Dylematy ewolucji - ebook

Wprowadzenie do drugiego wydania

Mówiąc o urodzie świata nie mam na myśli pogodnych obrazów życia. Światy Stendhala, Prousta, Dostojewskiego nie składają się z pogodnych obrazów życia. Jednakże są w nich lśnienia namiętnej, komicznej i wzniosłej urody świata. Widać światło płynące z ukrytego źródła promieniowania.

Kazimierz Brandys, Miesiące 1982–1984, Paryż 1984, s. 237.

Wrażliwość na światło płynące z ukrytego źródła zależy w dużym stopniu od naszych indywidualnych predyspozycji. Można się przyzwyczaić do światła i traktować je jako ignorowany składnik każdej wizji. Skupimy wówczas naszą uwagę na procesach i strukturach obserwowanych w świetlistym kręgu, natomiast samo istnienie światła uznamy za banalne, oczywiste, niewymagające wyjaśnień. Bliskie filozofom i poetom pytanie o urodę życia zostanie wówczas włączone w dziedzinę literatury, natomiast istotnych prawd o człowieku będzie się poszukiwać w gąszczu formuł opisujących fizyko-biologiczne determinanty ludzkiego rozwoju. Ta różnica perspektyw poznawczych sprawia, że w filozoficznych kontrowersjach dotyczących ewolucji uzewnętrzniają się różnice podobne do tych, które sprawiają, iż proza Dostojewskiego tak bardzo różni się od prozy Prousta, zaś doznania bohaterów Kafki mają niewiele wspólnego z doświadczeniem samotności ukazywanym w książkach Flannery O’Connor. Ten sam dramat ludzkich namiętności i bólu uzyskuje całkowicie różny sens w odmiennych perspektywach literackich. Podobnie jest z filozoficzną interpretacją ewolucji. Poza wąskim gronem fundamentalistów nikt nie będzie już obecnie podważał faktów świadczących o występowaniu kosmicznego i biologicznego rozwoju. Świat efektów grawitacyjnych i metabolizmu, tlenu i transkrypcji genów niesie nam jednoznaczne treści, których nie znał nasz praprzodek zamieszkujący jaskinie. Głębokie różnice poglądów ujawniają się natomiast przy próbach określenia ostatecznego sensu, jaki wyjaśniałby naturę i uwarunkowania obserwowanych zjawisk.

Przy próbach określenia tego sensu, teistyczna wizja ewolucji rozwijana przez Teilharda, Thomasa Dobzhansky’ego czy Arthura Peacocke’a różni się radykalnie od wizji ateistycznej, spopularyzowanej przez Edwarda O. Wilsona czy Richarda Dawkinsa. Co więcej, w filozoficznych dyskusjach na temat roli Boga nie należy także i w przyszłości oczekiwać na jednomyślność filozofów. Richard Dawkins, którego bestsellerowe prace zostały przybliżone ostatnio polskim czytelnikom^(), studiował w Oxfordzie biologię razem z Johnem Durantem, znanym ze swych publikacji z dziedziny filozofii biologii. Ich filozoficzne wizje ewoluującej przyrody różnią się jednak radykalnie. Według Dawkinsa przyroda stanowi układ ontycznie zamknięty, którego funkcjonowanie tłumaczą całkowicie fizyczne i biologiczne elementy. Według Duranta racjonalność struktur przyrody oraz istnienie wyróżnionych kierunków w ewolucji układów biologicznych wskazuje na obecność transcendentnego niefizycznego czynnika, który w religii nazywany jest Bogiem. Stanowi On ostateczną racje tłumaczącą przebieg kosmicznej ewolucji.

Próba efektywnego rozstrzygnięcia sporu między Dawkinsem i Durantem wymagałaby wcześniejszych uzgodnień dotyczących racjonalności, tłumaczeń antropomorficznych, uściślenia sensu „fizyczności” układu. Ze względu na utrzymujące się zróżnicowanie stanowisk w tej dziedzinie, nie widać możliwości jednoznacznego zakończenia polemiki. Zależnie od preferencji interpretacyjnych, obie strony mogą zarzucać sobie wzajemnie wprowadzanie antropomorfizmów czy ucieczkę w irracjonalizm przy stawianiu pytania o religijną „urodę życia”. Światło, które dla jednego z nich stanowi absolutny warunek widzenia świata, dla drugiego jest tylko jednym z wielu oślepiających czynników. Ostateczne rozstrzygnięcia zależą od przyjętych wcześniej idei podstawowych oraz korespondujących z nimi podstawowych wizji przyrody^(). Mają one decydujący wpływ na określone ujmowanie obserwowanych zdarzeń. Jakkolwiek mogą być poddawane krytycznym rewizjom, są jednak relatywnie odporne na krytykę.

Współczesne dylematy filozofów tłumaczących ewolucję kosmiczną wiążą się więc nie z pytaniem „czy zachodzi ewolucja?”, lecz z kwestią „jaka jest najgłębsza natura i jaki najgłębszy ukryty sens ewolucji?”. Nie należy oczekiwać na jednomyślność przy odpowiedzi na to pytanie. Przed laty, w okresie szczególnej popularności książki Przypadek i konieczność, jej autor, Jacques Monod, podkreślał, iż nawet gdyby odkryto genetyczne podstawy przeżyć religijnych i wiary w Boga, byłoby to dla niego jedynie znakiem, iż jakaś złośliwa mutacja genetyczna zadecydowała o obecnym kształcie ludzkiej kultury. Obecnie tę samą postać dogmatycznej argumentacji podtrzymuje Richard Dawkins, traktując ideę Boga jako odpowiednik wirusa, który odgrywał w rozwoju naszego gatunku podobną rolę jak placebo w medycynie, gdyż ułatwiał ludzkości ukojenie bólu i wpływał na kierunek ewolucji kulturowej. John Bowker słusznie zwraca uwagę, iż przyjęcie podobnego stanowiska wyklucza rozstrzygającą krytykę naukową, gdyż w sposób empirycznie uzasadniony nie potrafimy wskazać, jak funkcjonowałaby ludzkość nie dotknięta „wirusem” przekonań religijnych^().

Większość tekstów zawartych w niniejszej pracy powstawała blisko 10 lat temu. W okresie, jaki upłynął od pierwszego wydania uległ zmianie horyzont zarówno naukowych, jak i filozoficznych kontrowersji wokół teorii ewolucji. Twórca mocnej socjobiologii Edward O. Wilson, który we wczesnych latach osiemdziesiątych bulwersował środowiska uniwersyteckie radykalną prostotą swych interpretacji, obecnie zajmuje się przede wszystkim problematyką ochrony środowiska i niewiele uwagi poświęca swym wcześniejszym mocnym tłumaczeniom. W dziedzinie kosmologii relatywistycznej przedmiotem wielu konferencji i dyskusji stała się zasada kosmologiczna, ukazująca ewolucję naszego gatunku w perspektywie miliardów lat ewolucji kosmicznej. Na polskim rynku wydawniczym pojawiły się prace broniące fundamentalizmu, wnosząc dodatkowe zamieszanie w kręgach osób, które chciałyby łączyć otwartość na odkrycia nauki z religijną wizją świata^(). W okresie tym opublikowano również nowe dokumenty papieskie, w których fundamentalizm, wprowadzający pozorny konflikt religii z nauką w imię dosłownej interpretacji Pisma Świętego, przedstawiany jest jako niemożliwy do pogodzenia z katolicyzmem. Najnowszy z tych dokumentów, noszący tytuł Interpretacja Biblii w Kościele został przedstawiony 23 kwietnia 1993 r. przez Jana Pawła II podczas audiencji poświęconej setnej rocznicy wydania encykliki Providentissimus Deus przez Leona XIII. W obecności korpusu dyplomatycznego, kardynałów oraz grona biblistów z Papieskiego Instytutu Biblijnego, Ojciec Święty przypomniał wówczas te zasady interpretacji tekstów biblijnych, które mają podstawowe znaczenie dla indywidualnego przeżywania wiary chrześcijańskiej i dla życia całej wspólnoty Kościoła. W alokucji papieskiej znalazło się wyraziste i jednoznaczne treściowo sformułowanie, iż biblista katolicki nie może interpretować Pisma Świętego w taki sposób, jak czynią to fundamentaliści.

Aby uwzględnić sygnalizowane przeobrażenia horyzontu intelektualnego, do treści zawartych w opublikowanym w 1990 r. tomie zostały wprowadzone dwa dodatkowe rozdziały – 16. i 18. Ukazują one trwałość wielkich pytań postawionych w 19-wiecznych dyskusjach wokół ewolucjonizmu oraz rozwijają kosmologiczną perspektywę ewolucji biologicznej, która uwzględnia nowe osiągnięcia fizyki teoretycznej.

Wśród bolesnych zdarzeń, które miały miejsce między dwoma kolejnymi wydaniami niniejszej pracy, należy wspomnieć śmierć ks. prof. Szczepana Ślagi w grudniu 1995 r. Przez jego odejście katolickie środowiska naukowe stały się uboższe o spotykaną bardzo rzadko osobowość człowieka nauki, który w swym niepowtarzalnym stylu potrafił łączyć wierność tradycji chrześcijańskiej z otwartością na najnowsze odkrycia nauk przyrodniczych. Dziś, kiedy w innym wymiarze rzeczywistości ks. Szczepan nie doświadcza już dylematów ewolucji, przeżywając międzyosobowy kontakt z pełnią Prawdy, my pozostający w półmroku poszukiwań i dyskusji dedykujemy mu ten tomik, jako symbol przebytej wspólnie drogi. Fascynującą charakterystykę tej drogi przedstawił Jan Paweł II w okolicznościowym liście wydanym z racji 300-lecia Newtonowskich Principiów. Czytamy tam o wielkiej integracji, do której prowadzi zespolenie odkryć przyrodniczych z myślą religijną: „Wspólnota chrześcijańska zmierzająca tak stanowczo w kierunku jedności, z większą intensywnością realizuje w sobie działanie Chrystusa: ‛Bóg w Chrystusie pojednał świat ze Sobą’ (2 Kor 5,19). Jesteśmy wezwani do kontynuowania tego pojednania istot ludzkich, jednych z drugimi i wszystkich z Bogiem. Zobowiązanie to wynika z prawdziwej natury Kościoła, Jedność, którą dostrzegamy w stworzeniu na podstawie naszej wiary w Jezusa Chrystusa jako Pana Wszechświata oraz współzależna jedność, do której dążymy w ludzkich społecznościach, wydają się być odzwierciedlane, a nawet potwierdzane przez to, co odsłania nam współczesna nauka”^().

15 marca 1996 r.

Józef ŻycińskiCzęść I

Ewolucja – początek dramatu

Słowa mają własne życie. Rodzą się z innych słów. Dojrzewają, zmieniają się, ulegają przeobrażeniom. Słowniki i encyklopedie usiłują zamknąć życie słów w zwięzłych sformułowaniach. Czasem udaje się to lepiej, czasem gorzej. W wypadku słów-kluczy, słów, które nagle zrobiły karierę i stały się obiegowe, nie udaje się to nigdy. Hasło z encyklopedii musi wtedy rozróść się do rozmiarów rozprawy.

Rozdział l tej części wprowadza Czytelnika w kręte drogi biografii wyrazu „ewolucja”. Ale słowa muszą służyć treści, jaką niosą. Jeżeli zapomina się o tym, problemy rzeczowe zamieniają się w werbalne. Ażeby tego uniknąć rozdział 2 opowiada, jak na początku czasów nowożytnych doszło do tego, że treść niesiona przez wyraz „ewolucja” stała się nagle aktualna. Upadek fizyki niezmiennego nieba był tylko pierwszym krokiem ewolucyjnej rewolucji. Właściwa rewolucja dokonała się w biologii. Stanowi to temat rozdziału 3. W ten sposób od wyrazu przeszliśmy do zagadnienia. A zagadnienie jest bogate i wcale nie jest łatwe. Dramat zostaje zawiązany pierwszymi pytaniami, postawionymi w rozdziale 4. Pytania te pochodzą z fizyki i sięgają sedna zagadnienia.Józef Życiński

Rozdział 1

W kręgu filozoficznych pytań ewolucji

Wielość ewolucjonizmów

W stereotypowej wizji dyskusji wokół ewolucjonizmu, intelektualna otwartość sympatyków Darwina bywa z reguły przeciwstawiana antynaukowemu dogmatyzmowi przeciwników postępu. Ponieważ jednak rzeczywistość rzadko podporządkowuje się prostym stereotypom, więc i w tym przypadku linia demarkacyjna między postępową nauką a dogmatycznym obskurantyzmem zdaje się być przeprowadzona niezbyt ostro. Podstawowe i doniosłe kontrowersje wynikają bowiem stąd, że współczesny ewolucjonizm nie stanowi prostego uogólnienia zbadanych empirycznie prawidłowości, lecz próbę ewolucyjnego interpretowania zjawisk dotyczących kultury, etyki czy teorii społeczeństwa. Podczas gdy w kontrowersjach XIX wieku kością niezgody była kwestia: „Czy można powstanie człowieka uzależnić od rozwoju niższych istot zwierzęcych”? – we współczesnych sporach podstawowym zagadnieniem pozostaje kwestia zakresu i ostatecznych uwarunkowań ewolucji. Ewolucjonizm biologiczny nie wywołuje już obecnie podobnych ekscytacji jak przed wiekiem, gdyż poza garstką pryncypialnych fundamentalistów, używających często etykiety zwolenników tzw. kreacjonizmu, nikt nie wątpi w ukazane przez Darwina związki biologiczne, które łączą człowieka z resztą przyrody. Podstawowe problemy niesie natomiast ewolucjonizm filozoficzny, w którym usiłuje się poszukiwać odpowiedzi na pytanie: Jakie zasady metafizyczne należy przyjąć, by racjonalnie wyjaśnić ewolucję biologiczną oraz jakich konkretnych następstw tej ewolucji należy oczekiwać na poziomie zjawisk społeczno-kulturowych?

Etyczno-kulturowy wymiar ewolucji zaraz po określeniu jej biologicznych podstaw. Niepokój o jej społeczno-moralne konsekwencje pojawił się wówczas nie tylko w kołach dogmatycznych obrońców tradycyjnej filozofii, lecz również w kręgach autorów znanych z programowego liberalizmu. To Bernard Shaw, znany zarówno z liberalizmu, jak i z ciętości sformułowań, występował kategorycznie przeciw darwinizmowi, pisząc we wstępie do Back to Methuselah: „Dobór Naturalny nie ma żadnych następstw moralnych. Dotyczy on jedynie tej części ewolucji, która pozbawiona jest celu i inteligencji; przez to zaś może być zwany doborem przypadkowym albo –jeszcze lepiej – doborem nienaturalnym, jako że nic nie jest bardziej nienaturalne niż przypadek. Gdyby dało się udowodnić, iż cały świat jest wytworem Takiej właśnie ewolucji, byliby to w stanie znieść jedynie durnie i łotry”.

Protest Shawa przeciw rozciąganiu pojęć ewolucyjnych na dowolną dziedzinę ludzkiej egzystencji był protestem podejmowanym w imię obrony intelektu, racjonalnych i celowych ludzkich działań, wyjątkowości ludzkiej kultury. W tej perspektywie teoria doboru naturalnego jawiła mu się jako „bluźnierstwo możliwe do przyjęcia dla tych wszystkich, dla których przyroda stanowi przypadkowe zbiorowisko bezwładnej i martwej materii”^().

Przeciwstawne stanowisko, w którym prawidłowości odkryte w dziedzinie biologii usiłowano ekstrapolować na inne dziedziny, wydawało się szczególnie atrakcyjne dla umysłów ceniących urzekające wizje wyżej od uzasadnionych wniosków. Niezbyt chlubnych wzorców podobnego podejścia dostarczają prace Ernesta Haeckela, w których zarówno rozwój ludzkiego embrionu, jak i geneza psychizmu tłumaczone są przy pomocy kontrowersyjnych założeń ewolucjonizmu, propagowanego jako namiastka religii oświeconych. Profetyczne ekstrapolacje Haeckela zapoczątkowały styl, w którym wszystkie trudne do wyjaśnienia kwestie, od ekonomii po estetykę, wyjaśniono przez odwołanie do procesów ewolucyjnych.

Współczesne przejawy Haecklowskiego stylu można wskazać np. w rozwijanej przez Edwarda O. Wilsona i Michaela Ruse’a tzw. epistemologii ewolucyjnej^(). Jej zwolennicy utrzymują, iż metoryczna prawdziwość teorii i twierdzeń naukowych jest albo wątpliwa, albo nieistotna. Podstawowym czynnikiem, ułatwiającym rozwój tych teorii, jest natomiast to, iż ułatwiają one walkę o byt. W ewolucyjnej dżungli ludzkich przeciwstawnych interesów łatwiej było przetrwać osobnikom, którzy twierdzili iż 5 + 7 = 12 niż tym, którzy utrzymywali, iż 5 + 7 = 13. Stąd też rozwój nauki można według zwolenników tej teorii tłumaczyć przez założenie, iż podlega ona tym samym prawom, które rządzą biologiczną selekcją organizmów, oraz że w intelektualnej walce o byt zwyciężają teorie ułatwiające egzystencję swym zwolennikom.

Socjologiczna epistemologia Wilsona będzie stanowić przedmiot szczegółowych analiz w dalszych etapach niniejszych rozważań przy badaniu związków między kulturowym a genetycznym dziedzictwem człowieka^(). Odrzucenie jej najbardziej naiwnych wersji nie stanowi problemu. W codziennej walce o byt nieszczególnie przydatna wydaje się bowiem np. Cantorowska teoria zbiorów nieskończonych. Nie ułatwiła ona również egzystencji swemu odkrywcy, który umarł w szpitalu dla chorych psychicznie, nie mogąc poradzić sobie z dogmatyczną opozycją przedstawicieli nauki instytucjonalnej, kierowaną przez Leopolda Kroneckera.

Jeśli dziś próbuje się rewidować niektóre propozycje Cantora, to czyni się to bynajmniej nie dlatego, by okazały się mniej przydatne w walce o byt. Dla tej ostatniej szczególnie przydatne bywają w wielu sytuacjach bądź to zwykły fałsz, bądź też orwellowskie produkowanie prawd pozornych. Ewentualna skuteczność orwellowskich procedur nie upoważnia jednak do ich epistemologicznej nobilitacji, który to fakt zdają się pomijać najbardziej zagorzali entuzjaści ewolucyjnej epistemologii Wilsona.

Bardziej krytycznych wariantów tej epistemologii można znacznie skuteczniej bronić przed krytykami, którzy utrzymują, iż ekstrapolowanie Darwinowskiej walki o byt na świat ludzkiej wiedzy stanowi pozbawione podstaw nadużycie interpretacyjne. Sam Darwin był ogromnie ostrożny przy podobnych ekstrapolacjach i, akcentując empiryczne podstawy swej teorii, przyznawał, iż poważnych trudności dostarczała mu zawsze zarówno metafizyka, jak i matematyka.

Mimo niedookreślonej metafizyki Darwina i jego niechęci do spekulatywnych tłumaczeń, w kręgu sympatyków darwinizmu dużą rolę odgrywały założenia metafizyczne, wyrażające prywatne sympatie filozoficzne poszczególnych interpretatorów. Najbardziej dramatyczne zderzenie między spekulatywnym ewolucjonizmem filozofów i biologicznym ewolucjonizmem przyrodników miało miejsce w korespondencji Gregora Mendla z Karlem Nägelim. Ks. Mendel, zakonnik augustiański z opactwa św. Tomasza w Brnie, w listach do Nägeliego przedstawił wyniki swych badań nad prawidłowościami dziedziczenia, odkrytymi w wyniku obserwacji groszku. Nägeli, profesor uniwersytetu w Monachium i równocześnie zwolennik filozofii Hegla, tak bardzo cenił Heglowską wiarę w racjonalność świata, iż potraktował lekceważąco odkrycia Mendla, uznając je jedynie za „empiryczne, nie zaś racjonalne”.

W późniejszych filozoficznych debatach wokół ewolucjonizmu powtarzała się często ta sama prawidłowość, gdy nonszalancję w traktowaniu danych empirycznych łączono z bezkrytycznym zafascynowaniem jednym z wielu możliwych filozoficznych. Podobne nadużycia interpretacyjne nie powinny jednak z kolei prowadzić do apriorycznego dyskredytowania poszczególnych wariantów ewolucjonizmu filozoficznego. Naturalną potrzebą intelektualną człowieka jest poszukiwanie całościowych interpretacji, które wychodziłyby poza płaszczyznę poznania biologicznego, dostarczając odpowiedzi na najgłębsze pytania, zaliczane do tzw. Wielkich Pytań Metafizyki. Niedopuszczalne jest natomiast przedstawianie jednej z wielu możliwych interpretacji filozoficznych jako jedynie możliwej; tymczasem w sporach przeszłości miała niejednokrotnie miejsce taka właśnie procedura.

Podsumowując dyskusję wokół ewolucjonizmu C.C. Gillispie, historyk nauki z Uniwersytetu w Princeton, konkluduje: „przedziwne jest to, iż w sto lat później właśnie teologowie nauczyli się, jak żyć z teorią ewolucji. Natomiast nie nauczyli się tego, i nie mogą się nauczyć, ci ateiści, którzy chcieliby zamiast Boga przyjąć przyrodę jako źródło moralności i etyki”^(). Klasyczne wzorce ostatniego podejścia można znaleźć w pracach Sir Juliana Huxleya. Jego wizja „ewolucyjnego humanizmu” stanowi programowy odpowiednik „religii bez objawienia”. W „religii” tej akcentuje się prawdę o rozwoju przyrody, jej mistyce, duchowości i pięknie, pozostawiając bez odpowiedzi pytanie, co stanowi ostateczną rację tego rozwoju i piękna^().

Między humanistycznym ewolucjonizmem, traktowanym jako substytut religii, a przyrodniczymi teoriami ewolucji, rozciąga się rozległa dziedzina interpretacji, które stanowią przedmiot wielu współczesnych kontrowersji. Analizie tych interpretacji poświęcimy dalsze rozdziały niniejszej książki. W opracowaniach tych, oprócz sygnalizowanych wyżej ewolucjonizmów: biologicznego i filozoficznego, szczególnej uwadze zostanie poddany ewolucjonizm kosmologiczny, w którym przy pomocy kategorii przyrodniczych bada się rozwój wszechświata jako całości.

Celem uniknięcia nieporozumień w dalszej części analiz, należy najpierw zwrócić uwagę na głębokie różnice w pojmowaniu samego terminu „ewolucja”.

Problemy z definicją ewolucji

Najbardziej zaciekłe spory rozwijają się często wokół terminów o nieostrej treści i właśnie ta nieostrość umożliwia kontynuację rozbieżnych monologów. Prawidłowość ta uzewnętrznia się również w kontrowersjach wokół ewolucji. Według słownika Lalande’a termin „ewolucja” należy „do terminów filozoficznych o najbardziej rozmytym sensie implikującym nawet wewnętrzne sprzeczności”^().

Słowo evolutio używane było najpierw przez filozofów zgodnie z etymologicznym sensem, wyprowadzanym z łacińskiego evolvo – „rozwijam”. Przeciwstawienie do ostatniego czasownika stanowi involvo – „zawijam”, „okrywam”. Autorzy, posługujący się terminem evolutio, powoływali się na autorytet Augustyna, Bonawentury czy Malebranche’a twierdząc, iż w Boskim akcie stwórczym zostały określone wszystkie formy stworzenia i płynący czas nie przynosi niczego, co nie byłoby już zawarte bądź w uformowanej postaci, bądź ukryte w tzw. zalążkach nasiennych – logoi spermatikoi (por. rozdział 15). Tak pojęta „ewolucja” była odsłanianiem na poziomie ludzkiego doświadczenia ukrytych struktur, które obiektywnie istniały w przyrodzie ukryte od początku. Była to więc ewolucja zachowawcza, i w jej perspektywie nie można by mówić za Bergsonem o ewolucji twórczej bez dodatkowych wyjaśnień. Problemem, który narzucał się w takim ujęciu, było pytanie, czy ewolucja zachodzi na poziomie globalnym, gdy rozpatrujemy populacje i gatunki w przedziale czasowym, czy też można o niej mówić tylko na poziomie rozwoju poszczególnych jednostek.

Przy lekturze tekstów, pochodzących z połowy XIX wieku, nie należy sugerować się jednak samą obecnością terminu „ewolucja”, gdyż z terminem tym łączono nierzadko antyewolucyjne (w dzisiejszym znaczeniu) treści. Sytuacja taka miała miejsce wśród zwolenników tzw. preformacji początkowej. Porzucali oni przyjmowaną dziś powszechnie koncepcję epigenezy, która głosi, iż w rozwoju indywidualnych organizmów szczególne narządy nie są zawarte w ukrytych zalążkach, lecz powstają stopniowo. Krytycy tej koncepcji przeciwstawiali jej tzw. teorię „ewolucji”, według której rozwój jednostek prowadzi jedynie do ujawnienia struktur, cech, które były wcześniej ukryte w nasieniu danej rośliny, zwierzęcia lub |jednostki ludzkiej. Stanowiska takiego bronił m.in. Ch. Bonnet, pisząc w 1783 r.: „Drzewo i całe zwierzę, wszystkie istoty organiczne są zawarte w zmniejszonej formie w ziarnie albo w jajku. Ziarno czy jajko, właściwie biorąc, nie jest niczym innym, juk tylko skoncentrowanym drzewem lub zwierzęciem, zawierającym kopie w różnych opakowaniach”^(). Kopie te były konieczne, by wytłumaczyć istnienie w danym nasieniu całego ciągu roślin, które sukcesywnie miały rozwinąć się z kolejnych nasion. Dyskusje między zwolennikami tych dwóch ujęć trwały jeszcze w czasach Darwina. W rok po wydaniu O pochodzeniu gatunków M. Serres opublikował Zasady embriogenii, w których utrzymywał, iż Bonneta teoria „ewolucji” jest Starym Testamentem biologii, natomiast koncepcja epigenezy tworzy Nowy Testament^().

W okresie tym używano jednak terminu „ewolucja” jeszcze w innym sensie, na oznaczenie rozwoju podporządkowanego prawom. Rozwój ten zakładał element zmiany, przynajmniej na poziomie zjawiskowo-obserwacyjnym. Nie każda zmiana była jednak wskaźnikiem ewolucji. Przypadkowych zmian, podobnie jak kalejdoskopowej gry stanów, nie uważano za przejaw ewolucji. Warunkiem występowania tej ostatniej było istnienie pojętych ogólnie praw. W tym miejscu zaczynały się kontrowersje, co można uznać za prawo ewolucji. W rozwiązywaniu, które proponował Ch. Renouvier na kartach Histoire et solutions des problèmes métaphysiques, warunkiem orzekania o prawach było występowanie stałych związków między określonymi stanami. Związki te mogły powtarzać się nawet w sposób cykliczny. Dlatego też Renouvier mówił o ewolucji także w cyklicznym świecie filozofii stoickiej, w którym co 36 tys. lat musiały powtarzać się identyczne wydarzenia. Ten typ ewolucji opatrywał on mianem „ewolucji zamkniętej”. W ujęciu tym termin „ewolucja” był odnoszony do jakiejkolwiek formy globalnego rozwoju; stąd też A. Fouillée mógł pisać w L’avenir des idèes cartésiennes: „rozwój, czyli jak mówią obecnie – ewolucja”^().

Kierunek tego rozwoju wydawał się już czynnikiem nieistotnym. Dlatego też Demoor, Massart i Van der Velde stosowali pojęcie ewolucji wstecznej, utrzymując na kartach L’Evolution régressive: „Samo ze siebie słowo ewolucja nie implikuje żadnej idei postępu lub regresu. Oznacza ono wszelkie przemiany, przez które przechodzi zarówno społeczeństwo, jak i organizm, bez względu na to, czy są to przemiany korzystne, czy też niekorzystne”. Niewątpliwie jednym z czynników, który wpłynął na liberalizm podobnych ogólnikowych wypowiedzi o ewolucji był fakt stosowania terminu „ewolucja” w wypowiedziach dotyczących przemiany obyczajów, idei czy też skali wartości. Nie istniały obiektywne kryteria, które pozwalałyby jednoznacznie ocenić, czy moralność okresu Rewolucji była wyrazem postępu czy też barbarzyńskiego zdziczenia w stosunku do moralności epoki monarchii. W sytuacji takiej uważano, iż należy zadowolić się prostą konstatacją ciągu zmian, tworzących pewną prawidłowość, pominąć natomiast wartościujące sądy, konieczne dla określenia kierunku tych zmian.

Ściślejszą definicję ewolucji zaproponował w swej filozofii Herbert Spencer. W 1854 r. w eseju Genesis of Science zaczął on tworzyć pojęcie ewolucji z kierunkowością, natomiast w trzy lata później za kryterium określające kierunek rozwoju przyjął wzrost złożoności układu, wyrażający się w jego integracji oraz przechodzeniu od prostych jednorodnych struktur, do złożonych struktur heterogennych, tworzących funkcjonalną całość^(). Otwarta pozostała kwestia, czy proces ten ma przebiegać w sposób stopniowy i ciągły, czy też dopuszcza nagłe nieciągłe zmiany. Początkowo filozofowie opowiadali się za pierwszą możliwością, przeciwstawiając rozwój ewolucyjnym skokowym przemianom. W późniejszym okresie, pod wpływem przyrodników, zaczęto rezygnować z opozycji „ewolucja – rewolucja”, traktując nieciągłe zmiany mutacyjne jako element składowy ewolucji biologicznej.

Słowo spopularyzowane z dużym talentem filozoficznym przez Spencera zostało szybko i pozytywnie przyjęte przez epokę, która żyła przekonaniem o głębokich przemianach i fundamentalnych odkryciach. Wprowadzając po raz pierwszy termin „ewolucja” do szóstego wydania The Origin of Species, Darwin pisał w 1869 r.: „Sprawy zmieniły się teraz całkowicie i prawie każdy przyrodnik uznaje wielką zasadę ewolucji”. Mimo tej zmiany klimatu, sam Darwin wolał pozostać przy bardziej jednoznacznych wypowiedziach o „doborze naturalnym” i „zmienności gatunków”. Chociaż Darwin nazywał Spencera „naszym wielkim filozofem”, to jednak równocześnie zachowywał przy tym dużą rezerwę wobec jego filozofii ewolucji, uważając, że wizjonerskie elementy dominują w niej zdecydowanie nad krytycyzmem i ostrożnością wymaganą od przyrodnika. Szczególną dezaprobatę wyrażał Darwin wobec Spencerowskich analogii, w których status ewolucji był porównywany do statusu Newtonowskiego prawa grawitacji^(). W wyważonym i ostrożnym ujęciu Darwina ewolucjonizm był doktryną, głoszącą zmienność gatunków. Zależnie jednak od tego, jak zdefiniuje się samo pojęcie gatunku, istnieje znowu możliwość wprowadzenia nierównoważnych definicji ewolucji. Zarysowane tło wskazuje, iż nie można wprowadzić jednej sprawozdawczej definicji ewolucji. Poszczególne definicje albo mają charakter projektujący, albo są wynikiem przyjęcia jednej z wielu możliwych koncepcji ewolucji. Ze względu na utrzymywanie się głębokich różnic merytorycznych między współistniejącymi teoriami ewolucji, bezcelowe jest pytanie o ewolucję jako taką, bez bliższej precyzacji podstawowych terminów. Dlatego też, w dalszym ciągu, zaniechamy jałowych sporów o definicję, lecz raczej, po ukazaniu, w jaki sposób w nauce nowożytnej rozwinęła się ewolucyjna wizja przyrody, rozpatrzymy kwestię: Jakie czynniki należy uznać za cechy charakterystyczne ewolucji oraz jak należy tłumaczyć ich ostateczne uwarunkowania?

------------------------------------------------------------------------

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

------------------------------------------------------------------------