 2006 r. wydano kolejne dwa tomy^(). Niniejszym z wielką radością oddajemy do rąk Czytelniczek i Czytelników tom czwarty. Składa się on z dwóch części: Traktatu o Trójcy Świętej i Traktatu o Duchu Świętym i łasce.

O konieczności opracowania rodzimego uniwersyteckiego podręcznika teologii dogmatycznej w środowisku polskich teologów dogmatyków i studentów teologii mówiło się już od wielu lat. Od dobrych kilku lat sprawę tę podnoszono na forum sekcji wykładowców dogmatyki. Po jednym z dorocznych spotkań tej sekcji, niżej podpisani, zainspirowani przez wydawnictwo Biblioteka „Więzi”, postanowili w końcu wypełnić tę dotkliwą podręcznikowo-dogmatyczną lukę w polskiej bibliotece teologicznej.

Rodzimy podręcznik teologii dogmatycznej to sprawa i prestiżu naszej teologii, i przede wszystkim potrzeb wykładu dogmatyki na poziomie akademickim, który uwzględniałby religijno-kulturowy kontekst Kościoła w Polsce w perspektywie Kościoła powszechnego.

Potrzeba wydania rodzimej dogmatyki wynika również z konieczności uwzględnienia szybkich przeobrażeń dokonujących się obecnie w myśli teologicznej, które czasami pociągają za sobą pewne zamieszanie w sprawach wiary. Młodzi adepci teologii winni dobrze orientować się we współczesnej teologii i jednocześnie umieć bezpiecznie poruszać się po jej meandrach. Istotny jest również – zwykle nieuwzględniany w podręcznikach dogmatyki lub uwzględniany w niewielkim stopniu – dydaktyczny aspekt podręcznika, czyli posługiwanie się narzędziami ułatwiającymi studentom lekturę i proces uczenia: przejrzysta struktura, w miarę prosty język, graficzne wyodrębnianie definicji i najistotniejszych treści, słownik terminów, wybór tekstów źródłowych, propozycje ćwiczeń, nowoczesne opracowanie graficzne itp. Podręcznik ten z założenia ma być otwarty na ekumenizm, dialog z innymi religiami, kulturę europejską i światową.

Struktura poszczególnych traktatów ma „klasyczną” formę, zgodnie z zaleceniami Konferencji Episkopatu Polski zawartymi w Ratio studiorum (Program studiów w wyższych seminariach duchownych w Polsce, 1998): „Teologia dogmatyczna powinna być w całości systematycznie podawana, aby najpierw teksty biblijne były przytaczane, następnie uwidoczniony był wkład Ojców Kościoła przy przekazywaniu i objaśnianiu prawd objawionych, historyczny rozwój dogmatów i orzeczenia Kościoła, a wreszcie, aby alumni nauczyli się głębiej wnikać w tajemnice zbawienia i dostrzegać ich związek wzajemny. Należy też nauczyć alumnów rozpoznawać obecność i działanie tych tajemnic w czynnościach liturgicznych oraz uwzględniać konkretne wartości życiowe dogmatu z podkreśleniem jego pastoralno-kerygmatycznego ujmowania”.

Do zespołu autorów podręcznika Dogmatyka należą teologowie, którzy wychowali się i wykształcili na teologii odnowionej przez Sobór Watykański II, z bogatym doświadczeniem pracy ze studentami, rekrutujący się z różnych teologicznych ośrodków akademickich w Polsce: z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, z Wydziałów Teologicznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Uniwersytetu Opolskiego, Uniwersytetu Szczecińskiego i Uniwersytetu Śląskiego, z Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Papieskiego Wydziału Teologicznego („Bobolanum”) w Warszawie, Kolegium Filozoficzno-Teologicznego OO. Dominikanów w Krakowie, a nawet – co znamienne – z uczelni nieposiadających Wydziałów Teologicznych: z Uniwersytetu Gdańskiego i Politechniki Koszalińskiej. Wśród autorów są osoby świeckie: dr Elżbieta Adamiak, dr hab. Zbigniew Danielewicz, dr hab. Józef Majewski; księża diecezjalni: ks. bp dr hab. Andrzej Czaja, ks. dr Eligiusz Piotrowski, ks. dr Grzegorz Strzelczyk, ks. prof. dr hab. Jerzy Szymik; przedstawiciele zakonów: dominikanin o. dr Michał Paluch, franciszkanin o. prof. dr hab. Zdzisław Józef Kijas, jezuici: ks. dr Marek Blaza i ks. dr Dariusz Kowalczyk, kameduła o. dr Korneliusz T. Wencel, pallotyn ks. dr hab. Marian Kowalczyk.

Pragniemy wyrazić wdzięczność wszystkim osobom, które okazały i okazują pomoc w powstawaniu podręcznika teologii dogmatycznej.

Wprowadzenie idei wydania Dogmatyki w czyn byłoby nie do pomyślenia bez pomocy wielu osób. W szczególny sposób redaktorzy dzieła i Biblioteka „Więzi” dziękują za wsparcie księdzu arcybiskupowi Henrykowi Muszyńskiemu, metropolicie gnieźnieńskiemu i członkowi Kongregacji Nauki Wiary, księdzu arcybiskupowi Alfonsowi Nossolowi, ordynariuszowi opolskiemu i członkowi Papieskiej Rady Popierania Jedności Chrześcijan, księdzu biskupowi Jackowi Jezierskiemu z archidiecezji warmińskiej, duchowemu kierownikowi polskiej sekcji dogmatyków, ojcu profesorowi Stanisławowi C. Napiórkowskiemu, nestorowi polskich teologów dogmatycznych, oraz księdzu profesorowi Jerzemu Szymikowi, członkowi Międzynarodowej Komisji Teologicznej i współautorowi Dogmatyki. Wszyscy oni zgodzili się współtworzyć Komitet Naukowy „Więziowej” Dogmatyki.

Wyrażamy serdeczną wdzięczność panu Martinowi Buschermöhle z niemieckiej fundacji Renovabis za życzliwą pomoc w naszych staraniach o uzyskanie jej finansowego wsparcia.

Podręczniki akademickie rządzą się swoimi prawami. Chodzi w nich, mówiąc najogólniej, o rzetelne i przejrzyste ukazanie historycznego i współczesnego stanu badań konkretnej dyscypliny naukowej, jej pytań, problemów i odpowiedzi. Podręczniki teologii zwykle nie tworzą wielkiej teologii, ale mają ją prezentować. W obu wypadkach chodzi jednak o to samo: o prawdę niepojętego misterium Boga. „Najwyższe – pisał kard. Joseph Ratzinger, obecny Papież – osiągnęliśmy, gdy zbliżyliśmy się do prawdy. Ta nigdy nie jest nudna (…)” ^(). Redaktorzy i autorzy podręcznika ufają, że pomoże on Czytelniczkom i Czytelnikom w zbliżeniu się do prawdy oraz dobrze przysłuży się zarówno wykładowcom i studentom teologii, jak też wszystkim pragnącym zgłębiać wiarę, o której mówią dogmaty Kościoła.

Graficznym wyróżnikiem wszystkich tomów Dogmatyki jest muszelka, widoczna na pierwszej stronie okładki. To dlatego niektórzy nasze dzieło nazywają „Dogmatyką z muszelką”… Znany jest sen świętego Augustyna. Oto na brzegu morza zobaczył dziecko, które starało się za pomocą muszelki przelać wody morza do dołka wykopanego w piasku… Morzem jest niezgłębione misterium Boga, a muszlą – teologia. Niewiele, nieskończenie mało jesteśmy w stanie pojąć z Bożej tajemnicy. W końcu mamy do dyspozycji tylko muszlę. Tylko – i aż muszlę, bo ostatecznie sam Bóg zapragnął, abyśmy czerpali nią z Jego zdumiewającego i niepojętego misterium.

Elżbieta Adamiak

bp Andrzej Czaja

Józef MajewskiWstęp

Droga Czytelniczko, Drogi Czytelniku, zanim rozpoczniesz lekturę tego podręcznika, zrób pewien intelektualny eksperyment. Odpowiedz spontanicznie, bez namysłu, na pytanie: czy łatwiej jest wierzyć w Boga Starego Testamentu czy w Trójcę głoszoną przez Kościół?… Kiedy stawiałem to pytanie spotkanym teologom (duchownym i świeckim), chrześcijańskim filozofom czy studentom, odpowiedź była dla wszystkich oczywista: łatwiej wierzyć w Boga Starego Testamentu.

Zaryzykuję twierdzenie, które potraktujmy jako ważną i pomocną tezę roboczą, że dla większości chrześcijan wiara w jednego Boga, a więc wiara starotestamentalna – jest „łatwiejsza” niż wiara w Boga Trójjedynego (chrześcijan). Jednego jedynego Boga można sobie jakoś wyobrazić, ale jak to zrobić w odniesieniu do trzech boskich Osób, by wciąż pozostawały jednym jedynym Bogiem?

Już ten stan rzeczy wskazuje na naglącą potrzebę opracowania takiego traktatu dogmatyki o Tajemnicy Trójcy (trynitologia), który sprawiłby, że odpowiedź na powyższe pytanie brzmiałaby odwrotnie. Pragnienie sprostania temu zadaniu towarzyszyło mi nieustannie podczas pracy nad przedłożonym tekstem. Czy skutecznie? Nie wiem, ale jeśli choćby w niewielkim stopniu przyczyni się on do „ułatwienia” wiary w Boga Trójjedynego, moja praca nie pójdzie na marne.

Historia najwcześniejszych refleksji trynitologicznych ma wyraźny kierunek: od Trójcy historiozbawczej do Trójcy immanentnej, od Boga zbawczo udzielającego się w historii do Boga „w sobie”, od historii zbawienia do metafizyki. Z czasem teologia doszła do takiego miejsca, w którym wydawało się, że refleksja nad Trójcą historiozbawczą jest już raczej niepotrzebna, a główny problem teologii polega na m e t a f i z y c z n y m wykazaniu, jak możliwe jest istnienie jednego Boga w trzech Osobach. Soborowe definicje wiary i inne opierające się na nich sformułowania, które przestały się interesować historią zbawienia, mają charakter wysoce abstrakcyjny. Trynitologia straciła swój wymiar egzystencjalny. Kryzys z tym związany, którego pierwsze oznaki można dostrzec już w VI wieku, narastał aż do naszych czasów.

Część współczesnych prac na temat Trójcy Świętej przywołuje ironiczną i bolesną zarazem uwagę Immanuela Kanta z jego zbioru Spór fakultetów. „Z nauki o Trójcy Świętej, gdyby przyjąć ją dosłownie, nic nie da się wykorzystać w praktyce, nawet jeśliby uznać, że się tę naukę pojmuje, tym bardziej więc, gdy jest się przekonanym, że przerasta ona wszelkie nasze możliwości poznania. Praktykant z jednakową łatwością uwierzy na słowo, że w Bogu winniśmy czcić trzy osoby, albo dziesięć wcieleń, bo nie ma on w ogóle żadnego pojęcia o Bogu w licznych osobach, a tym bardziej dlatego, że z tej wielości nie może on wywieść żadnej różnorodności zasad swego postępowania”¹. Ta krytyka, podnoszona przez filozofię, podjęta została przez chrześcijańską teologię w sposób systematyczny w połowie XX w.

W roku 1952 Hans Urs von Balthasar pisał o kryzysie nauki o Trójcy, wyrażając jednocześnie nadzieję na jego pokonanie. „Jakie miejsce w chrześcijańskiej egzystencji zajmuje nauka o Bogu Trójjedynym? Jakie miejsce miała ona w teologii, w której od czasów augustyńskiej spekulacji psychologicznej wydaje się milczeć, na poły skostniała i uschnięta? Jakże żywym mogłoby być chrześcijańskie przepowiadanie w szkole, na ambonie, na katedrach uniwersyteckich, gdyby w s z y s t k i e traktaty teologiczne były ukształtowane trynitarnie!”². Podobnie oceniał sytuację trynitologii drugiej połowy XX wieku Karl Rahner. W 1960 r. zwrócił uwagę na katastrofalną sytuację, w której prawda o trójjedynym Bogu nie ma znaczenia ani dla wierzących, którzy stali się monoteistami wierzącymi w jednoosobowego Boga, ani dla teologów, którzy nie ukazują jej właściwego znaczenia. W dyskusję włączył się w 1968 r. Joseph Ratzinger, obecny papież, wyrażając nadzieję, że należycie pojęta nauka o Trójcy Świętej będzie dla teologii i dla myśli chrześcijańskiej punktem centralnym, z którego można poprowadzić wszystkie inne linie. W roku 1970 Jürgen Moltmann, ewangelicki teolog, skonstatował: „Nauka o Trójcy w historii zachodniej teologii nie cieszyła się szczególnym znaczeniem. W życiu Kościołów i rozumieniu wiernych wydaje się wystarczająco trudnym jakiekolwiek sensowne mówienie o takim «Bogu». Wprawdzie liturgie rozpoczynają się starą formułą «W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego», a unowocześnione Credo ma trzy artykuły, i w rezultacie wielu uważa, że myślenie trynitarne oznacza mówienie o Bogu, który jest Stwórcą, Pojednaniem i Zbawcą. W praktyce jednak religijne wyobrażenia wielu chrześcijan okazują się jedynie lekko schrystianizowanym monoteizmem. Ten właśnie powszechny monoteizm w teologii i w wierze jest powodem kryzysu tożsamości w chrześcijaństwie. Ten powszechny religijny monoteizm jest nieustanną okazją dla ateistycznego protestu, zresztą słusznego”³.

Nie dziwią więc rozpaczliwe wołania, częste w chrześcijaństwie XX w., że nikt nie pojmuje owej nauki o trójjedynym Bogu, że stała się ona pustą formułą. Powodem tego stanu rzeczy było związanie teologii z racjonalistycznym pojęciem Boga, przyjmującym rolę obrońcy monoteizmu, a w konsekwencji tragiczne w skutkach odejście od odsłoniętego na kartach Pisma Świętego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie. W nauczaniu Kościoła Trójca pojawiała się przy okazji realizacji planu katechezy i przygotowania do bierzmowania, a głównym pomysłem na Jej wyjaśnianie było pokazać, jak „trzech” może równać się „jednemu”. Brakowało natomiast próby wyjaśnienia, dlaczego właśnie „trzech”, a nie „czterech” czy „pięciu”, dlaczego w Bogu nie ma Maryi (co postulował Carl G. Jung). W samej teologii zarzucano trynitologii wręcz jej niebilijne pochodzenie bądź też określano ją jako teologię trzeciego stopnia abstrakcji.

Na szczęście koniec lat siedemdziesiątych XX wieku był początkiem przełomu w trynitologii, a przygotowała go eklezjologia Soboru Watykańskiego II. Pojawiło się też nowe zainteresowanie obrazem Boga, który nie jest jedynie czczoną przez wierzących najwyższą Istotą, lecz Tym, o którym mówią teksty Biblii. A w niej Bóg jest Bogiem radykalnej wspólnoty z ludźmi i Twórcą prawdziwej wspólnoty pomiędzy ludźmi.

Niniejszy Traktat o Trójcy Świętej jest próbą odtworzenia procesu formowania się i rozwoju prawdy o Bogu, który jest troisty. Zgodnie ze strukturą traktatów dogmatycznych, przyjętą dla całej Dogmatyki, wykład rozpoczyna się od trynitarnej analizy tekstów Starego i Nowego Testamentu. Na podstawie danych Biblii nastąpił proces formułowania dogmatu, który w swoim zasadniczym zrębie zakończył się już w roku 381. Prześledzenie dramatycznych wydarzeń z tym związanych pozwoli na lepsze zrozumienie fundamentów wiary wyznawanej dzisiaj przez Kościół. Kolejnym etapem jest pogłębienie rozumienia trynitarnego dogmatu, co owocowało różnymi modelami wyobrażenia troistości i jedności Boga. Problemem o kapitalnym znaczeniu dla trynitologii były i pozostają wyrażenia, którymi Kościół obu tradycji, wschodniej i zachodniej, wyrażał swoją wiarę. Brak pojęciowej zgodności w nauce o Trójcy Świętej przyczynił się do rozłamu chrześcijaństwa w 1054 r.

W naszym traktacie pozwolimy przemówić świadkom zmagań o trynitarną prawdę, zarówno tym żyjącym w odległej starożytności, jak i tym, którzy do dzisiaj i dziś wywierają wpływ na kształt teologii i chrześcijańskiego przepowiadania. To dlatego w traktacie znajduje się wiele cytatów, słów, fraz, zdań tych świadków, w których jeszcze teraz można wyraźnie odczuć tętniące życie wiary. Odwołanie się do źródeł ma stanowić zachętę do pogłębienia pasjonującego i fascynującego studium o Trójcy Świętej. Świadectwa wielu pokoleń, którym chodziło nie o czysto teoretyczne, lecz życiowo ważne sprawy, mogą być doskonałą pomocą i przewodnikiem w poszukiwaniu własnego teologiczno-egzystencjalnego zrozumienia wiary w Trójcę Świętą.Prehistoria trynitologii – Stary Testament

Stary Testament – od czasów proroków – mówi wyłącznie o jednym jedynym Bogu, nie dając najmniejszych podstaw do tego, by dla tego „monolitycznego” monoteizmu możliwe było znalezienie innych sformułowań niż te, które tę jedność i jedyność wprost wyrażały⁴. Każde odstępstwo od tej linii traktowano jako herezję zasługującą na najsurowsze potępienie. Mimo takiego skrajnie „jednoosobowego” monoteizmu, można wskazać miejsca w Starym Testamencie, które pozwalają mówić o swego rodzaju biblijnej prehistorii trynitarnego wyznania wiary chrześcijaństwa, w sensie możliwości i dalekiego przygotowania trynitarnego objawienia.

„Izrael nie znał od samych początków swych dziejów monoteizmu: cześć, którą patriarchowie oddawali El i cześć oddawana Jahwe była tylko monoteizmem praktycznym (monolatria, Wj 20,30n); dopiero prorocy jednoznacznie wykluczyli istnienie innych bogów, odrzucając ich jako to, co jest niczym, i jako nie-boga, i wielbiąc Jahwe jako jedynego Boga (Iz 41,1–5,21–29; 43,9–13; 44,9)” (Peter Weimar, Monoteizm, w: Anton Grabner-Haider (red.), Praktyczny słownik biblijny, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1995, kol. 759).

O „prehistorii trynitologii” można mówić jedynie wówczas, gdy prawda wiary o Trójjedynym Bogu została już objawiona, to znaczy kiedy objawienie Trójcy stało się faktem, i to poddanym gruntownej teologicznej refleksji. Chodzi więc o przygotowanie trynitarnego objawienia z perspektywy wiary w trójosobowego Boga. Misterium Trójcy jest centralnym misterium chrześcijaństwa, gdyż w nim Bóg wypowiedział siebie w sposób definitywny i ostateczny, najpełniejszy i najdoskonalszy, dzięki czemu poprzez doświadczenie i pochodzącą z niego wiedzę na temat historiozbawczego działania Boga, za sprawą wydarzenia Jezusa Chrystusa, poznaliśmy, jaki Bóg jest „sam w sobie”. Doświadczana w Chrystusie bliskość Boga jest ostatecznym i definitywnym samoudzieleniem się Boga człowiekowi. O trynitarnym objawieniu Boga mówi się tylko w przestrzeni chrześcijańskiej wiary i tylko tu może być o nim mowa. Skoro trynitarne objawienie Boga jest tożsame z definitywnym samoudzieleniem się Boga, to przygotowanie do niego w Starym Testamencie nabiera szczególnego znaczenia.

Poszukując trynitarnych zapowiedzi, należy szukać rzeczywistości istniejącej jeszcze na sposób jedynie antycypujący i tymczasowy, która swój definitywny kształt i pełnię przybrała w wydarzeniu Chrystusa. Oczywiście jej rozpoznanie możliwe jest z perspektywy dzisiejszej sytuacji wiary. Nie ulega wątpliwości, że to, co było przygotowaniem do definitywnego udzielania się Boga ludziom w Jezusie, było również przygotowaniem do definitywnego objawienia tajemnicy Boga, ponieważ obydwie te rzeczywistości w porządku zbawienia są jednością. Z dzisiejszej perspektywy wiemy i musimy o tym pamiętać, że każde objawiające wkroczenie Boga w historię ludzkości, także to najstarsze, było zawsze objawieniem trynitarnym. Bóg jest i był Trójcą, a historia zbawienia to dzieje samoudzielania się Boga człowiekowi ukierunkowane na pełnię bycia Boga z nami, Boga, który w sobie i dla nas jest trójosobowy.

Mówiąc o przygotowaniu objawienia tajemnicy trynitarnej pamiętać trzeba o specyficznym rozumieniu w tym kontekście pojęcia „objawienie”. Nie wolno zapominać, że dokonuje się ono w historii, co więcej – jest historią. Najpierw jest Bożym działaniem w historii, a następnie jest słowem zapowiadającym, sprawiającym, tłumaczącym i towarzyszącym, wypowiedzianym również w historii. Wszystko to – działanie i słowo – dokonuje się jako przygotowanie do zbliżającej się pełni. Mamy więc do czynienia z postępującym samootwarciem/samoobjawieniem się Boga jako trójosobowego, a Jego zbawcze czyny i słowa są czymś więcej niż tylko rzeczywistością historyczną. Mają szczególne ukierunkowanie na przezwyciężenie grzechu i jego tragicznych skutków.

Ciągłość Bożego planu ujawnia się w ciągłości Starego i Nowego Testamentu. Obydwa stanowią jedno Pismo Święte. Nowy Testament nie tylko zakłada Stary jako konieczny element literackiego, historycznego czy religijnego rozumienia, lecz również traktuje go jako część Pisma Świętego, które staje się zrozumiałe jedynie we wspólnym oglądzie obu. Stary Testament jest bezpośrednim przygotowaniem pełni zbawczej ekonomii, wydarzenia Chrystusa i definitywnego objawienia trójjedynego Boga. Dlatego też ma udział, choć na sposób profetyczny, w pełni właściwego objawienia.

ELEMENTY WIELOŚCI/ZRÓŻNICOWANIA W OBRAZIE BOGA

Trzeba cały czas pamiętać, że tajemnica Trójcy została objawiona po raz pierwszy (i jednocześnie definitywny) przez Nowy Testament i jako taka stała się ona dla wiary konieczna i zobowiązująca. Choć w Starym Testamencie nie było mowy o „wielości” czy jakiejkolwiek trójosobowości w Bogu, to można mówić o pewnych fazach przygotowawczych do przekazania prawdy o Bogu Ojcu, Synu (Słowie) i Duchu Świętym, ale tylko i wyłącznie w świetle Nowego Testamentu. Rzeczywiście nie ma żadnych dowodów czy przesłanek wskazujących na to, że wierzący Żyd miał jakąkolwiek wiedzę (czy wiarę) na temat trójosobowego boskiego istnienia. I nie musimy dowodów takich poszukiwać, nawet jeśli Ojcowie Kościoła, jak i późniejsi teologowie przyjmowali – ale z powołaniem na Nowy Testament (por. J 8,56; Mt 13,17) – że wielkie postacie Starego Testamentu miały pewne i wyraźne poznanie Trójcy. Oczywiście takie interpretacje pozostają więcej niż problematyczne, co nie znaczy wcale, że także dzisiaj wśród czołowych teologów takie podejścia się nie pojawiają (do tego zagadnienia jeszcze wrócimy).

Szukając śladów prehistorii trynitologii, trzeba przyglądać się postępującemu objawianiu się Boga, które swoją pełnię osiągnie w wydarzeniu Chrystusa. Chodzi o sposób i tendencje starotestamentalnego objawienia czy też starotestamentalnego dziedzictwa wiary. Dalej trzeba przyjrzeć się ojcostwu Boga w Starym Testamencie i pojęciom, które z terminologii starotestamentalnej przejął Nowy Testament, a które mówią o szczególnej obecności Boga pośród jego ludu: Anioł Jahwe, Słowo, Mądrość i Duch Jahwe. Objawienie starotestamentalnego obrazu Boga biegnie równolegle z objawieniem Boga jako Ojca, Syna i Ducha. Co więcej, obydwa objawienia tworzą nierozerwalną jedność, a postęp pierwszego jest równocześnie postępem drugiego, gdyż są one stronami tego samego jednego objawienia, dokonującego się w historyczno-teologicznym procesie samootwarcia się Boga, który jest jednym – i jednocześnie jest Ojcem, Synem i Duchem. To nie wyklucza w żaden sposób zróżnicowania i intensywności objawiania się poszczególnych boskich Osób, a nawet więcej – owa intensywność bezpośrednio odwołuje się do Ich zróżnicowania. Trójca immanentna (sama w sobie) i historiozbawcza to jedna i ta sama rzeczywistość. Trynitarne objawienie nie postępuje więc na sposób kroczącego rozczłonkowania objawienia danego wcześniej – odnoszonego tylko do jednego („jednoosobowego”) Boga – na trzy coraz wyraźniej zarysowujące się boskie Osoby.

Objawienie nie polega na tym, że najpierw mamy pełnię wspólnego (boskim Osobom) objawienia boskiej istoty, a następnie korektę tegoż, pozwalającą rozłożyć je na poszczególne Osoby. Nie jest też tak, że jeśli idzie o ukazanie Boga Starego i Nowego Testamentu, to wcześniej otrzymujemy objawienie Boga jako Ojca, jako Syna i jako Ducha Świętego, a dopiero później objawienie – na sposób wyabstrahowania – jednej wspólnej istoty Boga. Budzenie się wiary w jednego Boga musi być traktowane jako budzenie się wiary w boskie tajemnice, do których należy prawda o Jego trójosobowości. Ale jest również odwrotnie: każde rozjaśnienie osobowego zróżnicowania w Bogu przynosi jednocześnie poszerzenie wiedzy na temat Jego istoty, rozumianej nie substancjalnie, ale odpowiadającej na pytanie, jakim Bóg jest w swojej istocie.

Bóg w Starym Testamencie działa, a co za tym idzie objawia się w sposób historyczny. Stąd też wypowiedzi o Bogu mają charakter „istotowy”. Tak jest z fundamentalnym starotestamentalnym monoteizmem, który rozpoczyna się od objawiającego się Mojżeszowi Boga ojców (Wj 3,6) i w swoich początkach nie mówi o boskiej jedyności (Sdz 11,24; 1 Sm 26,19; 2 Krl 3,27). Dopiero z czasem, w zbawczych działaniach Boga i apologetyczno-teologicznym namyśle Izraela, odsłania się coraz wyraźniej prawda o jednym i jedynym Bogu (1 Krl 18,21.39; Iz 2,8.18; 10,10; Jr 2,11; Pwt 6,4; Iz 40,21–28; 43,10nn).

Podobnie ma się rzecz z transcendencją Boga, którą Izrael zaczyna pojmować z coraz większą jasnością i intensywnością, odkrywając, że Bóg przewyższa człowieka i świat, że Jego całkowicie inny byt przewyższa mocą i majestatem wszystko, co istnieje (Iz 6; Am 9; Ps 139; Iz 40,9–31). W swoim bycie jawi się On jako ciągle większy i niepojęty, jako niewidzialny i niewypowiedziany. Dlatego też pojawiają się nawet lęk i obawa przed wypowiadaniem imienia Jahwe. Tak pielęgnowana wiara znajduje swój wyraz w codziennej modlitwie Szema Izrael, która gości również na ustach Jezusa (Mk 12,28–34 i par.).

Obok nieustannie „wzmagającej się” w wierze, nienaruszalnej i świętej transcendencji Boga, pojawia się żywo doświadczana Jego immanencja. W ten sposób transcendentny Bóg jest obecny pośród swego ludu i działa w nim. Absolutnie suwerenna aktywność Boga w historii pośród ludu i na jego korzyść jest potwierdzeniem Jego transcendencji i zarazem immanencji. Słowo Jahwe, Jego Mądrość i Duch pośredniczą pomiędzy niepojętym, niedostępnym i zupełnie Innym Bogiem a człowiekiem. Co więcej, w ten sposób Bóg jest obecny tu i teraz. Owe pośredniczące wielkości przybierają osobowe rysy, choć wówczas nie ma to jeszcze większego znaczenia. Z jednej strony tak pojęte personifikacje mówią o bliskości Boga z człowiekiem, z drugiej zaś owe personifikacje sytuują się w coraz większej bliskości Boga – i to tak dalece, że momentami wydają się być podniesione do roli czy wielkości boskich hipostaz (zob. słownik).

„Trudno więc nie zgodzić się z opinią Galota, według którego Stary Testament objawia nam różne przymioty Boga. Dopiero w świetle Nowego Testamentu okażą się one własnymi przymiotami odrębnych osób Bożych. Są to przymioty, które nie dają się sprowadzić do jednego tylko przymiotu, jakim jest ojcostwo. Bóg objawiający się przed Chrystusem daje się poznać jako niepodzielna Trójca Święta: Ojciec, Syn i Duch Święty. Trójjedyny Bóg angażuje się w całym byciu trynitarnym, chociaż tego wymiaru swego bycia jeszcze nie objawia. To częściowe objawienie (raczej przygotowanie) zdaje się sugerować, jakoby Bóg był jednoosobowy. Dopiero pełnia objawienia, dokonująca się dzięki wcieleniu, umożliwia nam wyraźne rozróżnienie osób Bożych. Trzeba więc zdecydowanie podkreślić, że istnieje pod tym względem ciągłość między objawieniem Starego i Nowego Testamentu oraz że istnieje równocześnie zasadnicza różnica między oboma etapami objawienia, polegająca na objawieniu trójosobowości jedynego Boga Izraela”⁵.

BÓG JAKO OJCIEC

Pierwszym elementem objawienia Boga Starego Testamentu, który w świetle Nowego odnieść można do pojedynczej boskiej Osoby, jest ojcostwo Boga. Decydującym powodem takiego odniesienia jest nie tyle dogmatyczna wiedza o Ojcu jako pierwszej osobie Trójcy, lecz fakt, iż w Nowym Testamencie sformułowanie ho theos („Bóg” ) oznacza prawie zawsze Boga Ojca. Jezus, a za nim cały Nowy Testament, przyjmuje w sposób oczywisty starotestamentalną naukę o Bogu (Mk 12,28–34 i par.) i głosi tego Boga jako „swojego” i „naszego” Ojca. Z tego też powodu wszystkie wypowiedzi Starego Testamentu mówiące o Bogu są dla nas przede wszystkim wypowiedziami o Bogu Ojcu. Jezus Boga Ojca nazywa po prostu Bogiem i z tego tytułu starotestamentalne określenie „Bóg” winniśmy odczytywać jako „Bóg Ojciec”.

W Starym Testamencie termin „Ojciec”, używany na określenie Jahwe jako jeden z wielu innych terminów, nie wydaje się wśród nich najważniejszy. Początkowo pojawia się rzadko, z czasem coraz częściej. Obawy mogło budzić używanie przez ludy sąsiednie terminu „ojciec” na określenie czczonych przez nie bóstw, a tam termin ten nawiązywał do znaczeń fizycznego pokrewieństwa (por. Jr 2,26–31). Charakterystyczne dla Starego Testamentu rozumienie ojcostwa Boga wiąże się w pierwszym rzędzie z wolnym wybraniem Izraela przez Jahwe, potwierdzonym i umocnionym zawarciem Przymierza. To Jahwe stworzył swój Lud (Iz 63,7–64; Pwt 32,1–43) i jako Ojciec jest mu życzliwie bliski (Iz 1,2; Pwt 8,5; Ps 103,13). Ojcostwo Boga jest więc rodzajem trwałej postawy Jahwe wobec swego Ludu. Świadomość tego pogłębia przekonanie, że Bóg jest Ojcem i Panem (Pwt 32,6; Mal 1,6; 2,10) nie tylko Izraela, lecz również innych ludzi i całego świata (Mdr 14,3). Staje się to wyraźniejsze, kiedy rozumienie ojcostwa Boga odniesione zostaje do starotestamentalnego pojęcia stworzenia. Natomiast inna grupa tekstów mówi wyraźnie o łaskawej adopcji Ludu przez Jahwe (Jr 3,1–20; 31,9). We wszystkich przywołanych tekstach bardzo wyraźnie słychać powiązanie ojcostwa Boga z Jego świętością i majestatem.

Ojcostwo Boga okazuje swoje szczególne rysy wobec pojedynczego człowieka, zwłaszcza biednego i słabego (Ps 68,6); Jego ojcostwo zawiera w sobie także rysy macierzyńskie (Oz 11,1–9; Jr 31,9.20; Iz 49,15; 66,13). Imię „Ojciec” pojawia się często w modlitwach (Jr 3,4. 19; Ps 89,27; Iz 63,16; Tob 13,4; Syr 23,1.4). Z biegiem czasu także w relacji do Ludu przynależność na podstawie więzów krwi ustępuje osobistej, bojaźliwej więzi z Bogiem, który jest Ojcem. Jahwe zostaje nazwany Ojcem króla (2 Sm 7,14; Ps 89,27), a mesjańska perspektywa pojawia się w psalmie 2, który w Nowym Testamencie odsłania najintymniejszą relację istniejącą w Bogu. Późny judaizm posługuje się imieniem Ojca najczęściej w odniesieniu do całego Izraela, który ten stan więzi z Bogiem wyraża słowami modlitwy. „Bożemu ojcostwu” odpowiada „Boże synostwo” Ludu (Wj 4,22n; Oz 2,1; 11,1nn; Iz 1,1nn; Pwt 14,1; 32,1–43; Iz 43,6; 45,11; Mdr 18,13), króla (2 Sm 7,14; Ps 89,4n.27n) i Mesjasza (Ps 2,7; 110,3), sprawiedliwego (Mdr 2,1–23; 5,5). W całym jednak Starym Testamencie pojęcie „Boży Syn” nie występuje zbyt często, choć nie można przeoczyć, zwłaszcza w świetle Nowego Testamentu, znaczenia powiązania ze sobą słów „Boży” i „Syn”. Z jednej strony mamy więc absolutną nowość przepowiadania Jezusa, z drugiej zaś owa nowość była jednak przygotowana przez świadomość ojcostwa Jahwe, które ujawniło się w Jego zbawiającym działaniu wobec pomazańca i króla, wobec Ludu i jednostek, ludzkości i świata.

POŚREDNICY OBJAWIENIA

Nawiązanie do ojcostwa Boga w Starym Testamencie nie jest jedyną perspektywą przygotowującą koncepcję trynitarną. Pojawiają się wspomniane wyżej „istoty” czy też „moce” Boga, w których Ten objawia się swojemu Ludowi. One umożliwiają – z jednej strony – wgląd w boską transcendencję i zbawiającą immanencję, z drugiej zaś – przygotowują objawienie nowotestamentalnej trójosobowości Boga. Najważniejsze z nich to Anioł Jahwe, Słowo Jahwe, Mądrość Boża i Duch Jahwe.

Anioł Jahwe

Anioł Jahwe (hebr. mal’ak Jahwe) pojawia się w Starym Testamencie, mając do spełnienia określone zadania. Wspiera Izrael w wędrówce przez pustynię (Wj 14,19; 23,20.23; 32,34; Lb 20,16), jest przewodnikiem i obrońcą bojących się Boga, zwłaszcza proroków (Rdz 24,7.40; 1 Krl 19,5nn, 2 Krl 1,3.15), czasami wymierza karę (2 Sm 24,16n, 2 Krl 19,35nn) i jest sędzią (2 Sm 14,7.20; 19,28; Zach 3,1nn). Dla naszych rozważań ważne są opowiadania, w których nie sposób rozróżnić wyraźnie pomiędzy aniołem i jego Panem (Jahwe) (np. Rdz 16,9.13; 31,11.13; 48,15n).

Ujawniające się tu personifikowanie Boga w postaci Anioła Jahwe było odnoszone przez Ojców Kościoła, a także późniejszych teologów, do preegzystującego Logosu, choć ten sposób chrystologicznej interpretacji generalnie został dziś już zarzucony.

Postać anioła Jahwe była dla Izraelity sposobem przerzucenia pomostu pomiędzy niedostępnym Bogiem a człowiekiem. Można powiedzieć, że zabieg ten – patrząc nań z perspektywy chrześcijańskiej – wykazuje wyraźne analogie do chrześcijańskiej nauki o Logosie i trynitarnych relacjach, stanowiąc nieuświadomione doń przygotowanie.

Słowo Jahwe

Jeszcze większe znaczenie dla przygotowania trynitarnego objawienia ma starotestamentalne „Słowo Jahwe” (hebr. Dabar Jahwe). W czasach Starego Testamentu „słowo” jako takie miało o wiele większe znaczenie niż to ma miejsce współcześnie. Słowu – wyrażającemu rozstrzygnięcie woli – przyznawano moc sprawczą. Bóg, w sposób wolny i kochający, działa w historii swego Ludu dla jego zbawienia i czyni to przez swoje „słowo”, objawiając jednocześnie samego siebie.

Starotestamentalne „słowo Boga” jest – przede wszystkim – słowem pouczenia, poprzez które Bóg objawia siebie i swoją wolę Ludowi Wybranemu, dokonując jednocześnie jego ukonstytuowania (Wj 19,20). Tak dzieje się na Synaju, gdzie z góry objawienia (Wj 19,3.14.20.24n; 24,12–15) wychodzą słowa (Wj 20,1; 24,3.4.8; 34,1.27.28) najpierw do Mojżesza, by ten przekazał je Ludowi (Wj 3,1nn; 3,4; 4,2; 5,3; 7,14n.26; 8,16). W ten sposób słowo konstytuuje niepowtarzalną pozycję Mojżesza. „Dziesięć słów” – Dekalog – tworzy niepodważalne fundamenty moralnych zobowiązań życiowych i religijnych Izraela. Wszystkie następne wskazania opierają się na tych pierwszych słowach. Z tego też powodu trzeba je zachować w formie spisanej, by nienaruszone przekazać następnym pokoleniom (Wj 32,16; 24,4.12; 31,18;32,15; 34,16.27nn). Mocą owych „słów” lud, który owe „słowa” przyjmuje, staje się Ludem Boga (Wj 24,8; 34,27; 19,4nn). „Słowo” staje się miejscem objawienia Bożej chwały (Pwt 4; 5; 34,10nn).

„Słowo Boga” w Starym Testamencie to również słowo proroctwa. W przeciwieństwie do „słowa pouczenia”, które ma charakter ponadczasowy („Dziesięć słów”), „słowo prorockie” odnosi się do konkretnego historycznego momentu. Usłyszane (bądź zobaczone) z nieba przez proroka (Iz 5,9; Ez 10,5; Lb 22,8.19) opanowuje go, wchodząc w niego (Ez 2,8nn; Jr 15,16), a on „musi” prorokować (Ez 33,22; Jr 20,9). Słowo czyni z proroka „posłańca Jahwe” (Iz 6,8; Jr 1,7), Jego usta (Jr 15,19). W ten sposób słowa i symboliczne działania proroka stają się „Słowem Boga” (1 Krl 11,29; Iz 20,1nn; Jr 19,1nn; Ez 4–5), zwłaszcza że to „słowo” włada prorokiem, a nie prorok „słowem”.

Tam, gdzie pojawia się prawdziwe słowo prorockie, tam działa sam Jahwe, zapowiadając i prowadząc, lecząc i sądząc (1 Sm 3,10nn, 9,27; 15,26; 2 Sm 7,4nn; Jr 1,10; 5,14; Oz 6,5; Jr 30–31; 26,4nn). Działa w sposób skuteczny, nawet wówczas, kiedy natrafia na zdecydowany opór. Czasowo uwarunkowane słowo prorockie zostaje w pewien sposób zatrzymane przez pisemne jego ujęcie, zachowując swoje fundamentalne ukierunkowanie ku pełni, ku oczekiwanemu w przyszłości eschatologicznemu zbawieniu (Iz 55,10; 30,8nn; Jr 36,1n; Hab. 2,2n; Oz 2,16; Jr 31,31n).

Słowo Boga rozumiane jest również jako „słowo Stwórcy”, to dabar Jahwe. Potwierdzają to późniejsze pisma Starego Testamentu. Wypowiedziane przez Boga słowo ma moc stwórczą (Iz 40,26; 48,13; Ps 33,6.9; 147,4; Am 5,8; 9,6; Rdz 1,3), nawet więcej, tchnienie jego ust (Ps 33,6; 147,18; Jud 16,14; Syr 42,15) powołuje byty do istnienia. Jego słowo podtrzymuje je w istnieniu (Hi 37,16nn; Ps 147,15nn; 148,6.8; Syr 39,31). Stworzenie świata za sprawą słowa „kreacji” jest postrzegane jako pierwszy i fundamentalny czyn Boga w historii zbawienia. Słowo Boga, na mocy Jego wolnego rozstrzygnięcia, wychodzi z Niego, co wyraża jednocześnie jego transcendencję i immanencję. Bóg jest tak bardzo inny, że za pośrednictwem tylko „słowa” jest w stanie stwarzać i rządzić. Niemniej także dzięki temu „słowu” może być obecny tu i teraz. Ta sytuacja może usprawiedliwiać postępującą w Starym Testamencie hipostyzację „słowa”, co swój szczyt osiągnie w Prologu Ewangelii św. Jana.

Mądrość Boga

Mądrość Boga pozostaje w ścisłym związku ze Słowem Boga. Hebrajski termin hokoma nie jest prostym odpowiednikiem greckiego sophia, czy też łacińskiego sapientia. Charakterystyczną jego cechą jest to, że odnosi się najpierw do sfery praktycznej i obyczajowej, a nie do teoretyczno-spekulatywnej. Tak rozumiana mądrość pochodziła z codziennych doświadczeń Izraela i z duchowo-kulturowego dziedzictwa ludów sąsiednich. Religijna świadomość Izraela rozpoznawała mądrość jako szczególną właściwość Boga (Rdz 3,5.11; Prz 21,20; Ez 28,1–5; Hi 15,8; 28,1–17; Dn 2,20n; Bar 3,15–37; Syr 1,27). Od Niego pochodzi mądrość, która staje się udziałem ludzi dzięki naśladowaniu i posłuszeństwu woli Boga. „Bojaźń Pańska początkiem mądrości” (Prz 1,7; 9,10; Ps 111,10; Syr 1,14). Niemniej jednak nie zawsze odnosiła się ona do religijnych charakterystyk starotestamentalnych postaci (Iz 5,21; Jr 8,8n).

Szczególne znaczenie w religijnym i teologicznym wymiarze uzyskała „mądrość” w okresie po wygnaniu. Literatura mądrościowa wysławia ją jako boską i należącą do sfery Boga, zestawiając ją z profetycznym słowem pouczenia. Niezmierzona mądrość Boga objawia się w stworzeniu (Jr 10,12; Prz 3,19; Hi 28; Przy 8–9; Mdr 7,22–8,1). Pieśni wysławiające mądrość wynoszą ja w sferę boskości (Prz 1,20–33; 8; 9,1–6; Hi 28, Bar 3,9–4,4; Syr 24, Mdr 6,12–25; 7,22–8,1), a proces boskiej personifikacji jest tak daleko posunięty, że można w mądrości dostrzec mniej lub więcej samodzielną hipostazę (zob. słownik). Nie ma jednak zgodności co do tego, czy i w jakiej mierze w owych pieśniach można postrzegać mądrość jako samodzielną i wyłaniająca się z Boga wielkość, czy też jedynie jako tylko poetycko-obrazową personifikację. Jeśli nawet przyjąć drugą możliwość, to i tak świadczy ona nie tylko o rosnącej tendencji do obrazowania „właściwości” Boga, lecz także o dostrzeganiu pewnego poziomu samodzielności, choć w ścisłej bliskości i zależności od Boga. Oczywiście, nie można tu już mówić o hipostazie, niemniej trzeba dostrzegać pewną tendencję przygotowującą do trynitarnego objawienia (J 1; Kol 1,5; Hbr 1,2n).

Duch Boży

Duch Boży jest niezwykle ważną „formą pośredniczącą”, za której pomocą Jahwe jest obecny pośród swego Ludu. Pojęcie ruach w Starym Testamencie używane jest na określenie wiatru, począwszy od łagodnego powiewu aż po wichurę, z jej nieopanowaną siłą. Rolnicy i pasterze, doświadczający bezpośrednio działania i znaczenia owego wiatru i mający świadomość jego życiodajnych funkcji, odnosili go bezpośrednio do Boga, jego stwórczej i podtrzymującej mocy (Rdz 1,2; 8,1; 1 Krl 18,45; Hi 1,19; Ps 33,6, Mdr 1,7). Z tego stanu rzeczy wywodzono przekonanie, że szczególne interwencje Jahwe w historii Izraela są wynikiem aktywności owego ruach (Wj 10,13.19; 14,21n; 15,10; 19,16; 2 Sm 22,10–6, Ez 13,13). Nie jest on traktowany jako samodzielna siła istniejąca obok Boga, lecz jako rzeczywistość, którą On rozporządza i którą się posługuje (Am 4,13; Jr 10,13; Iz 40,7).

Ruach ma także inne znaczenie, leżące blisko powyższego, mianowicie oznacza „tchnienie życia”, „oddech człowieka” (Rdz 45,27; Sdz 15,19). Ponieważ ludzki oddech jest znakiem życia, dlatego też ruach jest życiem. W takim kontekście Bóg jest początkiem życia, a ono pozostaje Jego własnością (Rdz 2,7). Człowiek żyje tak długo, jak długo Bóg udziela mu ze swego ruach, którym w sposób wolny dysponuje (Hi 27,3; 33,4;12,10; 34,14n; Ps 104,27nn). Wobec takich kontekstów znaczeniowych staje się zrozumiałe ujmowanie ruach jako specyficznej charakterystyki Bożego Ducha. Choć niewidoczny, pozostaje ożywiającą mocą Boga (Mdr 1,7; Ps 39,7). Boży Duch pozostaje tajemniczy (Iz 3,8) i pełen mocy, co w dziejach Izraela manifestuje się poprzez interwencje Boga, a w życiu jednostki przez najgłębiej doświadczaną Jego obecność.

Doświadczenie obecności Ducha Bożego rozciąga się na całe dzieje Izraela. Ona ma być najwyraźniejszym znakiem mesjańskiej pełni czasu. Obecności Ducha przypisywano na początku konkretne i czasowe fizyczno-psychiczne skutki (Sdz 13,25; 14,6; 1 Krl 18,12; 2 Krl 2,16). W czasach Sędziów Duch jest źródłem fizycznej siły (Sdz 13,25; 14,6.19; 15,14), uzdalnia do bohaterskich czynów (Sdz 3,10; 6,34; 11,29; 1 Sm 11,6n). Do tych objawów dołącza wkrótce charyzmat prorockiego uniesienia i natchnienia, czynienie cudów, prorokowanie i tłumaczenie snów (Lb 11,25–29; 27,18; 1 Sm 10,6.10; 16,14; 2 Sm 23,2; 2 Krn 20,14). Pojawienie się fałszywych proroków, powołujących się na udzielonego im Ducha, doprowadziło w okresie przed wygnaniem do konieczności rozstrzygania o prawdziwości otrzymanego słowa, co z kolei pociągało za sobą zamienne używanie terminów „słowo” i „Duch” na określenie pośrednika objawienia (2 Sm 23,2; Iz 59,21; Zach 7,12; Prz 1,23).

W okresie późniejszym profetyczna aktywność ponownie i coraz częściej wiązana jest z Duchem Boga (Ez 2,2; 3,24; 11,5; Oz 9,7). Podkreśla się związek Ducha i Słowa, a ten przywoływany jest w kontekście mądrości (Hi 32,8; Dn 5,11; Syr 39,6; Mdr 1,6; 7,7.22; 9,17; 12,1). Pojawia się też coraz wyraźniejsze wskazanie na Mesjasza, który przyjdzie jako prawdziwy nosiciel Ducha (Iz 42,1–3; 61,1n), posiadający go nie tylko do wykonywania konkretnych zadań, lecz na stałe, gdyż ten „na nim spoczywa” (Iz 11,1–5; 28,5n). Podobnie Deutero-Izajasz mówi o Słudze Jahwe, którego posłannictwo rozciąga się na wszystkie ludy (Iz 42,1–9; Jl 3,1nn), a Trito-Izajasz – o prorokach (Iz 61,1–3). Jest to więc znak, że czasy mesjańskie charakteryzują się powszechnym posiadaniem Ducha (Iz 4,4–6; 32,15–20; 44,3nn). Duch Boga odnowi wszystkich ludzi w sposób tak głęboki, że będzie można mówić o nowym stworzeniu (Ez 11,19; 18,31; 36,26; 37,1–4). Podkreślana zazwyczaj wewnętrzność posiadania Ducha ukaże się wówczas jako moralna siła życia (Ps 51,13; Iz 63,7–19; Mdr 1,4nn; 7,14.22–25; 9,17). Odnowienie serc (Ez 36,26n) i konsekwentne realizowanie Bożych przykazań będą świadczyć o tym, że Duch Boga został udzielony ludziom w całej pełni i zamieszkuje w nich (Iz 32,15–20; 44,3; 59,21; 63,14; Jr 31,31–34; Ez 36,24–28; 37,14; 39,29; Jl 2,28n; 3,1nn; Ag 2,5; Za 4,6).

Także tu, podobnie jak w przypadku Słowa Bożego, pojawia się tendencja do personifikacji Bożego Ducha, niemniej nie tak wyraźna, jak ma to miejsce w odniesieniu do mądrości (2 Sm 23,2; Ag 2,5; Iz 63,10n; Ps 51,13; Ne 9,20; Mdr 1,5nn; 9,17). Ale również tu mamy do czynienia z czymś więcej niż tylko z poetyckim ujęciem, choć oczywiście nie do tego stopnia, by można było mówić o hipostazie (zob. słownik). Niemniej ważniejsze jest bogactwo życia, jakie przypisywane jest Duchowi Bożemu, i to tak wielkie, że Nowy Testament w zasadzie odwołuje się tylko do starotestamentalnego dziedzictwa.

Warto też zwrócić uwagę na pogłębiające się znaczenie religijno-moralnej, ciągłej i uświęcającej obecności Ducha Jahwe pośród swego Ludu. Duch zostaje wylany „w” Lud i jest obecny nie tylko „blisko niego”, ale też „w nim”. Taki pogląd przygotowuje pneumatologię Nowego Testamentu, gdzie Kościół jest wspólnotą Ducha.

Izrael postrzega Boga jako działające „Ja”, choć nigdy nie nazywa go osobą, a tym bardziej w żaden sposób nie mówi o osobowej troistości. W tym względzie nowotestamentalne objawienie jest absolutną nowością, choć liczne elementy zawarte w Starym Testamencie stanowią niezaprzeczalnie przygotowanie trynitarnego objawienia zawartego na kartach Nowego Testamentu, pozwalając na uzyskanie pełnego chrześcijańskiego obrazu Boga.

W teologii nie od dziś stawia się pytanie o możliwość jakiejś formy objawienia pozabiblijnego (przed-biblijnego czy obok-biblijnego). Szczególnie mocno i wyraźnie pytanie to pojawia się dzisiaj, a to w kontekście dialogów międzyreligijnych, w które zaangażowane jest także chrześcijaństwo. Gdyby przyjąć – jak twierdzą lub postulują tacy teologowie, jak Karl Rahner, Avery Dulles, Jacques Dupuis czy Raimundo Panikkar – że Bóg, w jakiego wierzy chrześcijaństwo, (jakoś) samo-objawia się w innych religiach, to zasadnie trzeba by pytać także o możliwość pozabiblijnego przygotowania do objawienia Trójcy Świętej. Gdyby rzeczywiście tak było, to mogłoby to oznaczać, że chrześcijaństwo, dla którego Bóg zawsze jest Bogiem Trójjedynym, wychodząc do innych religii z prawdą o Bogu Trójcy, natrafiałoby na grunt w jakimś stopniu przygotowany/otwarty na objawienie trynitarne.

J. Dupuis pisał: „Czy Boże objawienie ma taki sam zasięg jak historia zbawienia, która obejmuje całą historię świata? Niezależnie od tego, że Bóg przemawiał «wiele razy» i «na wiele sposobów» , czy można sądzić, że objawił się nie tylko «przez swoje dzieła» (Rz 1,20), ale również w dyskursie i w samoobjawianiu się «których nigdy nie zaprzestał» (Dz 14,17) w historii? «Księgi święte» czy «ustne tradycje» innych religii zawierają tylko ludzkie mówienie o Bogu albo o Absolucie, czy też – przeciwnie – zawierają «słowo wypowiedziane przez Boga» do wyznawców tych religii, a nawet do całej ludzkości?” Powtórzmy: Dupuis i wielu innych mówią dziś (lub postulują) o autentycznym samoobjawianiu Boga w innych religiach, przy czym – podkreśla Dupuis – pogląd taki nie sprzeciwia się fundamentalnej prawdzie chrześcijaństwa, że „Jezus Chrystus jest «pełnią» objawienia Bożego”. „Dla wierzącego chrześcijanina – pisze J. A. DiNoia – «ten, który istnieje i który przyciąga w sposób bezwarunkowy wszystkie wspólnoty religijne, jest Bogiem jedynym i trójosobowym»” (Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, przeł. S. Obirek, Kraków 2003, s. 167–169).

Jeśli zatem zdaniem cytowanych tu i innych teologów Bóg – z chrześcijańskiego punktu widzenia zawsze Trójjedyny (!) – samoobjawia się poza biblijną historią zbawienia, w innych religiach, to zadaniem chrześcijan, szczególnie teologii, byłoby wtedy poszukiwanie nie tylko „ziaren Słowa” i „znaków Ducha Świętego”, ale również śladów czy „przed-śladów”, czy „obok-śladów” Boga Trójjedynego, śladów przygotowania na objawienie Trójcy Świętej.

Cokolwiek sądzić o tego rodzaju współczesnych propozycjach teologicznych, warto pamiętać, że wobec stanowiska opowiadającego się za jakąś formą objawienia pozabiblijnego – jak pisał Józef Majewski w pierwszym tomie niniejszej Dogmatyki – „swój dystans wyraziła Kongregacja Nauki Wiary w deklaracji Dominus Iesus (2000)”, chociaż – podkreśla polski teolog – „nie należy sądzić, że problem został raz na zawsze rozstrzygnięty pod każdym względem” (Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, w E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski , Dogmatyka, t. I, Warszawa 2005, s. 60).